Lịch Sử Phiên Dịch Hán Tạng

LỊCH SỬ
PHIÊN DỊCH HÁN TẠNG

VƯƠNG VĂN NHAN
Biên dịch: Thích Phước Sơn
NHÀ XUẤT BẢN PHƯƠNG ĐÔNG

Lời nói đầu

Trong giới nghiên cứu các ngành học liên quan đến Phật giáo trên thế giới, việc nghiên cứu có thể sớm muộn hoặc cạn sâu khác nhau nhưng phần lớn các học giả đều phải đối mặt với một số lượng kinh điển Hán dịch đồ so được thực hiện từ suốt 20 thế kỷ nay và là kho kinh điển Phật giáo hoàn bị nhất thế giới.

Tại Việt Nam, Phật giáo du nhập rất sớm, đến nay trải qua gần 2.000 năm, ảnh hưởng của Tôn giáo từ bi và trí tuệ này đối với đất nước và con người Việt Nam ta lâu dài, sâu đậm, trở thành một nhân tố chủ yếu của tính dân tộc. Nội dung tu học Phật pháp nước ta đại bộ phận đều phát xuất từ các kinh điển Hán dịch, và cũng như ở Trung Quốc, nhiều vị Tổ sư, Đại sư đạt trình độ tu chứng cao vời, xứng đáng là các bậc long tượng của Phật giáo, các đệ tử, sứ giả của Đức Phật Thích-ca Mâu-ni.

Nhằm giới thiệu lịch sử phiên dịch Hán tạng và cung cấp tư liệu tham khảo cho giới phiên dịch Đại tạng kinh từ Hán sang Việt, dịch giả không ngại khả năng còn hạn chế, đem tác phẩm Phật điển Hán dịch chi nghiên cứu của Giáo sư Vương Văn Nhan dịch thoát thành Lịch sử phiên dịch Hán tạng, mục đích là để cho văn phong được phổ thông và dễ hiểu.

Tác phẩm này vốn là luận án Tiến sĩ của Vương Tiên sinh được bảo vệ tại Đại học Chính trị Quốc lập, Đài Loan (Trung Quốc), vào tháng 6 năm 1983 và được xuất bản vào tháng 12 năm 1984. Trước đó, Tiên sinh đã biên soạn và xuất bản tác phẩm gây sự chú ý đặc biệt của giới nghiên cứu văn học là Đài Loan văn xã chi nghiên cứu (được in ấn và phát hành vào tháng 6/1979). Sau đó xuất hiện hai công trình nghiên cứu giá trị khác của Tiên sinh là Phật điển trùng dịch Kinh nghiên cứu khảo lục (tháng 10/1993) và Phật Điển nghi ngụy Kinh nghiên cứu (tháng 10/1995). Từ năm 1984 đến năm 2004, Tiên sinh đã thực hiện và công bố hơn 20 bài viết và tham luận về văn học, sử học và tư liệu Phật học. Hiện nay, Tiên sinh là Viện trưởng Viện Văn học thuộc Đại học Chính trị Quốc lập, Đài Loan, đồng thời là Giáo sư chủ nhiệm các bộ môn Phật giáo Văn hiến Mục lục, Trung Quốc Văn học sử, Nhạc phủ thi, Đài Loan Cổ điển Thi ca.

Theo tác giả, sự nghiệp phiên dịch Hán tạng bắt đầu từ năm Vĩnh Bình thứ mười (67 Cn) đời vua Minh Đế nhà Han cho đến năm Chí Nguyên thứ 22 (1285) đời vua Thế Tổ nhà Nguyên, kéo dài hơn 1200 năm, trải qua 23 triều đại, gồm 201 dịch giả, dịch được 2651 bộ kinh, 7913 quyển; số còn lại 1234 bộ, 5255 quyển; số bị mất 1136 bộ, 2011 quyển.

Con g trình naỳ dien bien qua ba giai đoan : Giai đoan đau do cac Cao tan g Tay Vưc chu trì dịch trươn g, trưc tiep phien dịch như Đai sư Chi-lau -ca-sam (147-186), Chi Khiem (223-253). Giai đoan hai do Cao tan g ngoai quoc phoi hơp vơi chư tan g trong nươc , như dịch trươn g cuả Cưuma-la-thap (402-412) co cac mon đe Tan g Duệ, Tan g Trieu v.v… cun g tham gia phien dịch. Giai đoan ba do Cao tan g trong nươc hoan toan lam chu dịch trươn g, tieu bieu la dịch trươn g cuả Tam tan g phap sư Huyen Tran g (645-664) va phap sư Nghĩa Tịnh (700-711).

Việc phiên dịch Hán tạng tuy phát xuất từ động cơ hoằng pháp của các bậc Cao tăng, nhưng để đạt được thành quả mĩ mãn là nhờ nhiệt tình hộ pháp của các bậc đế vương. Không những họ chủ động thiết lập dịch trường mà còn thân hành đến dịch trường khích lệ dịch giả, viết lời tựa cho các bản dịch.

Điểm đáng chú ý nhất của tập sách này là những lý luận dịch kinh của các Đại sư sau đây:

– Đại sư Đạo An đề xuất nguyên tắc Ngũ thất bản, tam bất dị (năm điều mất gốc, ba việc chẳng dễ).

– Pháp sư La-thập chủ trương ba điểm: Chú trọng văn hoa; gia giảm ngữ nghĩa cho phù hợp với kinh điển, đính chính tên gọi cho đúng với sự thực.Đai sư Ngạn Ton đuc ket than h Bát bị (cần phải đủ tam yếu tố). Ta co the tom tat thành ba điểm: Dịch giả phải có đủ nhũng đưc tính của mộtt Tăng sĩ; phải tinh thông Phat hoc; phải am tường Phạn văn và Hán văn .

– Tam tạng pháp sư Huyền Tráng nêu ra năm trường hợp chỉ phiên âm mà không dịch nghĩa, gọi là Ngũ chủng bất phiên: Vì bí mật nên không phiên dịch; vì quá hàm súc nên không phiên dịch; vì tại Trung Hoa không có nên không phiên dịch; vì theo người xưa nên không phiên dịch; vì để phát sinh điều lành nên không phiên dịch.

– Đại sư Tán Ninh chu trương Lục lệ (sáu thể thức): Dịch chữ, dịch âm; tiếng Hồ, tiếng Phạn; dịch lại, dịch thẳng; thô ngôn, tế ngữ; Hoa ngôn, nhã tục; trực ngữ, mật ngữ.

Trong năm nhà lý luận nêu trên, thì Đạo An, Ngạn Tôn tuy có tham dự dịch trường nhưng không trực tiếp phiên dịch; Tán Ninh thì khảo cứu kinh nghiệm của người trước rồi cô đọng thành những lý luận; chỉ có Ngài La-thập và Huyền Tráng là trực tiếp phiên dịch, rồi từ kinh nghiệm thực tế đúc kết thành những lý luận sinh động, có giá trị thiết thực, đáng làm kim chỉ nam cho giới dịch giả sau này. Vì thế mà các Ngài được lịch sử Phật giáo suy tôn là hai Đại sư dịch kinh kiệt xuất nhất trong sự nghiệp phiên dịch Hán tạng, và những công trình dịch thuật của các Ngài trở thành chuẩn mực, có giá trị muôn đời.

Trong lúc phiên dịch, dù cố gắng hết sức, người dịch cũng khó tránh khỏi sai sót, rất mong các bậc Tôn túc cao minh hoan hỷ chỉ giáo để khi tái bản, dịch phẩm sẽ được hoàn hảo hơn.

Thiền viện Vạn Hạnh ngày 15-04-2008

Tỳ-kheo Thích Phước Sơn

 

BÀI TỰA CỦA PHÁP SƯ THÁNH NGHIÊM

Phật giáo phát nguyên từ Ấn Độ, rồi truyền khắp thế giới thông qua sự phiên dịch giới thiệu của các loại ngữ văn mà hình thành Phật giáo thế giới hóa. Lúc đầu Phật giáo được hình thành là do kinh điển mà đức Phật Thích ca thuyết giảng rồi nhờ chúng đệ tử miệng miệng truyền nhau mà chưa ghi chép thành văn, và in ấn thành sách. Nhưng trải qua nhiều đời truyền bá về sau, do khu vực truyền bá càng ngày càng rong, số người cần đến kinh Phật lại ngày càng nhiều, yêu cầu người người đều có thể tụng thuộc số lượng kinh điển lớn lao như vậy là điều không thể thực hiện được, do thế mà bắt buộc phải đem kinh Phật ra ghi chép thành văn.

