LUẬN A TỲ ĐÀM TỲ BÀ SA
STác giả: Tôn giả Ca Chiên Diên Tử
Giải thích: Năm trăm A La Hán
Hán dịch: Đời Bắc Lương, Sa môn Phù Đà Bạt Ma, Đạo Thái v.v…
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

 

QUYỂN 23

Chương 1: KIỀN ĐỘ TẠP

Phẩm thứ 8: BÀN VỀ TƯ DUY, phần 1

* Thế nào là tư? Thế nào là ức (ghi nhớ)? Cho đến nói rộng. Như chương này và giải thích nghĩa của chương, trong đây nên nói là Ưu-ba-đề-xá.

Hỏi: Vì lý do gì tạo ra phần Luận này?

Đáp: Đối tượng hành của hai pháp này là giống nhau. Người đời thấy kẻ tư duy nhiều, nói là người ghi nhớ nhiều. Người đời thấy người ghi nhớ nhiều, nói là người tư duy nhiều. Nay vì muốn nêu bày thể tánh của hai pháp ấy cũng nói về sự khác biệt.

Hoặc có thuyết nói: Hai pháp này là một. Vì sao? Vì như phái Thanh Luận nói: Tư duy cùng với ghi nhớ tức nên là một chữ, chỉ dài hơn một dấu chấm (Đây là thư pháp của Thiên Trúc). Vì nhằm ngăn chận ý tưởng như thế, cùng muốn nói về sự khác biệt của hai pháp ấy.

Lại có thuyết cho: Đây là tên gọi khác của tâm. Như Phái Thí Dụ nói: Tư duy cùng với ghi nhớ là tên gọi khác của tâm, lại không có Thể riêng.

Vì nhằm ngăn chận ý của thuyết nói như thế, cùng nhằm nêu bày tư duy và ghi nhớ là tâm số pháp, đều có thể riêng, nên tạo ra phần Luận này.

Hỏi: Thế nào là tư duy?

Đáp: Là tư duy, thường xuyên tư duy, cho đến nói rộng. Những lời nói như thế v.v…, đều là nói về tên gọi của ý nghiệp.

Hỏi: Thế nào là ghi nhớ?

Đáp: Là ghi nhớ, thường xuyên ghi nhớ, cho đến nói rộng. Những lời nói như thế v.v…, đều là nói về tên riêng của tuệ.

Hỏi: Tư duy và ghi nhớ có gì khác biệt? Vì sao lại tạo ra phần Luận này?

Đáp: Vì hai pháp ấy là giống nhau, nên tuy nói thể tánh, cũng nên nói về sự khác biệt.

Hỏi: Tư duy và ghi nhớ có gì khác biệt?

Đáp: Như Bản Luận nói: Tư duy là nghiệp. Ghi nhớ là tuệ.

Lại nữa, tướng tạo tác là tư duy. Tướng hiểu biết là ghi nhớ.

Lại nữa, do tư duy nên nghiệp riêng khác. Do ghi nhớ nên tuệ riêng khác. Vì tướng chung, tướng riêng, nên tư duy và ghi nhớ, đó là khác biệt.

Hỏi: Nếu ghi nhớ là tuệ, thì tuệ có ba thứ: văn, tư, tu. Vậy thể tánh của ba pháp này là gì?

Đáp: Từ nghe biết sinh là văn tuệ. Từ suy nghĩ sinh là tư tuệ. Từ tu tập sinh là tu tuệ.

Lại có thuyết nói: Nếu thọ trì, đọc tụng, tư duy, quán xét về mười hai bộ kinh, đấy là văn tuệ. Nương dựa nơi văn tuệ này, tiếp theo sinh tư tuệ. Dựa vào tư tuệ này, tiếp theo sinh tu tuệ. Như dựa vào quặng vàng sinh vàng. Dựa vào vàng sinh kim cương. Ba tuệ kia cũng như thế.

Lời bình: Không nên tạo ra thuyết ấy. Nói như thế này là tốt: Thọ trì, đọc tụng, tư duy, quán xét về mười hai bộ kinh là tuệ sinh đắc. Dựa vào tuệ sinh đắc sinh văn tuệ. Dựa vào văn tuệ sinh tư tuệ. Dựa vào tư tuệ sinh tu tuệ. Như dựa vào hạt giống sinh mầm, dựa vào mầm sinh ra cộng, lá v.v…, ba tuệ kia cũng như thế.

Hỏi: Ba tuệ này có khác biệt gì chăng?

Đáp: Văn tuệ: Là tất cả thời đều dựa vào danh để hiểu nghĩa. Vì sao? Vì hành giả suy nghĩ: Lời Hòa thượng đã nói có nghĩa gì? Các pháp đã nói trong Tu-đa-la, Tỳ-ni, A-tỳ-đàm, có nghĩa gì? Đấy gọi là văn tuệ.

Tư tuệ: Hoặc có lúc dựa nơi danh hiểu nghĩa. Hoặc có lúc không dựa nơi danh để hiểu nghĩa.

Tu tuệ: Trong tất cả thời, không dựa vào danh để hiểu nghĩa.

Cũng như ba người cùng tắm gội trong ao nước: (1) Người không thể bơi lội. (2) Người có thể bơi lội nhưng không khéo. (3) Người bơi lội giỏi.

Người không thể bơi lội: Nơi tất cả thời gian tay luôn bám vịn vào cây cỏ ở mé ao, sau đấy mới tắm.

Người có thể bơi lội nhưng không khéo: Nơi tất cả thời gian, hoặc có khi vịn lấy cây cỏ cạnh bờ ao, hoặc có khi không vịn lấy cây cỏ mà tắm.

Người bơi lội giỏi: Nơi tất cả thời gian đều không vịn cây cỏ, nhưng bơi lội vào giữa ao để tắm.

Văn tuệ như người thứ nhất tắm. Tư tuệ như người thứ hai tắm.

Tu tuệ như người thứ ba tắm.

Lại có thuyết cho: Văn tuệ là nhân tạo tác của ba tuệ. Tư tuệ là nhân tạo tác của tư tuệ, không làm nhân tạo tác cho văn tuệ, do là thấp, không làm nhân tạo tác cho tu tuệ, vì giới khác. Tu tuệ làm nhân tạo tác cho tu tuệ, không làm nhân tạo tác cho văn tuệ, do là thấp, không làm nhân tạo tác cho tư tuệ, vì giới khác.

Lại có thuyết nêu: Văn tuệ có quả của ba tuệ. Tư tuệ chỉ có quả của tư tuệ. Tu tuệ chỉ có quả của tu tuệ.

Lại có thuyết nói: Văn tuệ lúc hiện ở trước chỉ tu văn tuệ. Tư tuệ lúc hiện ở trước chỉ tu tư tuệ. Sự tu này là tu hành, không phải là tu đắc, vì tánh yếu kém, không đạt tới vị lai. Tu tuệ lúc hiện ở trước, ba tuệ cùng tu. Đây là thể tánh của ba tuệ, cho đến nói rộng.

Đã nói về thể tánh, về lý do nay sẽ nói.

Hỏi: Vì sao gọi là văn, tư, tu?

Đáp: Vì từ nghe sinh nên nói là văn. Từ suy nghĩ sinh nên nói là tư. Từ tu sinh nên nói là tu.

Về giới: Văn tuệ ở cõi dục, cõi sắc. Tư tuệ ở cõi dục. Tu tuệ ở cõi sắc, cõi vô sắc.

Hỏi: Vì sao trong cõi dục không có tu tuệ?

Đáp: Vì cõi dục là cõi bất định, không phải là địa lìa dục, không phải là địa tu. Nếu khi muốn tu thì sẽ rơi vào trong tư duy.

Hỏi: Vì sao cõi sắc không có tư tuệ?

Đáp: Vì cõi sắc là địa định, địa tu, địa lìa dục. Nếu khi muốn tư tức rơi vào trong tu.

Lại có thuyết nói: Trong cõi dục đều có ba tuệ.

Hỏi: Những gì là tu tuệ?

Đáp: Là đẳng trí của biên kiến đạo, tam muội không không, tam muội vô nguyện vô nguyện, tam muội vô tướng vô tướng. Căn thiện hiện có của biên tận trí ít nên không nói. Cõi sắc có hai thứ là văn, tu. Cõi vô sắc có một thứ là tu.

Lại có thuyết cho: Cõi dục có ba thứ. Cõi sắc có ba thứ. Cõi vô sắc có hai thứ là tư, tu.

Lại có thuyết nói: Cõi dục có ba thứ. Cõi sắc có ba thứ. Cõi vô sắc có ba thứ.

Lời bình: Không nên tạo ra thuyết ấy. Nên như thuyết ban đầu là tốt.

Về địa: Văn tuệ ở bảy địa. Tư tuệ ở cõi dục. Tu tuệ nếu là hữu lậu thì ở mười địa, vô lậu thì ở chín địa.

Về chỗ dựa: Văn tuệ dựa vào thân cõi dục, cõi sắc. Tư tuệ dựa vào thân cõi dục. Tu tuệ dựa vào thân của ba cõi.

Về hành: Văn tuệ, tư tuệ hành mười sáu hành, cũng hành các hành khác. Tu tuệ hành mười sáu hành, cũng hành các hành khác.

Hỏi: Nếu đều hành mười sáu hành cũng hành các hành khác, thì có khác biệt gì?

Đáp: Tự lực của văn tuệ, tư tuệ không thể tu đắc ở vị lai, phải nhân nơi tha lực mới tu đắc ở vị lai. Tự lực của tu tuệ có thể tu đắc ở vị lai.

Về duyên: Đều cùng duyên nơi tất cả các pháp.

Về niệm xứ: Đều cùng là bốn niệm xứ.

Về trí: Văn, tư tuệ là đẳng trí. Tu tuệ là mười trí.

Về căn: Văn, tu tuệ cùng với ba căn tương ưng. Tư tuệ cùng với hỷ căn, xả căn tương ưng.

Về định: Văn, tư tuệ không cùng với định tương ưng. Tu tuệ cùng với ba định tương ưng, cũng không cùng với định tương ưng.

Về đời: Là pháp của ba đời. Duyên nơi ba đời: Là duyên nơi ba đời, cũng duyên nơi chẳng phải đời.

Về thiện, bất thiện, vô ký: Là thiện. Duyên nơi thiện, bất thiện, vô ký: Là duyên nơi cả ba thứ.

Về hệ thuộc ba cõi: Văn tuệ hệ thuộc cõi dục, cõi sắc. Tư tuệ hệ thuộc cõi dục. Tu tuệ hệ thuộc cõi sắc, cõi vô sắc, cũng không hệ thuộc. Duyên nơi hệ thuộc ba cõi: Đều duyên nơi hệ thuộc ba cõi, cũng duyên nơi không hệ thuộc.