Ngữ văn dùng để ghi chép kinh Phật tại Ấn Độ chủ yếu là Phạn văn (sanskrit), Pli văn và Ba-khắc-lại văn. Nhưng ngữ văn dùng để truyền miệng sớm nhất chính là các loại phương ngôn của nội địa Ấn Độ, còn Phạn văn, Pli văn và Ba-khắc-lai văn nếu đem so sánh thì là ngữ văn cổ điển. Về sau, Phật giáo từ Ấn Độ truyền bá ra bốn phương. Ba Tạng văn Pli được truyền sang các nước phương Nam như Tích Lan, Miến Điện, Xiêm La, Đông Bộ Tắc, v.v… Thế nên ngôn ngữ, âm dịch xưa kia của các nước ấy thông thường gọi là Phật giáo tiểu thừa thuộc Thượng toa bộ. Từ Ấn Độ hướng về phương Bắc truyền bá thì dùng Tam Tạng thánh điển bằng Phạn văn làm chính, rồi dịch ra Hán văn Trung Quốc, rồi đến Tốt Lợi, Quy Tư, Vu Điền v.v… các ngữ văn thuộc Tây vực, từ đó mới có văn Tây Tạng. Kinh Phật bằng Hán văn chủ yếu được dịch từ Phạn văn, cũng có loại được dịch từ phương ngôn của Tây Vực thường gọi là Hồ ngữ, cũng có loại kinh Phật từ Hán dịch dịch ngược lại thành tiếng Hồ và tiếng Tây Tạng.

Phật điển về Hán dịch, Đại thừa và Tiểu thừa đều hoàn bị, Hiển giáo và Mật giáo đều tồn tại, nhưng về phương diện chất lượng thì Đại thừa Hiển giáo thuộc thời kỳ đầu và thời kỳ giữa là chủ yếu. Tuy nhiên, Phật điển thuộc văn Tây Tạng thì Đại, Tiểu, Hiển, Mật đều có, nhưng Đại thừa Mật giáo thuộc thời kỳ cuối là đặc sắc hơn hết.

Hiện nay, nguyên điển bằng Phạn văn xuất phát từ Ấn Độ số lượng còn lai không nhiều, mà bị tàn khuyết không đầy đủ, văn Ba-khắc-lai lại còn ít hơn, chỉ có văn Pli vẫn còn, và các ngữ văn dịch âm tại các nước Nam phương còn bảo lưu khá tốt. Có thể nói, số lượng kinh Phật bằng Phạn văn được dịch thành Hán văn và Tạng văn là hết sức phong phú. Cũng có thể nói, ngoại trừ Phật điển thuộc Hán dịch và Tạng dịch ra thì không đâu có thể tìm thấy về Phật giáo Đại thừa. Chính Phật điển được phiên dịch thuộc hai hệ thống này hình thành nên hai trung tâm truyền bá Phật giáo. Phật điển thuộc Tạng dịch lại được dịch ra tiếng Tây Hạ, tiếng Mông Cổ, tiếng cổ của Thổ Nhĩ Kỳ và tiếng Mãn Châu v.v… Phật điển Hán dịch, sức ảnh hưởng của nó, không những bằng các loại ngữ văn được dịch lại từ nó, mà chính bằng diện mạo của Hán văn đã đem Phật pháp truyền đến Cao Ly, Nhật Bản và Việt Nam. Do thế, có thể nói, Phật điển hiện còn tương đối hoàn bị là tam tạng tiếng Pli thuộc Nam truyền, tam tạng Hán dịch thuộc Bắc truyền và tam tạng thuộc tiếng Tây Tạng. Nếu căn cứ về phương diện những khu vực được truyền bá rộng rãi và số người được cảm hóa đông đúc, thì ngoài tam tang Hán dịch ra không đâu bằng. Do đó, tác giả quyển sách này là Bác sĩ Vương Văn Nhan đã nói: “Khảo sát tường tận nội dung của Phật điển Hán dịch để nghiên cứu Phật giáo sử Trung Quốc và Phật giáo phát triển Đông Á là chủ đề số một”.

Sự nghiệp phiên dịch Phật điển sang chữ Hán, trong thời gian từ Hậu Hán đến đời Triệu Tống, tuy cũng có không ít phát xuất từ những vị Tăng Ấn Độ sang Trung Quốc và các vị cao hiền tại Trung Quốc nỗ lực, nhưng những trường dịch được tổ chức đại quy mô và sự ủng hộ nhiệt tình thì đều phát xuất từ các triều đại vua chúa. Từ đời Tống, Nguyên trở về sau, công tác chuyển dịch từ Phạn văn sang Hán văn càng ít dần, chừng khoảng mươi năm trở lại đây, đã có lưa thưa một ít người đem Phật điển từ văn Pli và văn Tây Tạng dịch ra Hán văn. Do đó có thể thấy, nguồn gốc Phật điển bằng Hán dịch thật là bền vững. Số người tham gia phiên dịch và số quyển được dịch rất nhiều, tuy không có con số thống kê đích xác và số chữ có thể đếm được, thế nhưng về lịch sử phiên dịch trên thế giới có thể nói đây là một thành tựu độc nhất vô nhị vậy. Căn cứ vào các loại kinh lục được khảo cứu thì không ít những Phật điển được phiên dịch đã bị mất mát, và cũng không ít những Phật điển được dịch tác mà không biết do bàn tay của ai. Vào khoảng những năm Đại chính (1912-1925), người Nhat đã biên tập, hiệu đính hoàn thành bộ Đại chính tân tu đại tạng kinh từ tập thứ nhất đến tập 32, thu thập tên của các bản dịch thuộc tam tạng kinh luật luận thuộc Tiểu và Đại thừa là 1658 bộ, và hơn 6.100 quyển. Còn nhưng bản chưa thu thập được vào tạng này thì số lượng không thể biết được.

Sự nghiệp phiên dịch Phật điển sang chữ Hán liên tục không dứt trải qua gần 2000 năm, đây là một bộ sách có nội dung phong phú, thế nên phàm những học giả muốn nghiên cứu về lịch sử văn hóa Trung Quốc và Ấn Độ đều có thể tham khảo bản phụ lục mà tiến sĩ Vương đã soạn trong bộ sách này, cũng như những văn hiến liên quan đến nó. Do vậy, lấy tên nghiên cứu Phật điển Hán dịch làm luận đề, rồi hệ thống lại viết thành một quyển sách chuyên nghiên cứu thì Vương tiến sĩ là người số một. Vương quân vốn là người chưa từng bước vào lãnh vực nghiên cứu Phật học, rồi sau khi đi vào Đại học chính trị quốc lập, sở nghiên cứu văn học Trung Quốc, ban Bác sĩ, mới theo đề nghị của giáo sư La Tôn Đào, nghiên cứu quá trình lịch sử Hán dịch Phật điển, tổ chức và chế độ dịch kinh, lý luận dịch kinh, tham khảo dịch bản, lấy lịch sử làm đường dọc và những sự thật diễn biến làm đường ngang. Trải qua thời gian hơn ba năm, trưng dẫn rộng rãi, khảo sát một cách tinh mật mới hoàn thành tập sách. Nhân có giáo sư Cao Minh giới thiệu, trong giai đoạn Vương quân soạn bộ sách này, tôi có đề nghị với ông một số ý kiến, Vương quân không những là một người thông minh xuất chúng, mà công phu nghiên cứu cũng hết sức khẩn trương và chính xác, đặc biệt là lãnh vực nghiên cứu không liên quan đến sở học của ông, thế mà chỉ trong thời gian ba năm, đọc hết những văn hiến liên quan đến Phật điển Hán dịch, rồi quyết định lấy, bỏ, dùng văn tự đơn giản viết thành luận văn hơn 20 vạn chữ, theo tôi thì không những cảm thấy vô cùng thống khoái, mà cũng hết sức khâm phục.

Tác phẩm này sau khi biên soạn và đệ trình, Vương quân đạt được học vị tiến sĩ. Theo quan niệm ngày xưa thì luận văn tiến sĩ là đại biểu cho sự thành tựu học vấn tối cao, thế mà Vương tiến sĩ khiêm tốn nói với tôi rằng, đây là khởi điểm nỗ lực của ông hướng về một phương diện. Hiện giờ, tập sách này do công ty xuất bản Thiên Hoa đầu tư xuất bản. Tôi chỉ thuật lại những hiểu biết của mình như trên để bày tỏ sự tán thán.

Viết tại chùa Nông Thiền,

Bắc Đầu Đài Bắc, ngày 10 tháng 9 năm thứ 72 (1983) Trung Hoa dân quốc.

 

BÀI TỰA CỦA TÁC GIẢ

Tôi là một người tuệ căn nông cạn, trước khi viết bản luận văn, tôi đọc sách Phật không nhiều, thỉnh thoảng tôi có đọc qua loa Lục tổ đàn kinh và kinh Kim cương, dùng cái cơ sở học Phật nghèo nàn như vậy, với thời gian ngắn ngủi mà hoàn thành được bản luận văn này một cách thuận lợi, thì phải chân thành cảm tạ Phật tổ đã gia bị.

Hai năm trước, trong lúc tôi đang tìm kiếm đề tài luận văn, thì nghiệp sư là thầy Vương Mộng Âu có gợi ý cho tôi hai phương hướng nghiên cứu: một là Phật điển Hán dịch vào thời Lục Triều, hai là bi văn của thời Bắc Triều (nhất là mảng bi văn ngụy tạo), tôi chỉ biết vâng lời. Trước hết tôi tìm đọc những luận văn liên quan đến mảng Phật điển Hán dịch, kế đến duyệt đọc Tăng truyện, kinh lục và những văn hiến Phật giáo, đại khái vì có duyên với Phật giáo, nên tôi lấy đó làm đối tượng nghiên cứu mà không nghiên cứu một đề mục nào khác. Nhưng giáo sư Vương bảo tôi hãy lấy sự ảnh hưởng Phật điển Hán dịch đối với văn hóa Trung Quốc làm trọng tâm nghiên cứu, nhưng bản luận văn chưa đề cập đến vấn đề này, nguyên nhân chính không phải tôi cố ý làm trái mệnh lệnh của thầy, mà vì sau khi tiếp xúc với những sử liệu liên quan đến Phật điển Hán dịch, tôi mới phát hiện ý đồ của giáo sư Vương rất sâu xa. Nếu muốn đạt được tiêu chuẩn cao xa của Vương lão sư, tất nhiên trước hết phải hiểu lịch sử Phật điển Hán dịch và những mục lục Phật điển, nếu không thì không có cách nào nắm vững những văn hiến Phật giáo, hầu thiết lập cơ sở ổn định. Bản luận văn này nhằm thiết lập cơ sở ấy. Sau đó vài năm, tôi mới có ít nhiều thì giờ để trở lại vấn đề nêu trên, như thế sẽ không cô phụ kỳ vọng của giáo sư Vương.

Sau khi tôi quyết định phương hướng nghiên cứu, nghiệp sư La Tôn Đào đáp ứng sự thỉnh cầu của tôi, đồng ý đảm nhận vai trò giáo sư chỉ đạo, nhưng gợi ý rằng nếu mời thêm một vị đại sư tinh thông Phật học hợp lực chỉ đạo thì càng tốt đẹp hơn. Chính trong khi đang khổ tâm như thế thì nghiệp sư Cao Trọng Hoa giới thiệu tôi đến thỉnh cầu pháp sư Thánh Nghiêm, pháp sư đã mở lòng từ bi hòa nhã tiếp nhận tôi là một đệ tử ở ngoài cửa Phật. Sau đó, trong quá trình soạn thảo, hễ gặp những vấn đề hóc búa nào của Phật pháp, phần lớn pháp sư đều vui lòng chỉ bảo khiến cho tôi được ích lợi rất nhiều, điều làm cho tôi cảm kích nhất là ngay trong những lúc pháp sư đang bôn ba hoằng pháp trong và ngoài nước mà vẫn không quên tùy lúc dìu dắt khuyến khích tôi.

Trong lúc soạn luận văn, nghiệp sư La Tôn Đào đã trực tiếp động viên và chỉ bảo tôi rất nhiều, trong quá trình biên soạn, khi nào gặp phải những tình cảnh khốn đốn, thì tôi ôm cả đống tài liệu và những thắc mắc cưu mang trong lòng, đến gõ cửa thầy, xin thầy chỉ bảo những chỗ mù mờ, giáo sư La không quản ngại phiền phức mà chỉ bảo cho tôi tận tình, và sau mỗi lần thỉnh giáo, tôi đều đạt được niềm hoan hỉ như người gặp phải đường cùng ma tìm ra sinh lộ. Trong cảnh ngộ soạn thảo ảm đạm, thỉnh thoảng lại xuất hiện một viễn cảnh sáng sủa. Ngoài ra, thầy Hoàng Cảnh Tấn cũng là một vị thầy lành bạn tốt của tôi, chỗ thầy ở đối diện với phòng tôi, khi nào tôi cấu trúc nội dung bản luận văn mà gặp phải những điều nghi ngờ, thì tôi thường đến gõ cửa lúc đêm khuya để hỏi han, không những thầy không cho đó là điều bất kính mà còn ân cần chỉ bảo tôi điều chỉnh ý kiến, tấm lòng quảng đại và tinh thần học tập của thầy tôi mãi mãi khắc cốt ghi lòng.

Nội dung bản luận văn thuộc về một trong những mục nhỏ của lịch sử Phật giáo Trung Quốc. Tôi dựa vào ba phương diện là: 1/ Sự biến chuyển của lịch sử dịch kinh; 2/ Chế độ và tổ chức của dịch trường; 3/ Lý luận dịch kinh, để trình bày về các hiện tượng Phật điển Hán dịch, đồng thời lựa chọn những bản dịch mang tính chất tiêu biểu đầy đủ nhất, rồi so sánh những ưu khuyết, tôi hy vọng nhờ công trình nghiên cứu này mà những người hiện nay có thể hiểu rõ thành quả phiên dịch huy hoàng của Trung Quốc thời xưa, đồng thời vì những người hiện tại cung cấp một ít kinh nghiệm phiên dịch của người xưa, hầu đạt được mục đích “xem xưa để xét nay”.

Hiện nay bản luận văn này may mắn được hai đại đức Lý Vân Bằng và Nhan Tôn Dưỡng thuộc công ty xuất bản Thiên Hoa có lòng ưu ái, không tiếc kinh phí, cũng không kể đến mối quan hệ chưa từng quen biết, vui lòng xuất bản giúp tôi để lưu hành ở đời, lại tặng cho tôi khoản nhuận bút hậu hĩ, khiến lòng tôi vô cùng cảm động. Bản luận văn này là trước tác đầu tiên của tôi kết duyên với Phật giáo, những chỗ sai sót ắt hẳn rất nhiều, kính mong các đại đức trong mười phương không tiếc lời chỉ bảo giúp tôi.

Bản luận văn đã được thuyết trình ngày 25 tháng 7 năm 72 Trung Hoa Dân Quốc, Vương Văn Nhan ghi lại tại ban tiến sĩ, sở Nghiên cứu văn học Trung Quốc thuộc Đại học chính trị Quốc lập

 

Chương I: TRÌNH BÀY KHÁI QUÁT

Phần này gồm các mục:

– Động cơ nghiên cứu
– Phạm vi nghiên cứu
– Nguồn gốc tư liệu
– Phương pháp nghiên cứu

1. Động cơ nghiên cứu

Phật điển Hán dịch là một trong những bảo tạng thuộc lãnh vực văn hóa Trung Quốc, mà cũng là trân phẩm trong sử liệu Phật giáo thế giới. Tại Trung Quốc, mở đầu từ thời Đông Hán, dùng phương pháp phiên dịch để dịch thuật những tài liệu Phật giáo Ấn Độ truyền sang, sau đó lại từ Trung Quốc truyền bá sang Cao Ly và Nhật Bản, khiến cho Trung Quốc thành trung tâm Phật giáo lớn lao nhất ngoài Ấn Độ. Quá trình chuyển biến và kiến thiết tư tưởng văn hóa này hoàn toàn nhờ vào sự đẩy mạnh công tác phiên dịch Phật điển. Một đoạn văn trong Tùy Đường thời đại đích Phật giáo của pháp sư Đông Sơ đã nói: “Sinh mạng của Phật giáo gởi gắm vào sự truyền dịch”, nhằm đề cao tính chất trọng yếu của sự dịch kinh. Trung Quốc cổ đại nếu như không có nhiều cao Tăng đại đức dốc lòng vào việc dịch kinh thì làm sao Phật giáo Trung Quốc được hưng thịnh như vậy! Do vậy, khảo cứu tường tận về Phật điển Hán dịch chính là đề tài số một về lịch sử Phật giáo Trung Quốc và sư phát triển của Phật giáo Đông Á.