Về học, vô học, phi học phi vô học: Văn, tư tuệ là phi học phi vô học. Tu tuệ là ba thứ. Duyên nơi học, vô học, phi học phi vô học: Là duyên hết ba thứ.

Về do kiến đạo đoạn, tu đạo đoạn, không đoạn: Văn, tư tuệ là do tu đạo đoạn. Tu tuệ là do tu đạo đoạn, cũng không đoạn. Duyên nơi kiến đạo, tu đạo, không đoạn: Là duyên hết cả ba thứ.

Duyên nơi tự thân, tha thân, pháp không phải thân: Là duyên hết cả ba thứ.

Duyên danh, duyên nghĩa: Là duyên nơi danh, nghĩa.

Ở địa ý, ở sáu thức thân: Đều ở địa ý, không phải là năm thức thân.

Là sinh đắc hay là phương tiện đắc: Đều là phương tiện đắc.

Hỏi: Đức Phật có bao nhiêu thứ? Thanh văn, Phật-bích-chi có bao nhiêu thứ?

Đáp: Đức Phật có ba thứ, dùng tu tuệ làm tên. Vì sao? Vì Đức Như Lai tự nhiên thành đạo, có lực, vô úy. Phật-bích-chi cũng có ba thứ, lấy tư tuệ làm tên. Vì sao? Vì bên trong tự tư duy, tự nhiên thành đạo. Thanh văn cũng có ba thứ, dùng văn tuệ làm tên. Vì sao? Vì từ nghe được sinh các công đức thiện.

Lại có thuyết cho: Ba tuệ này đều có thể nói là văn tuệ. Vì sao? Như nói: Đa văn có thể nhận biết pháp, cho đến nói rộng. Cũng có thể nói đều là tư tuệ. Vì sao? Vì như Bản Luận nói: Tư duy là nghiệp.

Ghi nhớ là tuệ. Cũng có thể nói đều là tu tuệ. Vì sao? Như nói: Thế nào là pháp tu? Đáp: Là pháp thiện hữu vi.

Đức Thế Tôn cũng nói ba tuệ. Đó là tuệ ngôn thuyết cứu cánh. Tuệ thiền định cứu cánh. Tuệ xuất yếu cứu cánh. Văn tuệ tức là tuệ ngôn thuyết cứu cánh. Tư tuệ tức là tuệ thiền định cứu cánh. Tu tuệ tức là tuệ xuất yếu cứu cánh.

* Thế nào là giác (Tầm)? Thế nào là quán (Tứ)? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì lý do gì tạo ra phần Luận này?

Đáp: Đối tượng hành của hai pháp này là giống nhau. Người đời thấy người giác nhiều nói là người quán nhiều. Thấy người quán nhiều nói là người giác nhiều. Nay muốn nói về thể tánh của hai pháp đó, cũng nêu bày về sự khác biệt của chúng.

Lại nữa, Phái Thí Dụ tạo ra thuyết này: Giác, quán là tên gọi khác của tâm.

Vì nhằm ngăn chận ý của thuyết như thế, cũng nhằm nêu rõ giác, quán là tâm số pháp, nên tạo ra phần Luận này.

Hỏi: Thế nào là giác?

Đáp: Tâm đối nơi duyên đều xuyên suốt các thứ xuyên suốt, cho đến nói rộng. Những lời nói như thế v.v…, đều nói rõ về tướng của giác.

Hỏi: Thế nào là quán?

Đáp: Là nếu tâm hành nơi duyên, các thứ hành nơi duyên, cho đến nói rộng. Những lời nói như thế v.v…, đều nói rõ về tướng của quán. Hỏi: Giác, quán có khác biệt gì? Vì sao lại tạo ra phần Luận này?

Đáp: Hai pháp ấy là giống nhau, tuy đã nói thể tánh, tức cũng nên nói về sự khác biệt của chúng.

Hỏi: Giác, quán có khác biệt gì?

Đáp: Như Bản Luận nói: Tâm thô là giác. Tâm tế là quán. Nếu tạo ra thuyết này thì nêu rõ giác, quán là tâm.

Lại có thuyết cho: Nếu khi tâm thô là giác. Lúc tâm tế là quán. Nếu nêu bày như thế là làm rõ giác, quán không ở trong một tâm.

Lại có thuyết nêu: Nên tạo ra thuyết này: Trong tâm thô là giác, tế là quán.

Hỏi: Vì sao trong một tâm có pháp thô, tế trái nhau?

Đáp: Do đối tượng tạo tác khác, nên có thể đạt được đối tượng tạo tác thô là giác, đối tượng tạo tác tế là quán. Thế nào là thô? Là do mạnh mẽ, sắc bén. Thế nào là tế? Là không mạnh mẽ, sắc bén.

Như dùng kim đâm vào thân sinh thọ nhận. Đối tượng tạo tác của giác cũng như thế. Như dùng cộng lông đuôi chim đâm vào thân, sinh thọ nhận. Đối tượng tạo tác của quán cũng như thế. Như một lượng muối hòa tan với một lượng nước, để trong miệng, thì chất mặn sinh nơi thiệt thức là mạnh mẽ, sắc bén. Còn nước không có muối thì sinh nơi thiệt thức không mạnh mẽ, sắc bén. Hành tác của giác nên biết như nước muối. Hành tác của quán nên biết như nước không muối. Dụ về một lượng nước, một lượng rượu đắng cũng như thế.

Kinh Pháp Thân cũng nói: Như khi trời giông, tiếng sấm có to, nhỏ. Đối tượng hành tác của giác nên biết như tiếng to. Đối tượng hành tác của quán nên biết như tiếng nhỏ khác. Chuông đồng, vật chứa đựng bằng đồng, phát ra tiếng to, nhỏ cũng như thế. Cũng như chim bay trong hư không, vỗ hai cánh của nó, nên biết như giác. Thân phóng vụt lên để bay đi, nên biết như quán. Nếu tạo ra thuyết này, tức nêu rõ giác, quán không ở trong một tâm. Luận này nói rõ là giác quán ở trong một tâm.

Phân biệt có ba thứ: (1) Có phân biệt tự thể. (2) Có phân biệt nhớ nghĩ. (3) Có phân biệt hiện quán. Phân biệt tự thể: Là giác. Phân biệt nhớ nghĩ: Là niệm. Phân biệt hiện quán: Là tuệ.

Năm thức thân của cõi dục có một thứ phân biệt là phân biệt tự thể. Tuy có niệm, nhưng không thể nhớ nghĩ. Tuy có tuệ, nhưng không thể hiện quán rõ ràng.

Địa ý có ba thứ phân biệt. Ba thức thân của địa thiền thứ nhất có một thứ phân biệt là phân biệt tự thể. Tuy có niệm nhưng không thể nhớ nghĩ. Tuy có tuệ nhưng không thể hiện quán rõ ràng. Lúc địa ý không nhập định, có ba thứ phân biệt. Khi nhập định, có hai thứ phân biệt, là trừ phân biệt hiện quán. Thiền thứ hai, thứ ba, thứ tư lúc không nhập định, có hai thứ phân biệt, là trừ phân biệt tự thể. Khi nhập định, có một thứ phân biệt, là phân biệt nhớ nghĩ, không có phân biệt hiện quán, vì định tột cùng. Trong cõi vô sắc, tâm không nhập định có hai thứ phân biệt, là trừ phân biệt tự thể. Nếu nhập định, thì có một thứ phân biệt, là phân biệt nhớ nghĩ.

* Thế nào là trạo (trạo cử)? Thế nào là tâm loạn? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì lý do gì tạo ra phần Luận này?

Đáp: Hai pháp này là giống nhau: Có người tâm trạo cử, người đời nói là người tâm loạn. Có người tâm loạn, người đời nói là người tâm trạo cử. Hoặc cho hai pháp này là một. Nay vì muốn quyết định nói thể tánh của hai pháp trên, cũng nhằm nêu bày về sự khác biệt của chúng, nên tạo ra phần Luận này.

Hỏi: Thế nào là trạo cử?

Đáp: Tâm không dừng nghỉ, không tịch tĩnh, cho đến nói rộng. Những lời nói như thế v.v… đều nói về tướng của trạo cử.

Hỏi: Thế nào là tâm loạn?

Đáp: Tâm phân tán không dừng lại, cho đến nói rộng. Những lời nói như thế v.v… đều nói về tướng của tâm loạn.

Hoặc có thuyết nói: Tam muội nhiễm ô là tâm loạn.

Lại có thuyết cho: Tam muội nhiễm ô, không gồm thâu pháp tương ưng khác, gọi là tâm loạn.

Lời bình: Không nên tạo ra thuyết ấy, như thuyết trước nói là tốt.

Hỏi: Trạo cử cùng với tâm loạn có khác biệt gì? Vì sao lại tạo ra phần Luận này?

Đáp: Hai pháp ấy giống nhau. Tuy đã nói về thể tánh, tức cũng nên nói về sự khác biệt.

Hỏi: Trạo cử cùng với tâm loạn có khác biệt gì?

Đáp: Tướng không dừng nghỉ là trạo cử. Tâm không trụ nơi một duyên là tâm loạn.

Lại có thuyết nói: Tâm định khởi động là trạo cử. Khiến tâm dong ruổi phân tán ở ngoài là tâm loạn. Ngoài nghĩa là các thứ sắc, thanh, hương, vị, xúc. Trạo cử có thể khiến tâm định khởi động, như nước suối mới tuôn chảy ra. Tâm loạn khiến tâm dong ruổi phân tán nơi sắc, thanh v.v…, như dòng nước chảy khắp trong ao. Như người đang ngồi trên giường, một người bước đến kéo cánh tay khiến người ấy đứng dậy. Một người đuổi chạy nhanh khiến đi. Trạo cử khiến tâm định khởi động, như kéo cánh tay khiến đứng dậy. Tâm loạn khiến cho tâm dong ruổi phân tán trong duyên như sắc v.v…, như đuổi chạy nhanh khiến đi.

Nếu trạo cử thì đó là tâm loạn chăng? Nếu tâm loạn thì đó là trạo cử chăng? Cho đến nói rộng làm bốn trường hợp:

1. Trạo cử không phải là tâm loạn: Là như tâm thường thường hành trong một duyên.

2. Tâm loạn không phải là trạo cử: Là như tâm hành trong nhiều duyên, không thường xuyên hành.

3. Trạo cử cũng là tâm loạn: Là như tâm hành trong nhiều duyên, cũng thường xuyên hành.

4. Không phải là trạo cử cũng không phải là tâm loạn: Là tâm hành nơi một duyên, không phải thường xuyên hành.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Nếu tâm là loạn thì tâm đó cũng là trạo cử. Hoặc có khi trạo cử không phải là tâm loạn. Là tâm hành nơi một duyên, cũng thường xuyên hành. Cũng như có người đi trong một con đường, nhưng thường chạy nhanh. Tâm kia cũng như thế.

Hỏi: Tam-ma-đề tức là tâm loạn chăng?

Đáp: Tam-ma-đề nhiễm ô là tâm loạn, như trước đã nói.

Có mười đại địa như thọ cho đến tuệ. Có mười phiền não đại địa là bất tín (không tin), biếng nhác, niệm loạn, tâm loạn, vô minh, tuệ ác, tác quán không chánh, giải thoát tà, trạo cử, phóng dật.

Mười đại địa, mười phiền não đại địa này, về danh có hai mươi, về thể có mười lăm. Vì sao? Vì như thọ, tưởng, tư, xúc, dục, danh này có năm, thể cũng có năm. Như bất tín, biếng nhác, vô minh, trạo cử, phóng dật, danh này có năm, thể cũng có năm. Như tạo quán, giải thoát, niệm, định, tuệ, nếu không nhiễm ô là đại địa, nếu nhiễm ô là phiền não đại địa. Do đấy danh có mười, thể có năm. Thế nên, mười đại địa, mười phiền não đại địa, danh có hai mươi, thể có mười lăm.

Lại có thuyết cho: Danh có hai mươi, thể có mười sáu. Vì sao? Vì thể của tâm rối loạn khác, thể của định cũng khác.

Nếu là đại địa tức là phiền não đại địa chăng? Nếu là phiền não đại địa tức là đại địa chăng? Cho đến nói rộng làm bốn trường hợp:

1. Là đại địa không phải là phiền não đại địa: Là thọ, tưởng, tư, xúc, dục.

2. Là phiền não đại địa không phải là đại địa: Là bất tín, biếng nhác, vô minh, trạo cử, phóng dật.

3. Là đại địa cũng là phiền não đại địa: Là tạo quán, giải thoát, niệm, định, tuệ. Tạo quán tức là tạo quán tà. Giải thoát tức là giải thoát tà. Niệm tức là niệm loạn. Định tức là tâm loạn. Tuệ tức là tuệ ác.

4. Không phải là đại địa cũng không phải là phiền não đại địa: Là trừ từng ấy sự việc trên.

Nếu tạo ra thuyết này, tức thể có mười sáu: Là đại địa không phải là phiền não đại địa có sáu: Là thọ, tưởng, tư, xúc, dục, định. Phiền não đại địa không phải là đại địa có sáu: Là bất tín, biếng nhác, tâm loạn, vô minh, trạo cử, phóng dật. Đại địa cũng là phiền não đại địa: Là tạo quán giải thoát, niệm, tuệ. Nếu không nhiễm ô là đại địa. Nếu nhiễm ô là phiền não đại địa. Không phải đại địa cũng không phải phiền não đại địa: Là trừ từng ấy sự việc trên.

Lời bình: Không nên tạo ra thuyết này. Như thuyết trước nói là tốt.

Có mười tiểu phiền não đại địa: Là phẫn, nghi, phú (che giấu), hận, xan (keo kiệt), tật (ganh ghét), cuống (dối trá), siểm (dua nịnh), kiêu, hại.

Có mười thiện đại địa: Là tín, ỷ (khinh an), tấn, tàm (hổ), quý (thẹn), không tham, không giận, không phóng dật, không hại, xả.

Có năm bất thiện đại địa: Là vô minh, thùy, trạo cử, vô tàm (không hổ), vô quý (không thẹn).

Có ba vô ký ẩn mất đại địa: Là vô minh, thùy, trạo cử.

Có mười vô ký không ẩn mất (vô phú vô ký) đại địa: Là từ thọ cho đến tuệ.

Đại địa trong tất cả tâm có thể có được. Phiền não đại địa trong tất cả tâm nhiễm ô có thể có được. Tiểu phiền não đại địa không phải ở trong tất cả tâm nhiễm ô có thể có được. Vì sao? Vì đối tượng tạo tác đều khác. Nếu có một tức không có hai. Đây là do tu đạo đoạn trừ. Địa ý trong tâm thuộc cõi dục có thể có được, thế nên nói là tiểu, không nói là đại. Thiện đại địa trong tất cả tâm thiện có thể có được. Bất thiện đại địa trong tất cả tâm bất thiện có thể có được. Vô ký ẩn mất đại địa trong tất cả tâm vô ký ẩn mất có thể có được. Vô ký không ẩn mất đại địa trong tất cả tâm vô ký không ẩn mất có thể có được.

Có định: Duyên nơi một duyên là tán loạn. Duyên nơi một duyên không phải là tán loạn. Hành nơi một hành là tán loạn. Hành nơi một hành không phải là tán loạn. Duyên nơi một duyên, hành nơi một hành là tán loạn. Duyên nơi một duyên, hành nơi một hành không phải là tán loạn. Duyên nơi nhiều duyên là tán loạn. Duyên nơi nhiều duyên không phải là tán loạn. Hành nơi nhiều hành là tán loạn. Hành nơi nhiều hành không phải là tán loạn. Duyên nơi nhiều duyên, hành nơi nhiều hành là tán loạn. Duyên nơi nhiều duyên, hành nơi nhiều hành không phải là tán loạn.

Duyên nơi một duyên là tán loạn: Như một Tỳ-kheo duyên nơi pháp này tư duy về bất tịnh ở trong duyên chưa từng hành tập. Hoặc tạo ra tưởng bầm xanh. Hoặc tạo ra tưởng nước đỏ. Hoặc tạo ra tưởng mục rã. Hoặc tạo ra tưởng sình trướng. Hoặc tạo ra tưởng bản thân bị ăn nuốt. Hoặc tạo ra tưởng bê bết những máu. Hoặc tạo ra tưởng lìa tan. Hoặc khởi tưởng xương. Hoặc khởi tưởng vòng xích. Hoặc khởi tưởng vòng xích xương v.v… Lúc tạo quán như thế, tâm của Tỳ-kheo kia tán loạn, không tạo ra một duyên, không tạo ra một thức, định trước đã mất, định sau không tiến tới. Đó gọi là định duyên nơi một duyên là tán loạn.

Duyên nơi một duyên không phải là tán loạn: Như một Tỳ-kheo duyên nơi pháp này tư duy về bất tịnh đối với duyên khéo hành tập. Hoặc tạo ra tưởng bầm xanh. Hoặc khởi tưởng nước đỏ, cho đến tạo ra tưởng vòng xích xương v.v… Lúc tạo quán như thế, tâm của Tỳ-kheo kia không tán loạn, tạo một duyên, tạo một thức, định trước không mất, có thể tiến tới định sau, cho đến nói rộng.

Hành nơi một hành là tán loạn: Như một Tỳ-kheo hành nơi hành vô thường, đối với hành này không khéo tu tập. Lại quán về vô thường. Lại quán về chốc lát. Lại quán trước sau không giống nhau. Lại quán trước sau hoại diệt. Lúc tạo quán như thế, tâm Tỳ-kheo kia tán loạn, định trước đã mất, định sau không tiến, cho đến nói rộng.

Hành nơi một hành không phải là tán loạn: Như một Tỳ-kheo hành nơi hành vô thường, đối với hành này đã khéo tu tập. Lại quán về vô thường, cho đến quán về hoại diệt. Lúc tạo quán như thế, tâm Tỳ-kheo kia không tán loạn, định trước không mất, có thể tiến tới định sau, cho đến nói rộng.

Duyên nơi một duyên, hành nơi một hành là tán loạn: Như một Tỳ-kheo quán thân là vô thường, đối với quán này không khéo tu tập. Lại quán thân này là vô thường, cho đến quán thân là hoại diệt. Lúc tạo quán như thế, tâm Tỳ-kheo kia tán loạn, định trước đã mất, định sau không tiến, cho đến nói rộng.

Duyên nơi một duyên, hành nơi một hành không phải là tán loạn: Như một Tỳ-kheo quán thân là vô thường, đối với quán này đã khéo tu tập. Lại quán thân này là vô thường, cho đến quán thân là hoại diệt. Lúc tạo quán như thế, tâm Tỳ-kheo kia không tán loạn, định trước không mất, có thể tiến tới định sau, cho đến nói rộng.

Duyên nơi nhiều duyên là tán loạn: Như một Tỳ-kheo quán thân là vô thường, đối với quán này không khéo tu tập. Lại quán về thọ, quán tâm, quán pháp, cho đến định trước đã mất, định sau không tiến, cho đến nói rộng.

Duyên nơi nhiều duyên không phải là tán loạn: Như một Tỳkheo quán thân là vô thường, đối với quán này đã khéo tu tập. Lại quán về thọ, tâm, pháp, cho đến không mất định trước, có thể tiến tới định sau, cho đến nói rộng.

Hành nơi nhiều hành là tán loạn: Như một Tỳ-kheo quán hành vô thường, đối với quán ấy không khéo tu tập. Lại quán hành khổ, không, vô ngã, cho đến mất định trước, không tiến tới định sau, cho đến nói rộng.

Hành nơi nhiều hành không phải là tán loạn: Như một Tỳ-kheo quán thân là vô thường, đối với quán ấy đã khéo tu tập. Lại quán về hành khổ, không, vô ngã, cho đến không mất định trước, có thể tiến tới định sau, cho đến nói rộng.

Duyên nơi nhiều duyên, hành nơi nhiều hành là tán loạn: Như một Tỳ-kheo quán thân là vô thường, đối với quán này không khéo tu tập. Lại quán thọ là khổ, quán tâm là không, quán pháp là vô ngã. Lúc tạo quán như thế, tâm Tỳ-kheo tán loạn, định trước đã mất, không tiến tới định sau, cho đến nói rộng.

Duyên nơi nhiều duyên, hành nơi nhiều hành không phải là tán loạn: Như một Tỳ-kheo quán thân là vô thường, đối với quán ấy đã khéo tu tập. Lại quán thọ là khổ, quán tâm là không, quán pháp là vô ngã. Lúc tạo quán như thế, tâm Tỳ-kheo không tán loạn, không mất định trước, có thể tiến tới định sau, cho đến nói rộng.

* Thế nào là vô minh? Thế nào là không trí? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì lý do gì tạo ra phần Luận này?

Đáp: Không hiểu, không rõ là vô minh. Không nhận biết tướng là không trí. Hoặc có người cho hai pháp này là một. Vì nhằm quyết định nói Thể tướng của hai pháp đó, cũng nhằm nói về sự khác biệt của chúng, nên tạo ra phần Luận này.