Theo bài tựa của Khai nguyên lục quyển một nói: “Từ năm Vĩnh Bình thứ 10 (67), Đinh Mão, đời vua Hiếu Minh nhà Hậu Hán đến năm Khai Nguyên 18 (700), Canh Ngọ, đời vua Thần Võ nhà Đường, gom 664 năm, trong đây dịch giả gồm cả Tăng, tục là 176 người, dịch xuất Tam tạng thánh giáo thuộc cả Tiểu và Đại thừa và các truyện tích Thánh hiền, cùng các bản dịch khuyết danh, tổng cộng 2278 bộ, họp thành 7046 quyển.”

Phật điển của Ấn Độ hiện còn gồm 2 nguồn: Một là, vào năm 1882, người Anh là B.H. Hoclgson phát hiện Phật điển Phạn bản tại Nê-bá-nhĩ, sưu tập lần thứ nhất 380 bộ, sau đó một người Anh khác là D. Wright, sưu tập lần thư 2 gồm 320 bộ. Cả hai lần sưu tập, số lượng thua xa so với sự phong phú của Hán dịch. Hai là, tạng Pli, vào năm 1893 Tây lịch, vua Xiêm La nhân kỷ niệm đệ

nhị thập ngũ chu niên ngày lên ngôi, từng ấn hành bộ đại tạng ấy rồi gởi tặng các đại học trên thế giới, đó là một bộ Đại tang kinh hoàn chỉnh, thông thường gọi là Nam truyền Đại tạng kinh, nội dung thiên về kinh điển Tiểu thừa. Trong chương một, tập một quyển Nguyên thủy Phật giáo tư tưởng luận Mộc Thôn Thái Hiền nói: “Hiện nay gọi là Phật giao Nam truyền là Phật điển dùng tiếng Pli để truyền bá, đại khái tương đương với Luật bộ và A-hàm bộ thuộc Hán dịch, còn các kinh Đại thừa thì trong này không có.”

Trong sách Nguyên thỉ Phật giáo thánh điển chi tập thành, chương thứ 2, tiết thứ 3, hàng thứ 2, pháp sư Ấn Thuận phê bình những học giả xem thường Hán tạng: “Bốn bộ kinh A-hàm thuộc Hán dịch, không phải chỉ có một người truyền dịch, ba bộ A-hàm: Trường, Trung và Tăng nhất, thuộc về cổ dịch, câu văn có nhiều chỗ tối nghĩa; vả lại, bốn bộ A-hàm cũng không phải là Thánh điển của cùng một bộ phái, thế nên khi bắt đầu nghiên cứu không được thuận lợi bằng thánh điển Pli. Thế nhưng, căn cứ vào đây để nghiên cứu về thứ tự tổ chức, kinh văn thiếu đủ, văn cú còn mất và thánh điển của bộ phái bất đồng thì nó có giá trị tham khảo rất độc đáo. Các học giả hiện nay khi nghiên cứu, xem thường Hán dịch mà trọng thị tiếng Pli, thì theo tôi, khuynh hướng nghiên cứu như vậy cần phải xem xét lại.”

Kinh điển Phật giáo tại Ấn Độ lúc ban đầu dựa vào miệng miệng truyền nhau, chưa có thói quen viết thành sách, việc viết thành sách để lưu truyền xảy ra rất muộn. Do vậy sự hình thành kinh Phật tại Ấn Độ từ thô sơ dần dần tinh mật, từ những đoạn rời rạc thành hệ thống, từ những bộ nhỏ trở thành bộ lớn, đó là điều lịch sử thật sự công nhận.

Nội dung Phật điển Hán dịch tuy gồm đủ thánh điển của các bộ phái, nhưng tính hoàn chỉnh không cao. Gần đây, trong một bài văn bàn về nguyên bản Phật điển Hán dịch, Cốc Hưởng đã viết: “Hiện tại số lượng Phật điển Hán dịch tuy rất phong phú, nhưng nếu so sánh Kinh tạng Phật giáo thuộc Tạng văn và Pli văn, thì những Kinh điển mà Hán văn còn thiếu không phải là ít.”

Từ đời Minh, Thanh trở lại đây, Trung Quốc hưng khởi, một số người lấy điển tịch Âu Tay làm đối tượng phiên dịch, sau 4, 5 đợt vận động, phong trào ấy càng thêm sôi nổi, đến nay vẫn chưa suy giảm, ảnh hưởng của nó ngày càng sâu rộng, chẳng kém gì công trình phiên dịch kinh Phật ngày xưa. Do thế, tham khảo sự nghiệp phiên dịch ngày xưa, “lấy xưa để soi nay”, đề ra một chế độ phiên dịch thích hợp với hiện tại, thâu thái tinh hoa văn hóa của Âu Tây một cách có hệ thống, đó là một việc lớn thuộc lĩnh vực văn hóa giáo dục hien nay. Nghiệp sư La Tôn Đào từng thuật lại trong một đoạn văn nói về trọng tâm sự phiên dịch ngày xưa như sau: “Sự phiên dịch ở nước ta từ thời Hán trở về trước, mục đích chủ yếu là nghiêng nặng về vấn đề ngoại giao, đồng thời cũng muốn cho văn hóa Trung Quốc truyền khắp bốn phương. Sau khi Phật giáo du nhập Trung Quốc, chính sự nghiệp phiên dịch đã làm cho nội dung văn hóa Trung Quốc càng thêm phong phú. Nhưng công tác phiên dịch ngày nay liên quan đến nước ta không biết có còn là vấn đề đối với thế giới nữa không! Thế nên kiểm điểm những điều được mất của sự nghiệp phiên dịch ngày trước, tiếp thu những tinh hoa kinh nghiệm của người xưa nhằm phát triển sự nghiệp phiên dịch trong tương lai là nhiệm vụ cấp thiết mà chúng ta phải thực hiện.”

Căn cứ vào các nhân tố đã kể trên, bút giả không nề sự thiển cận, viết luận văn Phật điển Hán dịch chi nghiên cứu, một là hy vọng lấy đó làm cơ sở, để tiến thêm một bước nghiên cứu về lịch sử Phật giáo Trung Quốc, hai là hy vọng cung cấp kinh nghiệm phiên dịch của người xưa đối với các dịch giả ngày nay.

2. Phạm vi nghiên cứu

Trong sách Nguyên thỉ Phật giáo Thánh điển chi tập thành pháp sư Ấn Thuận ghi nhận có mấy loại kết tập pháp tạng như sau:

1. Kết tập của Đại chúng bộ
2. Kết tập của Phân biệt thuyết bộ:
   • Kết tập của Bắc Địa bộ
   • Kết tập của Pháp Tạng bộ
   • Kết tập của Ẩm Quang bộ
   • Kết tập của Đồng Diệp bộ
3. Kết tập của Thuyết nhất thiết hữu bộ (trước sau gồm 2 lần)
4. Kết tập của Độc Tử bộ
5. Kết tập không rõ thuộc bộ phái nào:
   • Kết tập tại thành Tăng-già-thi
   • Kết tập của La-hán tại Tuyết Sơn

Do đó có thể thấy quá trình kết tập Phật điển tương đối phức tạp, hơn nữa Ấn Độ vốn là một dân tộc rất ít chú trọng đến lịch sử, thế nên những tư liệu cần thiết để nghiên cứu lại cang khó tìm. Tuy vậy, các học giả Trung Quốc và Nhật Bản hiện nay vẫn không ngừng nỗ lực tìm tòi, họ căn cứ trực tiếp những bản kinh sẵn có để nghiên cứu và gặt hái được những thành tựu rất huy hoàng. Pháp sư Ấn Thuan là một trong số người ưu việt ấy, ông nói: “Căn cứ vào tự thân của kinh luật để nghiên cứu, kinh luật được tụng xuất và biên dịch không phải chỉ một lần mà được sưu tập và xuất hiện liên tục.”