Hỏi: Thế nào là vô minh?

Đáp: Như Bản Luận nói: Không nhận biết về ba cõi. Nếu tạo ra thuyết ấy, thì không gồm thâu sử vô minh duyên nơi diệt, đạo. Nên tạo ra thuyết này: Trong ba cõi không nhận biết. Tức gồm thâu sử vô minh duyên nơi diệt đạo.

Hỏi: Thế nào là không trí?

Đáp: Là không có tuệ thiện xảo.

Hỏi: Vì sao hỏi ít, đáp nhiều? Vì không trí là nhiễm ô. Không có tuệ thiện xảo là nhiễm ô, không nhiễm ô. Vì sao nhận biết được? Vì như nơi Kiền Độ Nghiệp nói: Các hành ác của ý đều là ý nghiệp không thiện xảo chăng? Đáp: Hành ác của ý đều là ý nghiệp không thiện xảo. Từng có ý nghiệp không thiện xảo không phải là hành ác của ý chăng? Đáp: Có. Là ý nghiệp vô ký ẩn mất. Là ý nghiệp vô ký không ẩn mất không thiện xảo.

Đáp: Văn này nên nói như thế này: Thế nào là không trí? Đáp: Là tuệ nhiễm ô. Tức nên nói như thế, nhưng không nói là có ý gì? Đáp: Nên biết là nghĩa này nêu bày chưa trọn vẹn.

Hỏi: Thế nào là không trí là không thiện xảo?

Đáp: Là nhiễm ô, là không phải là không nhiễm ô.

Lại có thuyết nói: Không thiện xảo có hai thứ: (1) Giả danh. (2) Chân thật. (Đối chiếu với phần tương đương nơi Luận N0 1545, quyển 43 thì đoạn tiếp sau bản Hán dịch đã dịch hoàn toàn sai – ND).

Nơi Kiền Độ Nghiệp nói là đối với giả danh. Ở đây chỉ nói về chân thật.

Lời ông nói như thế không có tuệ thiện xảo là không trí chăng? Thuyết này là lời nói nhất định chăng? Không định rõ lời nói của người khác thì không nên nói lỗi của họ. Đáp: Như thế.

Ý ông thế nào? Ý ông có mong muốn như thế, ngôn thuyết như thế. Vì các thứ nhận biết cố ý nói dối đều là mất niệm, không trí mà nói dối chăng? Đáp: Như thế. Tôi có ý như thế, mong muốn như thế, ngôn thuyết như thế, vì các thứ nhận biết cố ý nói dối, đều là mất niệm, không trí mà nói dối.

Ý ông thế nào? Vì có không có trí nên cố ý nói dối chăng? Đáp: Không phải. Hãy nghe tôi nói. Ông nêu bày là trái, rơi vào chỗ thua nên mới nói như thế. Các thứ nhận biết cố ý nói dối đều là mất niệm, không trí mà nói dối. Nên tạo ra thuyết này: Vì không có trí nên nói dối. Không nên tạo ra thuyết này: Vì nhận biết mà cố ý nói dối. Mà nên tạo ra thuyết này: Không trí mà nói dối. Vì sao? Vì từ không trí sinh. Nếu không tạo ra thuyết ấy, thì không nên nói: Không trí là không có tuệ thiện xảo. Nếu nói có nhận biết mà cố ý nói dối, thì không nên tạo ra thuyết này: Các thứ nhận biết mà cố ý nói dối đều là mất niệm, không trí mà nói dối.

Nếu tạo ra thuyết này, thì sự việc ấy không đúng chăng? Đáp: Tuy từ không trí sinh, nhưng nhận biết, cố ý nói dối, chẳng phải là không trí nên nói dối.

Hỏi: Nếu như vậy thì vì sao nói nhận biết mà cố ý nói dối?

Đáp: Vì nhận biết sự việc kia nhưng nói trái lại, thế nên nói là nhận biết mà cố ý nói dối, không phải là không trí nên nói dối.

Lại có thuyết nói: Nếu ở trong đại chúng, hỏi người kia có biết sự việc này không? Nếu biết nói là biết. Không biết nói là không biết. Người kia thực sự biết nhưng nói là không biết. Thế nên nói: Là nhận biết mà cố ý nói dối.

Lại có thuyết cho: Nếu lúc hiện tiền, đã hiểu biết sự việc này nhưng lại nói trái ngược với sự việc ấy, nên nói: Là nhận biết mà cố ý nói dối.

Lại có thuyết nêu: Hiện thấy rõ về sự việc kia, nhưng lại nói trái ngược với sự việc kia, thế nên nói: Là nhận biết nhưng cố ý nói dối, không phải là không trí nên nói dối.

Nếu như ông nói: Vì từ chỗ không trí sinh, nên nói: Vì không trí nên nói dối, không phải là biết mà cố ý nói dối: Nói dối không chỉ từ không trí sinh, mà còn từ nhiều pháp sinh. Nghĩa là mười đại địa, mười phiền não đại địa, là từ thọ cho đến tuệ, bất tín cho đến phóng dật. Vì sao đã bỏ các pháp như thế v.v… chỉ nói vì không trí nên nói dối? Ý ông thế nào? Ông có mong muốn như thế, ngôn thuyết như thế.

Tất cả vô minh đều cùng với không trí tương ưng chăng? Đáp: Đúng vậy.

Ý ông là thế nào? Các thứ nhận biết mà cố ý nói dối đều là vô minh. Vì vô minh ngu, nên đều cùng có mất niệm, vì không trí nên nói dối chăng? Đáp: Đúng vậy.

Lại, ý ông là thế nào? Vì có hay không có không trí nên nói dối chăng?

Không. Hãy nghe tôi nói. Ông nói là trái, là rơi vào chỗ thua. Lời ông nói như thế, nhận biết mà cố ý nói dối đều là vô minh. Vô minh ngu tối đều cùng có mất niệm, không trí nên nói dối. Nên tạo ra thuyết này: Vì có hoặc không có không trí, nên nói dối, không nên chỉ nói: Vì không trí nên nói dối. Cũng nên nói: Vì có vô minh nên nói dối. Vì sao? Vì từ vô minh sinh. Nên nếu không nói vì vô minh nên nói dối, thì không nên tạo ra thuyết này: Tất cả vô minh đều cùng với không trí tương ưng. Nếu tạo ra thuyết ấy, các thứ nhận biết mà cố ý nói dối đều là vô minh, vô minh ngu tối, đều cùng có mất niệm, không trí nên nói dối.

Như ông đã nói: Tuy từ vô minh sinh, nhưng không gọi là vô minh nói dối. Tôi cũng như thế, tuy từ không trí sinh, nhưng không gọi là không trí nên nói dối, nhưng là nhận biết mà cố ý nói dối, nên gọi là nói dối.

* Thế nào là mạn? Thế nào là kiêu? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì lý do gì tạo ra phần Luận này?

Đáp: Hai pháp ấy là giống nhau. Thấy người mạn người đời nói là người kiêu. Thấy người kiêu người đời nói là người mạn. Hoặc cho hai pháp này là một. Nay vì muốn nói quyết định về thể tánh, cũng nhằm nói về sự khác biệt của hai pháp đó, nên tạo ra phần Luận này.

Hỏi: Thế nào là mạn?

Đáp: Đối với kém cho là hơn. Đối với bằng cho là bằng. Nhân đấy khởi mạn, cho đến nói rộng. Đó gọi là mạn.

Hỏi: Thế nào là đối với bằng cho là bằng mà nói là mạn?

Đáp: Cũng như có một người, tụng một nửa Kinh A Hàm, vì có duyên khác nên lại không tụng. Lại có một người, bắt đầu tụng Kinh A Hàm. Thời gian sau, hai người này tụng bằng nhau xong, nhưng người tụng sau liền khởi mạn. Đó gọi là đối với bằng nhau khởi mạn.

Hỏi: Thế nào là kiêu?

Đáp: Ta sinh nơi xứ hơn hẳn. Dòng họ hơn. Hình sắc hơn. Chủng tánh hơn. Công xảo hơn. Tài sản hơn. Đoan nghiêm hơn. Nhân vì những thứ hơn v.v… như thế, nên khởi kiêu cho là tôn quý, cho đến nói rộng. Đó gọi là kiêu.

Hỏi: Mạn, kiêu có khác biệt gì? Vì sao lại tạo ra phần Luận này?

Đáp: Hai pháp này là giống nhau. Tuy đã nói về thể tánh, nhưng cũng nên nói về sự khác biệt của chúng.

Hỏi: Kiêu, mạn có khác biệt gì?

Đáp: Là duyên nơi người khác, tự cho mình là hơn, là tướng của mạn. Không duyên nơi người khác, tự ở trong pháp, tâm sinh nhiễm ô, là tướng của kiêu.

Hỏi: Thể tánh của mạn là gì?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Thể tánh là kiêu.

Hỏi: Nếu như vậy thì kiêu, mạn có gì khác biệt?

Đáp: Mạn có hai thứ: (1) Duyên nơi người khác sinh. (2) Duyên nơi tự mình sinh. Duyên nơi người khác sinh: Là mạn. Duyên nơi tự mình sinh: Là kiêu.

Lại có thuyết cho: Thể tánh là ái. Vì sao? Vì như nói: Tự ở trong pháp, tâm sinh nhiễm ô.

Lại có thuyết nêu: Có tâm số pháp gọi là kiêu, cùng với tâm tương ưng, ở tại địa ý, ái do tu đạo đoạn trừ, về sau mới sinh.

Hỏi: Nếu như vậy thì kiêu, mạn có gì khác biệt?

Đáp: Có nhiều khác biệt: Mạn là phiền não. Kiêu không phải là phiền não. Mạn là triền não, là sử trói buộc. Kiêu không phải là triền não, không phải là sử trói buộc, mà là phiền não cấu uế.

Lại có thuyết nói: Mạn do kiến đạo, tu đạo đoạn. Kiêu do tu đạo đoạn.

Hỏi: Mạn của cõi vô sắc do kiến đạo đoạn trừ, mạn ấy làm sao duyên nơi kẻ khác sinh?

Đáp: Gốc là ở trong cõi này, tu hành rộng khắp. Về sau, sinh trong cõi vô sắc kia, do sức của nhân nên cũng hành hiện tiền.

Lại có thuyết nói: Tuy sinh nơi cõi vô sắc kia, nhưng không hiện hành. Nhân ở cõi này nhập định khởi tâm mạn: Ta ở nơi định thiện, người khác thì bất thiện. Ta có thể nhập định nhanh chóng, người khác thì không thể. Ta có thể trụ lâu trong định, người khác thì không thể.