Trong một đoạn văn của tập Phật giáo dữ Tây Vực học giả Lương Khải Siêu đề cập đến các quốc gia liên quan đến sự truyền bá Phật giáo về phương Đông như sau:

Tây vực:

1. Thông Lĩnh trở về Tây.

2. Thông Lĩnh trở về Đông (thuộc lãnh thổ Tân Cương).

1. Thông Lĩnh trở về Tây:

• Nhục Chi (nay là Nga thuộc Thổ Nhĩ Kỳ Tư Thản, A-phú-hãn và bắc Ấn Độ.)
• An Tức (ngày nay một phần thuộc Ba-tư và một phần thuộc A-phú-hãn.)
• Khang Cư (nay thuộc Thổ Nhĩ Kỳ Tư Thản bắc bộ,

Tây Bá-lợi-á Nam bộ.)

• Kiền-đà-la (nay là Can-đạt-ma-khắc thuộc A-phú-hãn).
• Kế-tân (tức Ca-thấp-di-la, nay thuộc về miền Bắc Ấn Độ.)

2. Thông Lĩnh trở về Đông (thuộc lãnh thổ Tân Cương)

• Vu-điền (nay là vùng Hoà điền (khotan)).
• Chước-cú-ca (nay là Sa Xa huyện Đông Nam).
• Quy Tư (nay là Khố Xa huyện).
• Sơ Lặc (nay là Khách-thập-yết-nhĩ).
• Cao Xương (nay là Thổ-lỗ-phồn).

Văn tự của các nước Hồ nay ta biết rõ gồm có 5 thứ:

1. Quy Tư (Kuche); 2. Vu Điền (Khotan) – hoặc bảo là văn tự An-tức lưu hành ở đất này; 3. Tốt-lợi (Suh) – hoặc gọi là văn tự hậu Khang Cư; 4. Hồi Ngột (Uigur); 5. Đột Quyết (Turk).

Muốn nghiên cứu tốt mảng Phật điển Hán dịch lẽ ra phải có kiến thức uyên bác và đọc được nhiều tư liệu cổ, nhưng bút giả tự thấy mình trí cạn, lực kém, không dám mạo muội làm được như thế. Ở đây bút giả không nghĩ đến việc nghiên cứu nguyên bản mà chỉ đơn thuần lấy các bản kinh được dịch tại Trung Quốc làm đối tượng để cấu thành chủ đề nghiên cứu độc lập. Bút giả lấy đó làm phạm vi nghiên cứu.

3. Nguồn gốc tư liệu

Nguyên tác lấy tư liệu của bản luận văn này là dùg tư liệu nguyên thủy là chính, dùng nhưng trước tác của các học giả cận đại làm phụ. Nhữg tư liệu nguyên thủy liên quan vớ bả luận văn, chủ yếu đế bốn nguồn sau đây:

 a/ Thiên dịch kinh trong các Tăng truyện

Trong văn hiến Phật giáo tại Trung Quốc, Tăng truyện có đầy đủ địa vị của chính sử, thuộc về thể liệt truyện của lịch sử Phật giáo, và thể thức của mỗi bộ Tăng truyện đều đặt thiên dịch kinh ở phần đầu, nhằm đề cao địa vị của các đại sư dịch kinh và sự nghiệp dịch kinh trong lịch sử Phật giáo. Ở đây chúng tôi xin đem một số bộ Tăng truyện tương đối trọng yếu, và một số đại sư dịch kinh được ghi chép trong đó, nêu thành đồ biểu dưới đây:

[13] Ba bộ truyện đầu là tài liệu chủ yếu mà bản luận văn sử dụng, trong đó có thể thấy rõ sự tích bình sinh của các Đại sư dịch kinh, và những sử liệu liên quan đến sự dịch kinh. Phần cuối của mỗi Thiên dịch kinh đều có đoạn bình luận, nội dung phong phú, rất cần tham khảo khi nghiên cứu lịch sử dịch kinh.

b/ Kinh lục

Các bộ kinh lục thời kỳ đầu như: Xuất Tam Tạng Ký Tập của Tăng Hựu đời Lương (nói gọn là Hựu Lục); Lịch Đại Tam Bảo Ky của Phí Trường Phòng đời Tùy (nói gọn là Trường Phòng Lục); Đại Đường Nội Điển Lục của Đạo Tuyên đời Đường (nói gọn là Nội Điển Lục); Khai Nguyên Thích Giáo Lục của Trí Thăng đời Đường (nói gọn là Khai Nguyên Lục); Trinh Nguyên Tân Định Thích Giáo Lục của Viên Chiếu đời Đường (nói gọn là Trinh Nguyên Lục) v.v… Trong các bộ lục, ngoài việc ghi chép mục lục các kinh do các đại sư phiên dịch, còn ghi chép về tiểu truyện của các đại sư, ở phần mục lục thỉnh thoảng còn ghi rõ thời gian, địa điểm dịch kinh, và khảo chứng về những bản kinh tương quan với bản dịch.

c/ Kinh tự (những ghi nhận sau khi dịch Kinh)

Thông thường nội dung một bài tựa của kinh chủ yếu gồm 3 bộ phận: (a) Giới thiệu nội dung của kinh; (b) Trình bày trình tư dịch kinh; (c) Nhan xet ve ban dịch. Hai bo phan (a) và (b) trình bày nhiều tư liệu liên quan đến dịch trường và lý luan dịch kinh.

d/ Chú sớ

Trong phần chú sớ của kinh, thỉnh thoảng cũng đem lịch sử phiên dịch của một bộ kinh nào đó viết thành một tiết, chẳng hạn như trong Kim cương Bát-nhã sớ của Cát Tạng, ghi nhận về 10 loại Huyền ý: 1. Bài tựa nói về ý kinh; 2. Nói rõ bộ phận nhiều ít; 3. Biện biệt khai và hợp; 4. Nói rõ trước sau; 5. Biện biệt phần trọng yếu của kinh; 6. Biện biệt phần hiển hiện của kinh; 7. Nói rõ sự phiên dịch; 8. Nói rõ sự linh nghiệm; 9. Chia thành chương, đoạn; 10. Nói về văn kinh.

Còn Pháp Tạng đời Đường khi giải thích Nhập Lănggià tân huyền nghĩa thì chia kinh thành 10 điểm như sau:

1/ Nhân duyên thiết lập giáo pháp; 2/ Thuộc vào tạng nào; 3/ Hiển giáo sai biệt; 4/ Căn cơ hợp với giáo pháp; 5/ Cốt lõi của giáo pháp cần giải thích; 6/ Tôn chỉ được giải thích; 7/ Giải thích đề mục của kinh; 8/ Truyền dịch từ bộ loại nào; 9/ Phân biệt giữa nghĩa và lý; 10/ Tùy theo văn giải thích.

[15] Ngoài ra, trong Khám đồng mục lục thuộc Đại chính tân tu đại tạng kinh, các học giả Nhật Bản còn chia ra 7 vấn đề để nghiên cứu:

1. Danh xưng: âm Nhật Bản, âm Trung Quốc, tên tiếng Phạn, tên Pli, tên Tây Tạng, tên khác và tên tắt. Trong đây, 2 loại âm Trung Quốc và Nhật Bản rút ra từ Pháp bảo nghĩa lâm.
2. Trước giả, dịch giả và trước dịch niên đại.
3. Ký hiệu các Đại tạng kinh đang hiện hành.
4. Nguyên bản và bản đính chính.
5. Nội dung phẩm mục.
6. Đối chiếu với bản dịch khác, chú thích và sách tham khảo.
7. Bị khảo (khảo cứu đầy đủ).

Đó là một bản sách dẫn rất tốt về nghiên cứu Phật điển hiện còn. Lại như Quốc dịch nhất thiết kinh của Nhật Bản, kinh văn thì dùng ban Hán để phiên dịch; đối với các nhà nghiên cứu Trung Quốc thì giá trị tham khảo của nó không cao, nhưng sau mỗi bộ kinh đã dịch hoàn thành, họ đều thêm một thiên giải thích hay giải đề. Phàm các vấn đề liên quan với bộ kinh ấy đều được thảo luận, mà nội dung thì đơn giản, không phiền toái; thỉnh thoảng lại soạn thêm một đồ biểu phụ. Đó là thành quả mà các học giả tốn công hằng mấy tháng, mấy năm. Do đó, về mặt chỉnh lý văn hiến Phật giáo thì nó giúp ích cho người học không ít; thật là công đức vô lượng.

* Tư liệu được dẫn dụng

Các bộ Đại Tạng Kinh được xuất bản tương đối khá nhiều. Hiện nay Đài Bắc đã ấn hành Trung Hoa đại tạng kinh, Cao Ly đại tạng kinh, Vạn tạng kinh, Đại chính tân tu đại tạng kinh (gọi tắt là Đại chính tạng). Trong đây Đại chính tạng là bộ tập đại thành các bản xưa, được hiệu chính rất tường tận, có thể nói đây là bản ra đời sau và tốt nhất… Do đó, sử liệu Đại tạng kinh mà bản luận văn trích dẫn ngoại trừ những chú thích đặc biệt đều lấy bản nay làm cơ sở.

4. Phương pháp nghiên cứu

Phương pháp nghiên cứu của bản luận văn chủ yếu dựa vào hai nguyên tắc: a. Nắm vững trọng tâm sự nghiệp dịch kinh; b. Lấy thời đại trước sau làm cơ sở, nhưng khi bố cục chương mục hay luận bàn sự việc thì hoàn toàn tùy theo yêu cầu thực tế mà linh động vận dụng, chứ không câu nệ vào một nguyên tắc nào.

1. Trước khi Phật điển được phiên dịch: Sự nghiệp phiên dịch trong lịch sử Trung Quốc có thể chia thành hai loại, tức phiên dịch ngôn ngữ ngoại giao và phiên dịch điển tịch ngoại quốc. Sự phiên dịch ngôn ngữ ngoại giao bắt đầu rất sớm. Trong các kinh sách xưa như Thượng thư, Thi kinh, Châu lễ, Lễ ký v.v… đều có ghi chép viec Tứ di từ xa đến cống hiến phương vật. Ngôn ngữ của Tứ di khác với Trung Quốc, muốn thông hiểu ý kiến của hai bên, đạt được sứ mệnh ngoại giao, đương nhiên cần đến công việc phiên dịch.

2. Sự phiên dịch điển tịch ngoại quốc có thể chia làm hai thời kỳ, thời kỳ đầu là Phật điển Hán dịch, khởi sự từ Đông Hán và thịnh hành vào khoảng Lục triều và Tùy Đường. Nó là một dòng máu mới chảy vào dòng văn hóa cổ đại của Trung Quốc, đem văn hóa Trung Quốc triển khai thành một cục diện mới. Hậu kỳ là sự phiên dịch từ đời Minh, Thanh, Dân quốc trở đi, lấy điển tịch Âu Tây làm chủ yếu, phạm vi rất rộng, tạo ảnh hưởng về nhiều mặt cho sự phát triển tương lai của Trung Quốc.

[22] Trong Thiên thuyết uyển thiên thuyết chép về một câu chuyện như sau:  Một hôm, Ngạc Quân Tử Triết đang ngồi trên lầu một chiếc thuyền đẹp đẽ, du hành trên sông nước,thuyền phu đang chèo là một người Việt. Người chủ thuyền này đang hát một ca khúc bằg tiếng Việt. Ngạc Quân Tử Triết không hiểu ý nghĩa ca khúc ấy nói gì, bèn gọi một người phiên dịch đến bảo dịch bài ca ấy ra tiênếg Sở. Ngạc Quân Tử Triết nghe xong rất cảm động.

* Nguyên văn bản tiếng Việt:

[23] “Lạm hề biện thảo lạm dư xương để trạch dư xương châu châu khảm yên hồ tần tư mang dư hồ chiếu thiền tần du sấm đê tùy hà hồ.”

* Bản dịch sang tiếng Sở:

“Kim tịch hà tịch hề, khiên châu trung lưu,
Kim nhật hà nhật hề, đắc dữ quân tử đồng châu,
Mông tu bị hảo hề, bất tí cấu sỉ,
Tâm cơ ngoan nhi bất tuyệt hề, tri đắc vương tử,
Sơn hữu mộc hề, mộc hữu chi,
Tâm duyệt quân hề, quân bất tri.”
(Đêm nay là đêm nào?
Chèo thuyền trên dòng sông.
Hôm nay là ngày nào?
Cùng thuyền với quân tử.
Được ăn ngon mặc đẹp,
Mà không bị sỉ nhục.
Dù tim thịt vẫn hay
Tấm lòng của vương tử.
Núi có cây chừ, cây có cành.
Lòng mến ngài chừ, ngài không rành.)

Bản dịch sang tiếng Sở có thể nói là đạt đến trình độ ưu việt, không những văn từ tao nhã, mà có thể nói đây là mot dịch phẩm điêu luyện. Nếu như không có bản dịch còn lưu truyền lại, thì nguyên văn Việt ngữ thành ra một khối phù hiệu khô cứng vô nghĩa, người đời sau không có cách nào lãnh hội được nội dung của nó.

 

Chương II: LƯỢC SỬ DỊCH KINH

1. Tăng lữ Tây Trúc sang Đông độ hoằng pháp

[27] Tăng lữ Tây Trúc sang Trung Quốc là một nhân tố chủ yếu xúc tiến sự nghiệp dịch kinh của Phật giáo Trung Quốc. Chúng tôi đọc Thiên dịch kinh trong các bộ Lương cao tăng truyện, Tục cao tăng truyện, Tống cao tăng truyện v.v…, phát hiện rất rõ, mười Đại sư dịch Kinh thì hết 8, 9 vị là sa-môn ngoại quốc. Sở dĩ các Ngài không ngại đường xa vạn dặm vượt bao gian khổ đi về phía Đông, động cơ chủ yếu là do tấm lòng truyền giáo nhiệt thành, hy vọng giáo pháp của Phật được truyền bá rộng rãi ở phương Đông.

Thiện kiến luật Tì-bà-sa quyển 2 chép về sự kiện vua A-dục (aśoka) cử một phái đoàn truyền giáo đi khắp thế giới để truyền bá chánh pháp. Niên đại của vua A-dục vào khoảng 266-230 trước Tây lịch, tương đương với thời đại Tần Thủy Hoàng tại Trung Quốc (243-217 trước Tây lịch). Và tại Trung Quốc có truyền thuyết cho rằng vào thời đại Tần Thủy Hoàng, nhóm sa-môn Thất Lợi Phòng gồm 18 người thuộc Tây Vực, mang kinh Phật đến thành Hàm Dương, Thủy Hoàng đã bắt họ giam vào ngục. Nhân đây học giả Lương Khải Siêu viết trong Phật học thập bát thiên ở đoạn Phật giáo chi sơ luân nhập, phỏng đoán: “Việc vua A-dục sai cao Tăng Tây Vực đến Trung Quốc truyền giáo có thể là sự thực.”

[28] Tục cao tăng truyện quyển 2 ghi chép về việc Xà-na-quật-đa sang Trung Hoa như sau: “Vượt bao gian kho, ba năm mới đến Trung Quốc, trong số 18 người thì hơn một nửa vong mạng, chỉ còn có 4 người đến được Trường An vào năm Võ Thành, đời vua Minh Đế nhà Châu. Lúc đầu họ ở tại chùa Thảo Đường.”

Còn truyện Cưu-ma-la-thập trong Cao tăng truyện quyển 2 viết: “Lúc sắp ra đi, mẹ La-thập nói với ông: Giáo pháp phương đẳng sâu xa cần phải xiển dương ở phương Đông, tại miền Chấn Đán, chỉ cậy vào năng lực của con; nhưng đối với bản thân con thì không có lợi, biết làm sao đây?’ La-thập nói: Cái đạo của bậc đại sĩ là lợi người quên mình. Nếu giáo pháp được lưu truyền, tẩy rửa được thói tục, khiến cho trăm họ giác ngộ, thì dù bản thân con gặp phải nước sôi, lửa bỏng, gian khổ cách mấy cũng không ân hận gì!”

Chư Tăng từ Tây Vực đến Trung Hoa trong giai đoạn đầu gồm có: Đàm-ma-nan-đề Tam Tạng, Thích Bạtnhật-la Bồ-đề, Thích Trí Tuệ, Thích Trí Nghiêm.

2. Cao Tăng Trung Hoa sang Tây Trúc cầu pháp

Pháp sư Nghĩa Tịnh đời Đường viết Đại đường tây vực cầu pháp cao tăng truyện, 2 quyển, chuyên ghi chép về các Đại sư đời Đường sang Tây Vực cầu pháp gồm có 56 người, chỉ có bậc kiệt xuất như Huyền Tráng đại sư thì lại không có tên trong bộ truyện ấy.