Hỏi: Thế nào là mạn do kiến đạo đoạn trừ, mạn ấy duyên nơi người khác sinh?

Đáp: Như các người ngã kiến tụ họp ở một chỗ, lại hỏi nhau: Ông, tôi có tướng gì? Đáp: Tôi, ông có tướng như thế. Người khác nghe nói khởi suy: Tướng ngã của hai người kia nói thì không như ta. Nhân nơi sau thân kiến nên sinh mạn như thế.

Lại có thuyết nói: Từ vô thỉ đến nay thường hành tập pháp này, bất tất phải nhân nơi người khác mới sinh. Như Tôn giả A-nê-lô-đầu đã sinh khởi mạn: Tôn giả đi đến chỗ của Tôn giả Xá-lợi-phất nói thế này: Tôi dùng thiên nhãn quán xét ngàn thế giới chẳng phải tốn nhiều công sức, cho đến nói rộng. Tôn giả Xá-lợi-phất nói: Đây là mạn của ông.

Mạn như thế tức không nhân nơi người khác sinh. Nhưng vì mạn đa phần là nhân nơi người khác sinh, nên nói nhân nơi người khác sinh, nhưng cũng có nhân nơi mình sinh.

Nếu sinh tăng thượng mạn: Ta thấy khổ là khổ, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì lý do gì tạo ra phần Luận này?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Mạn có thể duyên nơi cõi khác cũng duyên nơi vô lậu. Vì để ngăn trừ ý của thuyết như thế, lại cũng nhằm nêu rõ mạn là duyên nơi cõi mình và duyên nơi hữu lậu, nên tạo ra phần Luận này.

Hỏi: Nếu sinh tăng thượng mạn: Ta thấy khổ là khổ, thì tăng thượng mạn này đối tượng duyên là gì?

Đáp: Cũng như có một người gần gũi với bậc thiện tri thức. Bậc thiện tri thức là Phật, đệ tử Phật. Từ bậc thiện tri thức kia nghe pháp. Nghe pháp nghĩa là nghe pháp phương tiện tùy thuận Niết-bàn. Bên trong chánh tư duy. Chánh tư duy nghĩa là tự tu hành chân chánh.

Lại có thuyết nói: Chánh tư duy nghĩa là quán sinh tử là lỗi lầm tai họa. Quán xuất yếu là thiện lợi, như pháp tu hành. Như pháp tu hành là theo thứ lớp hành pháp, đạt được thuận nhẫn. Thuận nhẫn là thuận nhẫn của đế.

Dựa nơi bốn chi Tu-đà-hoàn này, đối với khổ có nhẫn có mong muốn có ngôn thuyết. Dựa nơi các pháp như thế v.v…, thân tâm được thấm nhuần lợi ích. Do sức của nhẫn ấy, khiến cho các hành suy thoái yếu kém, liền chuyển biến sáng rõ nơi đế, có suy nghĩ: Ta thấy khổ là khổ, không quán nên trong phút chốc kiến, nghi không hành.

Hỏi: Văn ấy phải nên nói như thế này: Không có chánh quán, nên trong phút chốc, kiến, nghi không hành. Nhưng không nói là có ý gì?

Đáp: Nên biết nghĩa không quán này tức là nghĩa không chánh quán, nên trong phút chốc, kiến, nghi không hành. Kiến là thân kiến, giới thủ. Nghi tức nghi hoặc.

Sa-môn phương Tây lại tạo ra thuyết này: Kiến là giới thủ, nghi là nghi hoặc. Vì sao? Vì người đã được nhẫn thì thân kiến không hành. Nếu như có hành cũng lại không biết. Vì sao? Vì căn độn, vì đối tượng hành vi tế, không trụ lâu, cho nên không biết. Lại nữa, hành của kiến, nghi là vi tế, còn tâm của hành giả thì thô, thế nên không biết.

Lại nữa, do năm sự việc nên phiền não của chúng sinh không hành: (1) Do sức của định. (2) Do sức của tuệ. (3) Do nương dựa nơi thầy thiện. (4) Do xứ sở tốt đẹp. (5) Do tánh ít phiền não. Vì phiền não kia không hiện hành, nên khởi suy nghĩ: Ta thấy khổ là khổ, nhân nơi đấy khởi mạn, cho đến nói rộng.

Hỏi: Tăng thượng mạn này duyên nơi gì?

Đáp: Duyên nơi khổ có thể sinh tăng thượng mạn: Là thuận nhẫn của đế. Duyên nơi tập sinh tăng thượng mạn cũng như thế.

Nếu sinh tăng thượng mạn: Ta thấy diệt là diệt, thì tăng thượng mạn này duyên nơi gì? Cũng như có một người thân cận bậc thiện tri thức, nói rộng như trên, cho đến: Ta thấy diệt là diệt, nhân nơi đấy khởi mạn, cho đến nói rộng.

Hỏi: Tăng thượng mạn này duyên nơi gì?

Đáp: Tức duyên nơi tâm, tâm số pháp kia có thể sinh tăng thượng mạn về nhẫn. Nếu tạo ra thuyết này, thì ngăn dứt ý cho tăng thượng mạn duyên nơi vô lậu, cũng không phải là duyên nơi cõi khác, cũng không phải là không duyên.

Nếu sinh tăng thượng mạn: Ta thấy đạo là đạo, thì ở đây nên nói rộng như diệt.

Hỏi: Mạn này ở nơi cõi dục hay là ở nơi cõi sắc? Nếu là ở cõi dục thì mạn này duyên nơi nhẫn, nhưng cõi dục không có căn thiện của nhẫn. Nếu là ở cõi sắc thì người lìa dục tức có thể như thế, kẻ chưa lìa dục làm sao có thể?

Đáp: Hoặc có thuyết cho: Nên tạo ra thuyết này: Mạn là ở cõi sắc. Vì sao? Vì mạn kia duyên nơi thuận nhẫn của đế, trong cõi dục không có thuận đế nhẫn.

Hỏi: Nếu như vậy thì người lìa dục tức có thể như thế, kẻ chưa lìa dục thì thế nào?

Đáp: Như Bản Luận đã nói, chỉ nêu rõ về kẻ lìa dục.

Lại có thuyết cho: Người chưa lìa dục cũng có thể khởi mạn này. Vì sao? Vì dựa vào thiền vị lai cùng với thiền căn bản là tương tợ.

Lời bình: Không nên tạo ra thuyết ấy. Như thuyết trước nói là tốt.

Lại có thuyết nói: Là ở cõi dục, cõi sắc

Hỏi: Cõi sắc tức có thể như thế. Vì sao? Vì duyên nơi nhẫn kia. Còn cõi dục làm sao có thể được, vì mạn kia không thể duyên nơi nhẫn chỉ duyên nơi cõi mình?

Đáp: Trong cõi dục tuy không có nhẫn, nhưng có căn thiện cùng với nhẫn tương tợ làm đối tượng duyên cho mạn. Vì sao? Vì trong cõi dục đều có chủng tử của tất cả căn thiện. Do trong cõi dục có căn thiện tương tợ với nhẫn, nên mạn cũng có thể duyên.

Nếu sinh tăng thượng mạn: Nẻo sinh tử của ta đã hết, cho đến nói rộng. Tăng thượng mạn này duyên nơi gì? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Tăng thượng mạn này cùng với như trước đã nói có gì khác biệt?

Đáp: Hoặc có thuyết cho: Trước đã nói là tăng thượng mạn của phàm phu. Nói sau là tăng thượng mạn của phàm phu, Thánh nhân. Như phàm phu, Thánh nhân, thì kiến đế, không kiến đế, đắc quả, không đắc quả, được chánh quyết định, không được chánh quyết định, trụ nơi tụ quyết định, trụ nơi tụ không quyết định, trụ nơi chánh định, không trụ nơi chánh định, nên biết cũng như thế.

Lại có thuyết nói: Trước đã nói là nhân nơi kiến đạo sinh. Phần sau nói là nhân nơi tu đạo sinh.

Lại có thuyết cho: Trước đã nói mạn sinh khởi là có nhân. Phần sau nói mạn sinh khởi là không có nhân.

Lại có thuyết nêu: Trước đã nói là mạn của cõi dục, cõi sắc. Phần sau nói là mạn của ba cõi.

Hỏi: Nếu sinh tăng thượng mạn: Nẻo sinh của ta đã hết, thì tăng thượng mạn này duyên nơi gì?

Đáp: Cũng như có một người khởi suy nghĩ: Đạo này, đạo tích này, ta dựa vào đạo này, đạo tích này, cho đến nói rộng.

Đạo này: Là tùy theo xứ kia tạo ra tưởng đạo.

Đạo tích này: Là tùy theo xứ kia tạo tưởng về đạo tích.

Nẻo sinh tử đã hết: Là tùy theo xứ sinh kia tạo ra tưởng sinh.

Hỏi: Tăng thượng mạn này duyên nơi gì?

Đáp: Duyên nơi sự sinh, tùy theo căn thiện kia, có thể sinh tăng thượng mạn: Là sinh: Phạm hạnh đã lập, nói cũng như thế. Cho đến tăng thượng mạn này duyên nơi gì?

Đáp: Tức duyên nơi tâm tâm số pháp kia có thể sinh khởi mạn.

Phạm hạnh đã lập: Là A-la-hán đối với đạo học, gọi là phạm hạnh đã lập. Đối với đạo vô học, gọi là nay đang lập.

Công việc làm đã xong: Cũng như có một người khởi suy niệm như thế này: Đạo này, đạo tích này, cho đến công việc làm đã xong. Ta đã đoạn trừ phiền não. Ta đã diệt hết sử, đã loại bỏ hẳn kiết, đã chế phục triền. Những lời nói như thế, đều nêu rõ về nghĩa đoạn. Văn tuy có các thứ, nhưng nghĩa không dị biệt. Vì sao? Vì nếu đoạn trừ phiền não, tức là diệt trừ sử, loại bỏ kiết, chế ngự triền.

Hỏi: Tăng thượng mạn này duyên nơi gì?

Đáp: Tức duyên nơi tâm tâm số pháp, chủ thể sinh khởi tăng thượng mạn.

Nếu sinh tăng thượng mạn: Ta lại không thọ hữu, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao lại tạo ra phần Luận này?

Đáp: Trước nói là tăng thượng mạn nhân nơi thời giải thoát. Nay nói là tăng thượng mạn nhân nơi bất thời giải thoát. Trước nói là tăng thượng mạn nhân nơi tận trí. Nay nói là tăng thượng mạn nhân nơi vô sinh trí. Thế nên tạo ra phần Luận này.

Hỏi: Tăng thượng mạn này duyên nơi gì?

Đáp: Tức duyên nơi các pháp có thể sinh tăng thượng mạn.

Phàm phu có thể khởi năm thứ tăng thượng mạn: (1) Đối với căn thiện. (2) Đối với Tu-đà-hoàn. (3) Đối với Tư-đà-hàm. (4) Đối với A-na-hàm. (5) Đối với A-la-hán. Tu-đà-hoàn khởi ba thứ, Tư-đàhàm khởi hai thứ, A-na-hàm khởi một thứ. A-la-hán không có mạn.

Lại có thuyết nói: Thánh nhân cũng khởi tăng thượng mạn trong quả. Như Tu-đà-hoàn khởi mạn trong hướng của Tư-đà-hàm. Tư-đàhàm khởi mạn trong hướng của A-na-hàm. A-na-hàm khởi mạn trong hướng của A-la-hán.

Các người khởi tăng thượng mạn của cõi sắc, cần được địa căn bản của cõi sắc mới có thể khởi tăng thượng mạn của địa ấy. Vì sao? Vì phiền não của địa cõi sắc, thuộc về địa đó. Nếu không được địa căn bản, thì không thể khởi phiền não của địa đó.

Lại có thuyết cho: Pháp vị chí cũng có giống với địa căn bản. Nếu người được địa căn bản kia, cũng có thể khởi mạn của địa đó.

Lời bình: Không nên tạo ra thuyết ấy. Như thuyết trước nói là tốt.

* Thế nào là thấp kém mà khởi mạn? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì lý do gì tạo ra phần Luận này?

Đáp: Pháp mạn thường, mình là cao, người khác là thấp. Mạn này, mình là thấp, người khác là cao. Hoặc có người cho đây không phải là mạn. Nay muốn nói quyết định đó là mạn, nên tạo ra phần Luận này.

Thế nào là thấp kém mà khởi mạn? Cũng như có một người thấy người khác hơn mình. Hoặc là xứ sinh, dòng họ, thân sắc, công nghiệp, của cải giàu có, ruộng nhà. Thấy người khác có các sự việc như thế, khởi suy nghĩ này: Người kia chỉ hơn ít thôi. Ta không bằng kẻ ấy, nghĩa là xứ sinh, cho đến ruộng nhà. Nhưng người kia không bằng người khác, không phải là gấp trăm, gấp ngàn lần.

Xứ sinh: Có bốn thứ: (1) Sát-lợi. (2) Bà-la-môn. (3) Tỳ-xá. (4) Thủ-đà.

Về tộc họ: Có bốn chủng: (1) Ba tha. (2) Kiêu tha. (3) Xá trì la. (4) Bà la đỏa.

Cũng lại có họ khác: (1) Khư ni ca di na. (2) Xá đồ xà ni na. (3) Câu đồ xà ni na.

Sắc: Là trắng, hồng, đỏ, đen

Chủng: Là giống của cha, giống của mẹ Công: Màu sắc, tranh vẽ v.v…

Nghiệp: Là ở trong công xảo đạt được thắng lợi.

Của cải giàu có: Là sắc, thanh, hương, vị, xúc cùng các thứ vật dụng.

Ruộng nhà: Là nghiệp cư trú.

Thấy người khác có các sự việc như thế, khởi suy nghĩ: Người kia chỉ hơn ta ít thôi. Ta không bằng người kia cũng ít thôi. Tức là thân sắc v.v… cho đến ruộng nhà. Nhưng người kia không phải là hơn ta gấp trăm, gấp ngàn lần. Người kia chỉ hơn ta một lần, hai lần. Ta không bằng người kia cũng thế. Như vậy liền khởi mạn. Đó là thấp kém mà khởi mạn.

Có bảy mạn: (1) Mạn. (2) Quá mạn. (3) Mạn quá mạn. (4) Ngã mạn. (5) Tăng thượng mạn. (6) Ty mạn. (7) Tà mạn.

Hỏi: Mạn này có bao nhiêu thứ do kiến đạo đoạn? Bao nhiêu thứ do tu đạo đoạn?

Đáp: Có ba thứ do tu đạo đoạn là quá mạn, mạn quá mạn, tăng thượng mạn. Các mạn còn lại là do kiến đạo, tu đạo đoạn.

Lại có thuyết nói: Có hai thứ do kiến đạo đoạn là ngã mạn, tà mạn. Các mạn còn lại là do kiến đạo, tu đạo đoạn.

Lại có thuyết cho: Có một thứ do tu đạo đoạn là tăng thượng mạn. Có hai thứ do kiến đạo đoạn là ngã mạn, tà mạn. Bốn mạn còn lại là do kiến đạo, tu đạo đoạn.

Lại có thuyết nêu: Tất cả đều do kiến đạo, tu đạo đoạn.

Hỏi: Nếu như vậy thì vì sao ngã mạn, tà mạn là do tu đạo đoạn trừ?

Đáp: Vì thân kiến duyên nơi năm thứ pháp đoạn trừ, chấp pháp do khổ đế đoạn trừ là ngã. Sau ngã này sinh ngã mạn. Cho đến chấp pháp do tu đạo đoạn là ngã. Sau ngã này sinh ngã mạn. Đó gọi là ngã mạn do tu đạo đoạn trừ.

Hỏi: Thế nào là tà mạn do tu đạo đoạn trừ?

Đáp: Là tà kiến duyên nơi năm thứ pháp đã đoạn. Tà kiến hủy báng pháp cho là không do kiến đạo đoạn, sau tà kiến này sinh tà mạn. Cho đến tà kiến hủy báng pháp cho là không do tu đạo đoạn, sau tà kiến này sinh tà mạn. Đó gọi là tà kiến do tu đạo đoạn trừ.

Hỏi: Trong bảy mạn này, bao nhiêu thứ ở cõi dục, bao nhiêu thứ ở cõi sắc, vô sắc?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Ba mạn ở cõi dục: Quá mạn, mạn quá mạn, ty mạn. Số còn lại ở ba cõi. Vì sao? Vì ở cõi sắc không có chấp nơi xứ sinh v.v… khởi mạn.

Lại có thuyết cho: Bảy mạn đều ở ba cõi.

Hỏi: Nếu như vậy thì nơi cõi sắc, vô sắc không có chấp nơi xứ sinh v.v… khởi mạn chăng, cho đến nói rộng?

Đáp: Gốc ở trong cõi dục này, tu hành rộng khắp. Do sức của nhân, nên ở hai cõi kia cũng khởi mạn hiện tiền.

Lại có thuyết nói: Trong hai cõi kia tuy mạn không hiện hành, nhưng vì nhân của cõi dục này, nên mạn cũng khởi hiện hành: Nói là định của ta là hơn. Định của ta ít, không bằng định của người kia.

* Lại như Đức Thế Tôn nói: Có ba giác (tầm): Giác dục, giác giận, giác hại, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì lý do gì tạo ra phần Luận này?

Đáp: Đây là kinh Phật. Kinh Phật nói có ba giác: Giác dục, giác giận và giác hại, nhưng nơi kinh không phân biệt rộng: Thế nào là giác dục tự hại, cho đến nói rộng. Kinh Phật là chỗ dựa căn bản để tạo luận. Những điều trong kinh không nói nay vì muốn nói nên tạo ra phần Luận này.

Hỏi: Thế nào là giác dục tự hại?

Đáp: Cũng như có một người khởi triền dục ái khiến thân nóng, tâm nóng. Vì sao? Vì triền dục ái như lửa thiêu đốt thân mình. Đức Thế Tôn cũng nói có ba thứ lửa, là lửa tham dục, lửa giận dữ và lửa ngu si. Thân, tâm nóng bức là quả y (quả đẳng lưu) của triền kia. Nơi đêm dài sinh tử luôn khởi triền dục ái nên trong ba nẻo ác đã thọ nhận báo không yêu thích, cho đến nói rộng, là quả báo (quả dị thục) của triền dục ái kia. Đó gọi là giác dục tự hại.

Hỏi: Thế nào là giác dục hại người khác?

Đáp: Cũng như có một người khởi triền dục ái, mắt ngắm nhìn vợ người khác. Chồng người ấy bắt gặp, tự mắng nhiếc vợ mình, thêm các thứ khổ hại v.v… Đó gọi là giác dục hại người khác.

Hỏi: Sự việc này cũng là đôi bên đều bị hại. Vì sao? Vì người đưa mắt ngắm nhìn cũng thọ nhận các thứ khổ, hại v.v… chăng?

Đáp: Đối với kẻ nhìn ngắm vợ mình, chồng của thiếu phụ kia không thể gia hại. Nếu gia hại thì bị người khác chê trách. Do đó nên không nói.

Hỏi: Thế nào là giác dục đều cùng hại?

Đáp: Cũng như có một người khởi triền dục ái, phạm dâm vợ người khác, tức đều cùng có lỗi, rồi bị người chồng kia giết hại. Đó gọi là giác dục đều cùng hại.

Hỏi: Đây là ba hại, vì sao nói là cùng? Vì kẻ sát hại, người bị giết cũng chịu tội.

Đáp: Kẻ sát hại kia tuy là hại, nhưng không bị người đời chê trách, mà còn được người đời khen: Người này chính là đã ghét kẻ ác, pháp ác. Do vậy nên không nói.

Hỏi: Thế nào là giác giận tự hại?

Đáp: Cũng như có một người khởi triền giận, thân nóng bức, tâm nóng bức, cho đến nói rộng, là quả y (quả đẳng lưu) của triền kia. Do trong đêm dài sinh tử luôn khởi triền giận nên ở nơi ba nẻo ác thọ nhận quả không yêu thích, cho đến nói rộng. Nếu sinh trong nẻo người, trời, thì hình sắc xấu xí, là quả báo (quả dị thục) của triền giận kia. Đó gọi là giác giận tự hại.

Hỏi: Thế nào là giác giận hại người khác?

Đáp: Cũng như có một người khởi giác giận, dứt bỏ mạng sống người khác. Đó gọi là giác giận hại người khác.

Hỏi: Nói dứt bỏ mạng sống người khác, thì đó gọi là cùng hại, vì sao chỉ nói hại người khác?

Đáp: Tuy dứt bỏ mạng sống người khác, nhưng không bị người đời chê trách, không cùng thọ nhận tội của hiện đời, thế nên không nói.

Hỏi: Thế nào là giác giận đều cùng hại?

Đáp: Cũng như có một người khởi triền giận dứt bỏ mạng sống người khác. Vì dứt bỏ mạng sống người khác, nên trở lại bị kẻ khác đoạn dứt mạng sống của mình. Đó gọi là giác giận đều cùng hại.