Trong Cao tăng truyện quyển 2, chuyện Pháp Hiển viết: “Vào năm Long An thứ 3 đời Tấn, cùng với đồng học là Tuệ Cảnh, Đạo Chỉnh, Tuệ Ứng, Tuệ Ngẫu v.v…, phát xuất từ Trường An, đi về phía Tây qua vùng sa mạc, trên đầu không có chim bay, dưới đất không có thú chạy, nhìn bốn phía mênh mông, không thể đoán được phương hướng, chỉ biết nhìn mặt trời để định hướng Đông Tây, xem xương người để dò đường đi. Có rất nhiều gió nóng và ác quỉ, hễ gặp phải là mất mạng. Hiển phó thác cho số mạng, xông pha nơi nguy hiểm. Đi một lúc thì đến Thông Lĩnh, trên đỉnh núi vào mùa Đông và Hạ đều có tuyết phủ, lại có rồng dữ nhả ra khí độc, gió tung cát bụi, đường núi nguy hiểm, vach núi cao nghìn thước, ngày trước có người đục đá để mở đường, bắt thang dây bên vệ đường, vượt qua hơn 700 chỗ như vậy, cứ nắm vào dây treo để vượt qua sông hơn mười nơi, đều là những nơi mà xưa kia Trương

Khiên, Cam Phụ đời nhà Hán chưa đến.”

Đồng quyển, chuyện Đàm Vô Kiệt viết: “Lên Thông Lĩnh, vượt núi tuyết, chướng khí nghìn trùng, băng đóng vạn dặm, ở dưới có sông lớn, nước chảy nhanh như tên bắn, ở giữa hai sườn núi Đông Tây, vin vào cầu dây mà đi, mười người qua được một, khi qua đến bờ kia rồi, đốt đuốc giơ cao để làm tiêu xí, người sau thấy ánh đuốc, biết là người trước đã qua được thì mới đi tiếp. Nếu lâu mà không thấy ánh đuốc, thì biết là bị gió dữ thổi, người trước đã rơi xuống sông. Đi được ba ngày thì qua khỏi đại tuyết sơn, vách núi dựng đứng như bức tường, không có chỗ để đặt chân. Vách đá đều có những lỗ cọc cũ, chỗ chỗ đối nhau, mỗi người cầm bốn cọc, người trước đưa ra, người sau nắm lấy, tay cầm vào cọc, nương tựa vào nhau, hết ngày mới qua khỏi, lúc đến chỗ đất bằng đợi nhau để kiểm điểm lại, thì mới biết bạn cùng đi mất hết 12 người… Thế rồi tiếp tục đi về Trung Thiên Trúc, đường sá vắng tanh, chỉ mang theo đường phèn làm lương thực, bạn bè còn được 13 người, nhưng đi tiếp thì hết tám người nữa bỏ mạng, chỉ còn lại năm người.”

Đi về Tây cầu pháp hơn 50 người, trong đó có hơn mười người không nêu tên, số đông thì không có thành tích để thuật lại, chỉ có hai sư Trang (Huyền Tráng) và Tịnh (Nghĩa Tịnh) cũng đủ làm rạng rỡ nghìn đời.

Số lượng Kinh điển được mang về Trung Quốc được liệt kê như sau:

– Châu Sĩ Hành được bản chính bằng tiếng Phạn 90 chương, sai đệ tử là Bất Như Đàn (Trung Quốc gọi là Pháp Nhiêu) mang về Lạc Dương [Cao tăng truyện, q. 4].

– Pháp Hộ có các bản: Chánh pháp hoa, Quang tán v.v… gồm 165 bộ [Cao tăng truyện, q. 1].Chi Pháp Lĩnh: Sa-môn Chi Pháp Lĩnh được phần đầu của Kinh Hoa nghiêm tại Vu Điền là 36.000 kệ [Cao tăng truyện, q. 2, Phật-đà-bạt-đà-la].

– Lĩnh Công từ Tây Vực về được Kinh Phương đẳng mới hơn 200 bộ [Cao tăng truyện q.6, Tăng Triệu].

– Pháp Hiển đến Trung Thiên Trúc được Ma-ha-tăngkỳ luật, Tát-bà-đa luật sao, Tạp A-tì-đàm tâm diên kinh, Phương đẳng Nê-hoàn kinh v.v… Đến nước Sư Tử… lại được Di-sa-tắc luật, Trường và Tạp A-hàm, và Tạp tạng (những thứ tại đất Hán không có) [Cao tăng truyện, q. 3].Trí Mãnh, về sau đến nước Hoa Thị, được một bộ Đại Nê-hoàn bằng tiếng Phạn, được Tăng-kỳ luật 1 bộ và các bản kinh bằng tiếng Phạn khác [Cao tăng truyện, q. 3].Đạo Thái khi đến phía Tây Thông Lĩnh, được kinh bằng tiếng Hồ hơn 10 vạn kệ [Xuất tam tạng ký tập, q. 10, Tì-bà-sa kinh tư].Huệ Sinh đi về Tây Vực lấy kinh, được 170 bộ [Lạc dương già-lam ky, q. 5].Bảo Tiêm người nước Tề cùng với Đạo Thúy, Tăng Đàm… 10 người đi Tây Vực lấy kinh được 260 bộ bằng tiếng Phạn [Tục cao tăng truyện, q. 2, Xà-na-quật-đa].

– Huyền Tráng lấy được 520 hộp, 657 bộ [Đại Từ Ân Tự tam tạng pháp sư truyện, q. 6].

– Nghĩa Tịnh lấy được kinh luật luận gần 400 bộ, gồm 500.000 bài tụng [Tống cao tăng truyện, q.1]Bất Không tìm những gì còn thiếu và các kinh luận, được hơn 500 bộ [Cao tăng truyện, q. 1].

Hiện tại Đại tạng kinh Hán dịch dường như bao gồm Thánh điển của tất cả các bộ phái tại Ấn Độ, thành ra một kho báu Phật điển hoàn bị nhất thế giới, nếu so sánh với tạng Pli – chỉ chuyên môn tập hợp một bộ phái làm chính – thì sự bao la mênh mông của nó khác rất xa. Vì vậy, Trung Quốc thành ra trung tâm Phật giáo thế giới kế sau Ấn Độ, có thể xem đây là một trong những nguyên nhân trọng yếu. Học giả Lương Khải Siêu chia thành 3 thời kỳ:

1. Thời kỳ người ngoại quốc làm chủ phiên dịch, lấy An Thế Cao, Chi-lâu-ca-sấm làm đại biểu.
2. Thời kỳ người ngoại quốc và người Trung Quốc hợp tác cùng dịch, lấy Cưu-ma-la-thập, Giác Hiền, Chân Đế làm đại biểu.
3. Thời kỳ người trong nước lam chủ phiên dịch, lấy Huyền Tráng, Nghĩa Tịnh làm đại biểu.

Tống cao tăng truyện quyển nhất viết: “Từ đời Hán đến đời nhà Lưu Tống, những dịch giả rất nhiều, đến thời Tấn, Ngụy, chỉ có người Tây Trúc đến gọi cây nicâu, kẻ tham dự phiên dịch ở phương này, nhân vị Tăng Tây Trúc chỉ cây dương liễu, bấy giờ mới hiểu rõ ý của lời nói. Về sau, Tăng phương Đông qua Ấn Độ mới biết ni-câu chính là cây liễu của Đông Hạ, những phương ngôn (ngon ngữ địa phương) nhất thời liền thấu rõ. Nếu thành phần phiên dịch chỉ có người phương Đông hoặc người phương Tây thì chưa phải là điều hoàn thiện. Chư Tăng ở phương Đông đến phương Tây học hết sách tiếng Phạn, hiểu rõ ý của Phật, bấy giờ mới được xem là hoàn thiện. Những dịch giả từ đời Tống (Lưu Tống), Tề trở đi, không ngừng sang trời Tây rồi trở về. Nếu đã vào được nơi ấy, thấy rõ phong tục, thì nghe mới chính xác. Pháp sư Huyền Tráng và Nghĩa Tịnh đã đạt được sự thật, nên hai người thông đạt cả hai nơi, cũng như người thấy được dấu ấn ngọc tỉ thì mới tin đó là văn thư của thiên tử vậy” (chuyện Nghĩa Tịnh).