Hỏi: Trở lại bị kẻ khác đoạn dứt mạng sống của mình, đó gọi là ba hại, vì sao nói là cùng hại?

Đáp: Tuy trở lại bị kẻ khác đoạn mạng sống của mình, nhưng kẻ khác kia không bị người đời chê trách, lại còn được nhận sự khen ngợi cho là người hết lòng với bà con, với bạn thân.

Hỏi: Thế nào là giác hại tự hại?

Đáp: Cũng như có một người khởi triền giác hại, thân nóng bức, tâm nóng bức, cho đến nói rộng, là quả đẳng lưu của triền ấy. Do trong đêm dài sinh tử luôn khởi giác hại, cho đến nói rộng, là quả báo (quả dị thục) của triền đó. Đó gọi là giác hại tự hại.

Hỏi: Thế nào là giác hại hại người khác?

Đáp: Cũng như có một người khởi triền giác hại, hoặc dùng gậy gộc đánh đập người khác, cho đến nói rộng. Đó gọi là giác hại hại người khác. Ở đây phần hỏi đáp tiếp theo là như trên.

Hỏi: Thế nào là giác hại đều cùng hại?

Đáp: Cũng như có một người khởi triền giác hại, hoặc dùng tay, hoặc dùng gậy đánh người khác, và người đó cũng đánh trả lại. Đó gọi là giác hại đều cùng hại. Hỏi đáp tiếp theo trong trường hợp này là như trên.

Hỏi: Thể tánh của ba giác này là gì?

Đáp: Giác dục: Là giác tương ưng với ái thuộc sáu thức thân nơi cõi dục do năm thứ đoạn. Giác giận: Là giác tương ưng với giận thuộc sáu thức thân nơi cõi dục do năm thứ đoạn. Giác hại: Hoặc có thuyết nói: Giác giận tức là giác hại.

Hỏi: Nếu như vậy thì giác giận cùng với giác hại có khác biệt gì?

Đáp: Giác giận có hai thứ: (1) Hoặc có ý muốn bỏ chúng sinh. (2) Hoặc có ý chỉ muốn đánh đập. Nếu có ý muốn bỏ chúng sinh, thì đấy là giác giận. Nếu có ý chỉ muốn đánh đập, thì đấy là giác hại.

Lại có thuyết nói: Giác giận có hai thứ: (1) Hoặc có sự việc đáng giận sinh giận. (2) Hoặc có sự việc không đáng giận mà sinh giận. Sự việc đáng giận sinh giận tương ưng với giác, là giác giận. Sự việc không đáng giận mà sinh giận tương ưng với giác, là giác hại.

Lại có thuyết nêu: Giác tương ưng với vô minh là giác hại. Vì sao nhận biết? Vì như Luận Thi Thiết đã nói: Vì lý do gì chúng sinh có ngu si trầm trọng? Đáp: Vì hành tác rộng khắp cảnh giới hại, tưởng hại, giác hại, nên có ngu si trầm trọng. Giác tương ưng với ngu si kia, đó gọi là giác hại.

Lại có thuyết cho: Cũng không phải là giác tương ưng với giận. Cũng không phải là giác tương ưng với vô minh, mà là tự có tâm số pháp gọi là hại cùng với tâm tương ưng. Là cấu uế của giận dựa nơi giận. Sau khi giận khởi hiện ở trước tại địa ý, là do tu đạo đoạn. Thuyết này là nghĩa chân thật.

Có ba giác thiện (tầm thiện): (1) Giác lìa dục. (2) Giác không giận. (3) Giác không hại.

Hỏi: Thể tánh của ba giác này là gì?

Đáp: Giác lìa dục: Là tâm số pháp cùng với tâm tương ưng, đối trị giác dục. Giác không giận, giác không hại, nói cũng như thế.

Trong một tâm không thể có ba giác bất thiện, nhưng có thể có ba giác thiện. Ba giác bất thiện không hiện có khắp trong tất cả tâm bất thiện. Ba giác thiện thì hiện có khắp trong tất cả tâm thiện. Ba giác bất thiện không cùng với tất cả tâm bất thiện tương ưng. Ba giác thiện thì cùng với tất cả tâm thiện tương ưng. Ba giác bất thiện không gồm thâu tất cả giác bất thiện. Ba giác thiện thì gồm thâu tất cả giác thiện. Vì sao? Vì ba giác thiện không có thể riêng.

Hỏi: Nếu ba giác thiện không có thể khác, thì vì sao lập ra ba giác?

Đáp: Do đối trị nên lập ba giác thiện: Vì đối trị giác dục, nên gọi là giác lìa dục. Vì đối trị giác giận, nên gọi là giác không giận. Vì đối trị giác hại, nên gọi là giác không hại.

Kinh Phật nói: Tỳ-kheo nên biết! Ta vốn siêng năng hành tin tấn, không phóng dật, muốn dứt trừ phiền não, nhưng cũng còn sinh giác dục, giác giận, giác hại.

Hỏi: Nếu Bồ-tát không phóng dật, tức nên không sinh ba giác bất thiện. Nếu sinh ba giác bất thiện, thì vì sao gọi là không phóng dật?

Đáp: Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Bồ-tát tuy khởi giác bất thiện, nhưng do siêng năng hành tinh tấn, nên gọi là không phóng dật. Bồtát nếu khi khởi giác bất thiện, thì nhanh chóng có thể tự nhận biết là giác bất thiện, đấy là phiền não, không phải là pháp tốt đẹp.

Lại có thuyết nói: Bồ-tát nếu lúc vừa sinh giác bất thiện, tức thì xả bỏ, loại trừ ngay, là dựa vào sự đối trị kia.

Lại có thuyết cho: Bồ-tát tuy sinh khởi giác bất thiện, nhưng không khiến dừng lâu, lập tức chế ngự, loại trừ. Do sự việc này, nên tuy sinh giác bất thiện, cũng là không phóng dật.

Lại nữa, Bồ-tát tuy sinh giác bất thiện, nhưng liền đoạn trừ nhân ấy, loại bỏ chỗ dựa của nó, biết rõ đối tượng duyên. Thế nên gọi là không phóng dật.

Lại nữa, chúng sinh do ba sự việc nên sinh các phiền não: (1) Sức của nhân. (2) Sức của cảnh giới. (3) Sức của phương tiện. Bồ-tát tuy sinh giác bất thiện, nhưng không phải do sức của cảnh giới, cũng không phải do sức của phương tiện, chỉ là sức của nhân từ gốc, nên gọi là không phóng dật.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Bồ-tát tuy sinh giác bất thiện, nhưng không khiến trải qua lâu, mà tức thì chế ngự, dựa vào sự đối trị kia, chỉ thoáng qua trong chốc lát, như một giọt nước rơi trên tấm sắt nóng. Thế nên gọi là không phóng dật.

Hỏi: Bồ-tát ở nơi xứ nào khởi giác dục? Ở nơi xứ nào khởi giác giận? Ở nơi xứ nào khởi giác hại?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Bồ-tát đã từ bỏ nước Ca-tỳ-la-vệ thịnh vượng, an vui cùng ngôi vị Chuyển luân vương hiện tại, cũng như từ bỏ những thứ cấu uế, đi đến rừng cây Đa ba, rồi lần lượt đến thành Vương Xá. Mỗi sáng sớm, Bồ-tát tay cầm lá sen, vào thành Vương-xá khất thực. Bấy giờ, hình tướng của Bồ-tát rất là hết sức vi diệu, trăm ngàn chúng sinh lũ lượt đi theo sau. Hoặc có người dùng kệ tụng để tán thán. Hoặc có người khen ngợi ngâm vịnh, tung hô. Hoặc có người chấp tay lễ bái. Hoặc có người chiêm ngưỡng không biết chán. Lúc ấy, Bồ-tát khởi suy nghĩ: Những người này lần đầu tiên thấy ta, sinh hoan hỷ, thật là hiếm có, bèn sinh tâm ái. Ái tương ưng với giác. Đó gọi là giác dục. Những nơi chốn Bồ-tát đi qua, rất nhiều người đi theo nên cả ngày hôm ấy, Bồ-tát trọn không thọ thực, khởi suy niệm: Những người này sao cứ theo ta mãi. Tâm sinh chán ghét. Giác cùng với cảm nghĩ chán ghét. Đó gọi là giác giận. Dựa vào hai pháp này sinh phiền não cấu uế. Đó gọi là giác hại.

Lại có thuyết cho: Bồ-tát ra khỏi thành Ca-tỳ-la-vệ, trú nơi rừng Đa ba. Khi ấy, các vị thuộc họ Thích sai năm người theo hầu Bồ-tát: Hai là thân thuộc bên mẹ, ba là thân thuộc bên cha, cùng làm công việc cung cấp, hầu hạ Bồ-tát. Trong năm người này, hai người cho dục là tịnh, ba người cho khổ hạnh là tịnh. Bấy giờ, Bồtát siêng hành khổ hạnh, hai người cho dục là tịnh bèn bỏ Bồ-tát ra đi. Chỉ còn ba người cho khổ hạnh là tịnh vẫn theo hầu. Khi Bồ-tát bỏ xứ tu khổ hạnh, trở lại thọ nhận thức ăn uống, dùng dầu tô thoa thân, pha nước ấm để tắm gội, thì ba người kia suy nghĩ: Nay chúng ta xem vị này, đối với pháp đoạn trừ kiết là đã lẫn lộn rồi! Liền từ bỏ Bồ-tát ra đi. Chủ thôn có hai người con gái: Một tên là Nan-đà, một tên là Nan-đà-bà-la, đều theo hầu Bồ-tát. Hai thiếu nữ này đã thành tựu những cách tiếp xúc khéo léo trong khi xoa bóp tay chân cho Bồ-tát. Lúc này, Bồ-tát bèn sinh tâm ái, giác cùng với ái tương ưng, đấy gọi là giác dục. Bấy giờ, Bồ-tát suy nghĩ: Nếu năm người kia không bỏ ta, thì ta đã không gần gũi với người nữ, dùng họ giúp đỡ, hầu hạ. Đối với năm người kia, Bồ-tát sinh tâm giận dữ. Đấy gọi là giác giận. Dựa vào hai pháp này sinh khởi phiền não cấu uế. Đấy gọi là giác hại.

Lại có thuyết cho: Lúc Bồ-tát còn ở hoàng cung, vua Du-đầuđàn đã chọn lấy năm trăm ngọc nữ để hầu hạ. Bồ-tát đã từ bỏ chốn hoan lạc ấy, đến trú nơi rừng Đa-ba. Khi ấy, các vương hầu từ xa nghe vương tử Tất-đạt nay đã xuất gia, liền sai sứ giả đến tâu với vua Du-đầu-đàn: Vương tử Tất-đạt nay đã xuất gia, nên giao trả lại cho chúng tôi các cung nữ. Vua Du-đầu-đàn đáp lại: Tất-đạt con của ta tuy đã bỏ ta xuất gia, nay nhìn thấy các ngọc nữ, như là nhìn thấy con không khác, làm sao trả lại được? Bấy giờ, tâm của các vương hầu sinh giận dữ, lập tức tập họp các quân binh kéo đến vây thành Ca-tỳ-la.

Hoặc có thuyết nêu: Các Thiên thần đi đến nói với Bồ-tát về sự việc này.

Hoặc có thuyết nói: Vua Du-đầu-đàn sai sứ đến nói với Bồ-tát: Nay chính là do con nên khiến ta khổ não. Khi đó, Bồ-tát đối với phụ vương sinh khởi tâm ái, giác tương ưng với tâm ái, đấy gọi là giác dục. Đối với các vương hầu kia sinh tâm giận, đấy gọi là giác giận. Dựa vào hai pháp này sinh khởi phiền não uế tạp, đấy gọi là giác hại.

Tôn giả Cù-sa nói: Khi Bồ-tát tu khổ hạnh, do là lợi căn, nên đối với căn thiện văn, tư nơi cõi dục, đều tùy ý có thể đạt được, bèn khởi suy nghĩ: Các căn thiện này đều tùy thuận nơi ta, tuy tích tập các thiện nhưng các căn thiện của cõi dục cũng sinh khởi phiền não. Lúc ấy, Bồ-tát đối với căn thiện này liền sinh tâm ái. Hành nơi thiền ái, tự ở trong thân sinh tâm ái, ái tương ưng với giác, đấy gọi là giác dục. Vì căn của Bồ-tát rất mạnh mẽ, nhạy bén, nên tức tự nhận biết nay ta đã khởi ái, tức là phiền não không nên làm, nên sinh tâm giận. Đấy gọi là giác giận. Dựa vào hai pháp này có thể sinh ra cấu uế. Đấy gọi là giác hại.

Lại có thuyết cho: Bồ-tát lúc hành khổ hạnh. Khi đó, ma ác trong sáu năm đã luôn theo đuổi Bồ-tát, muốn tìm kiếm khuyết điểm của Bồ-tát, hoặc dùng thân hình đẹp, hoặc dùng thân hình xấu đến xin yết kiến Bồ-tát. Nếu lúc ma ác dùng thân hình đẹp để yết kiến, bấy giờ Bồ-tát sinh tâm ái, tức giác tương ưng với ái, đấy gọi là giác dục. Nếu khi ma ác dùng thân hình xấu để yết kiến, bấy giờ Bồ-tát sinh tâm giận. Đấy gọi là giác giận. Dựa vào hai pháp này sinh ra phiền não uế tạp. Đấy gọi là giác hại.

Lại có thuyết nêu: Bồ-tát ở nơi cội cây Bồ-đề nhớ nghĩ đến cảnh giới năm dục trước đây đã trải qua, sinh khởi tâm ái. Đấy gọi là giác dục. Nghe Đề-bà-đạt-đa đi vào trong cung mình, bèn sinh tâm giận. Đấy gọi là giác giận. Các người họ Thích đã liên kết khiến xảy ra sự việc ấy liền sinh tâm hại. Đấy gọi là giác hại.

Lại có thuyết nói: Bồ-tát đang ở nơi cội cây Bồ-đề, bấy giờ Thiên ma sai ba thiên nữ: (1) Tên Khát ái. (2) Tên Hỷ lạc. (3) Tên Hỷ kiến. Bồ-tát trông thấy ba thiên nữ liền sinh tâm ái. Đấy gọi là giác dục. Ma vương lại đem ba mươi sáu ức binh chúng định gây não loạn, Bồ-tát bèn sinh tâm giận. Đấy gọi là giác giận. Cũng đối với chúng ma sinh tâm hại. Đấy gọi là giác hại.

Lại, Đức Thế Tôn nói: Tỳ-kheo nên biết! Ta ngày xưa lúc hành đạo Bồ-tát, đã khởi giác dục tự hại, hại người khác, cũng đều cùng hại, cho đến giác hại cũng như thế.

Hỏi: Thế nào là giác dục của Bồ-tát tự hại, hại người khác, cũng đều cùng hại?

Đáp: Do giác tương ưng với niệm, nếu khởi giác dục, tức là tự hại, hại người khác, cũng đều cùng hại.

Lại có thuyết nói: Lúc khởi giác dục, đã bỏ sự việc tạo lợi ích của mình, đấy gọi là tự hại. Bỏ sự việc tạo ích lợi cho người khác, đấy gọi là hại người khác. Bỏ sự việc lợi mình, lợi người, đấy gọi là đều cùng hại.

Lại có thuyết cho: Lúc khởi giác dục, tự đối với thân nhận quả, cho quả, đấy gọi là tự hại. Khiến người khác thí cho y phục v.v…, không được cảnh giới lớn, đấy gọi là hại người khác. Vì tự hại, hại người khác, nên gọi là đều cùng hại. Đối với quả đẳng lưu, quả báo (quả dị thục) nói cũng như thế.

Lại có thuyết nêu: Có thể khiến cho tâm mình nhiễm ô, rơi trong đạo tà. Đấy gọi là tự hại. Ngoài ra như trên đã nói.

Lại có thuyết cho: Có thể khiến cho tự thân xa lìa Thánh lạc. Đó gọi là tự hại. Khiến kẻ khác xa lìa, đó gọi là hại người khác. Ngoài ra như trên đã nói.

Lại có thuyết nói: Có thể khiến cho tự thân xa lìa định tuệ của Thánh, đó gọi là tự hại. Khiến người khác xa lìa, đó gọi là hại người khác. Ngoài ra, như trên đã nói.

Lại có thuyết cho: Có thể khiến tự thân xa lìa quả giải thoát, đó gọi là tự hại. Ngoài ra, như trên đã nói.

Thế nên Tôn giả Cù-sa đã nêu bày: Có thể khiến cho tự thân xa lìa giải thoát, đó gọi là tự hại. Khiến cho A-tư-đà, A-la-đồ, Uất-đà-ca v.v… không được Thánh đạo, đó gọi là hại người khác. Ngoài ra, như trên đã nói.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Nếu khởi phiền não, có thể khiến cho thân tâm xa Nhất thiết trí, lìa an lạc của Thánh, làm chỗ dựa cho phiền não, đó gọi là tự hại. Khiến cho người thí cho không được báo lớn, đó gọi là hại người khác. Ngoài ra, như trên đã nói.

Lại có thuyết nêu: Có thể khiến cho thân tâm mình nóng bức, đó gọi là tự hại. Gây tổn hại cho tâm thí v.v… của người khác, đó gọi là hại người khác. Ngoài ra, như trên đã nói.

Lại có thuyết nói: Khiến cho thân tâm mình không thích hợp, đó gọi là tự hại. Chư thiên quở trách, đó gọi là hại người khác. Ngoài ra, như trên đã nói.

Như kinh nói: Đức Như Lai khi mới thành đạo, phần nhiều khởi hai thứ giác: (1) Giác an ổn. (2) Giác tịch tĩnh.

Hỏi: Thế nào gọi là giác an ổn, giác tịch tĩnh?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Giác không giận, không hại là giác an ổn. Lìa bỏ giác dục là giác tịch tĩnh.

Lại có thuyết cho: Đối trị giác giận, giác hại, đó gọi là giác an ổn. Đối trị giác dục, đó gọi là giác tịch tĩnh.

Lại có thuyết nêu: Giác tương ưng với căn thiện không giận, không si, đó gọi là giác an ổn. Giác tương ưng với căn thiện không tham, đó gọi là giác tịch tĩnh.

Lại có thuyết nói: Đối trị căn bất thiện giận, si, đó gọi là giác an ổn. Đối trị căn bất thiện tham dục, đó gọi là giác tịch tĩnh.

Lại có thuyết cho: Giác tương ưng với từ bi là giác an ổn. Giác tương ưng với hỷ xả là giác tịch tĩnh.

Lại có thuyết nêu: Giác tương ưng với hỷ xả là giác an ổn. Giác tương ưng với từ bi là giác tịch tĩnh.

Lại có thuyết nói: Giác tương ưng với khổ trí, tập trí, đó gọi là giác an ổn. Giác tương ưng với diệt trí, đạo trí là giác tịch tĩnh.

Lại có thuyết nêu: Giác tương ưng với diệt trí, đạo trí, đó là giác an ổn. Giác tương ưng với khổ trí, tập trí là giác tịch tĩnh.

Lại có thuyết cho: Giác tương ưng với không, khổ, tập, vô nguyện, đó gọi là giác an ổn. Giác tương ưng với vô tướng, vô nguyện, đó gọi là giác tịch tĩnh.

Lại có thuyết nói: Giác tương ưng với vô tướng, vô nguyện, đó gọi là giác an ổn. Giác tương ưng với không, khổ, tập, vô nguyện, đó gọi là giác tịch tĩnh.

Lại có thuyết nêu: Thấy rõ tăng trưởng là lỗi lầm tai hại, đó gọi là giác an ổn. Thấy rõ dừng dứt là thiện lợi, đó gọi là giác tịch tĩnh.

Tôn giả Cù-sa nói: Tạo phương tiện thấy rõ tăng trưởng là lỗi lầm tai hại, đó gọi là giác an ổn. Hành an lạc do dừng dứt là giác tịch tĩnh.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Đức Như Lai có tâm vô lượng đại bi, tâm thương xót, tâm tạo lợi ích, tâm thuần tịnh, các tâm thiện nối tiếp như thế v.v…, đó gọi là giác an ổn. Thấy rõ tăng trưởng là lỗi lầm tai hại, dừng dứt là thiện lợi, đó gọi là giác tịch tĩnh.

Hỏi: Vì sao Đức Như Lai lúc mới thành đạo phần nhiều khởi hai giác này?

Đáp: Do hai giác này có thể làm thanh tịnh đạo vô thượng ngay từ lúc mới thành đạo.

Lại có thuyết nói: Bồ-tát lúc còn ở nơi hoàng cung luôn lo lắng, nên phần nhiều khởi giác dục. Vì thế nên khi mới thành Phật, liền khởi giác tịch tĩnh. Lúc hành khổ hạnh, thường lo thân mệt, khổ, thế nên khi mới thành Phật liền khởi giác an ổn.

HẾT – QUYỂN 23