Có nhiều người sang Tây Vực ở lại nhiều năm như: Ngộ Không 40 năm, Trí Mãnh 37 năm, Nghĩa Tịnh 25 năm, Huệ Sinh, Tống Vân 19 năm, Tuệ Nhật 19 năm, Huyền Tráng 17 năm, Đại Thừa Đăng 12 năm trở lên, Huyền Chiếu lần thứ nhat 11 năm, lần thứ 2 không trở về, Trí Nghiêm lần thứ nhất 10 năm, lần thứ hai không trở về, Tuệ Luân 10 năm trở lên, Đại Tân 10 năm, Bất Không 9 năm, Trí Hoằng 8 năm, Bảo Tiêm 7 năm, …

Tuy nhien nhưn g kinh đien ma Huyen Tran g, Nghĩa Tịnh v.v… phien dịch khon g nhat định tinh mat hơn so vơi kinh đien ma Cưu-ma-la-thập va Chân Đe phien dịch, nhưng ve mat tìm kiếm ban kinh hoan chỉnh va dun g ngư chính xac thì qua thưc la mot sư con g hien vô cun g đoc đaó .

3. Quân vương yểm trợ

[38] Pháp sư Đạo An đời Tấn khi chạy loạn do họ Thạch gây ra, hướng dẫn môn đồ tị nạn đến Tân Dã, từng nói với đệ tử về phương sách truyền giáo của mình như sau:

“[39] Ngày nay gặp thời tao loạn, nếu không dựa vào vua chúa thì sự hoằng pháp khó thành tựu. Vả lại, sứ mệnh giáo hóa quần sinh cần phải được mở mang rộng rãi” [Xuất tam tạng ký tập quyển 15].

[40] Trong Cao tăng truyện quyen 3, Tán Ninh luận rằng: “Dịch Kinh là cái gốc của Phật giáo, gốc có thiết lập thì đạo mới phát sinh.” Điều đó chứng tỏ công tác dịch kinh được xem trọng đến dường nào! Ba bộ Cao tăng truyện vào đời Lương, Tục và Tống đều đặt Thiên dịch kinh hàng đầu. Đó cũng là biểu hiện cụ thể công tác dịch Kinh rất được tôn trọng.

Có thể nói quan điểm dịch kinh của Đạo An có ảnh hưởng rất lớn. Do đó, tôi cho rằng “sự bảo trợ của vua chúa” là một trong những nhân tố chủ yếu xúc tiến sự nghiệp phiên dịch Kinh Phật sang chữ Hán thành tựu.

3.1. Thiết lập dịch trường, ưu đãi Pháp sư dịch kinh

[41] Sự hộ pháp nhiệt thành của vua Diêu Hưng: Chuyện Phật-đà-bạt-đà-la trong Cao Tăng Truyện quyển 2 nói: “Các nước Tây Vực khâm phục sự thần tuấn của La-thập, ai nấy đều sùng kính, ngưỡng mộ. Mỗi khi đến giờ thuyết giảng, các vua quỳ mọp bên cạnh tòa cao để cho La-thập đạp lên đầu gối mà bước lên pháp tòa.” Phong khí này sau đó truyền sang Trung Quốc cũng thịnh hành như thế, không suy giảm. Chẳng hạn như “Vua Tần là Diêu Hưng, chuyên tâm hướng về Phật pháp, cúng dường hơn 3000 vị Tăng và những người lui tới cung khuyết để tu tập.”

– Lương Võ Đế ưu đãi Tăng-già-bà-la: Tục cao tăng truyện quyển 1 viết: “Thiên tử lễ kính trọng hậu, rước về làm vị Tăng đặc biệt, những nhu yếu do nhà nước cung cấp, tăng tục đều xem trọng.”

– [42] Tùy Van Đế lễ kính Na-liên-đề-lê-da-xá: “Nhà vua kính lễ thăm hỏi ân cần, cung phụng mọi thứ đầy đủ.” [Tục cao tăng truyện quyển 2].

– Tùy Dương Đế lễ kính Đạt-ma-cấp-đa: “Cúng dường 4 thứ nhu yếu thường xuyên, đều đặn.” [Tục cao tăng truyện, quyển 2].

– Đường Thái Tông lễ kính Ba-pha: “Công quỹ cung cấp 4 sự đầy đủ” [Tục cao tăng truyện, quyển 3].

– Đường Thái Tông lễ kính Huyền Tráng: Vua bạch với pháp sư: “Từ khi pháp sư về nước, trẫm đã kiến tao chùa Hoằng Phúc, tuy nơi ấy nhỏ hẹp, nhưng Thiền viện vắng vẻ, có thể làm nơi phiên dịch, những nhu cầu và người giúp việc cần thứ gì xin trao đổi với Huyền Linh, ông sẽ cung cấp chu đáo.” [Tục cao tăng truyện, quyển 4].

– Võ Tắc Thiên ưu đãi Địa-bà-ha-la: “Mỗi lần đem dâng kinh vừa dịch xong, đều được ban thưởng trọng hậu” [Tống cao tăng truyện quyển 2].

– Vua Đức Tông nhà Đường ưu đãi Thích Trí Tuệ: “Ngày mồng 8 tháng 6 năm Trinh Nguyên thứ 8, vua muốn đề tên kinh, ra lệnh cho Hữu Nhai công đức sứ Vương Hy Thiên, cùng với Hữu Thần sách quân đại tướng quân Vương Mạnh Thiệp, Phiêu Kỵ đại tướng quân Mã Hữu Lân đem kinh tiếng Phạn vào trong cung, nam nữ xếp hàng tề chỉnh, xe cộ xếp thành từng đôi, âm nhạc được cử lên, để rước kinh đưa vào chùa Tây Minh. Ngay trong ngày ấy, vua ban thưởng 1000 quan tiền, 30 hộp trà, một hộp hương lớn, để đại sư cúng dường thân hữu” [Tống cao tăng truyện, quyển 2].

3.2. Cung thỉnh chư Tăng đi cầu pháp

[43] Trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc, việc quân vương lễ thỉnh Tăng bảo không phải là ít. Trong đó, cố sự về vua Phù Kiên thời Tiền Tần và pháp sư Đạo An rất được hậu thế ca ngợi: “Phù Kiên nghe danh tiếng pháp sư Đạo An, thường nói: ‘Tại Tương Dương có Thích Đạo An vốn là một pháp khí nổi danh, ta muốn thu phục ông, đem về giúp ta.’ Thế rồi, Phù Kiên công phá thành Tương Dương, An cùng với Châu lần lượt đều bị thu phục… Kiên khoe với quan Bộc Xạ Quyền Dực: ‘Trẫm dùng 100. 000 binh sĩ để đánh Tương Dương, nhưng chỉ được một người rưỡi’. Dực hỏi: ‘Ai vậy?’ Kiên đáp: “An công là một người và Tập Tạc Xỉ là nửa người’” [Xuất tam tạng ký tập quyển 15, Đạo An pháp sư truyện].

– Nam Triều Tống Văn Đế: “Lúc bấy giờ các Samôn danh đức như Tuệ Quán, Tuệ Thông muốn xiển dương chánh pháp, nên vào tháng 9 năm Nguyên Gia thứ nhất, trực tiep thỉnh cầu Văn Đế, cung nghinh Bạt-ma. Văn Đế liền ra lệnh Thứ sử Giao Châu phải dùng thuyền đưa Bạt-ma đến, đồng thời Tuệ Quán lại sai các sa-môn Pháp Trường, Đạo Xung, Đạo Tuấn v.v…, đến đó cung thỉnh và viết thư riêng cho Bạt-ma và Xà-bà Vương Bàđa-già, hy vọng họ đến đất Tống để giúp việc hoằng pháp [Cao tăng truyện quyển 3, chuyện Cầu-na-bạt-ma].

– Nam Triều Lương Võ Đế: [45] Lương Võ hoàng đế bủa đức khắp bốn phương, xương minh Tam bảo, vào năm Đại Đồng, truyền lệnh cho Trực Hậu, Trương Phiếm v.v… tiễn đưa sứ thần Phù Nam về nước, đồng thời mời các danh đức tinh thông tam tạng và tìm tòi các Kinh Luận Đại thừa… Nước ấy đã sai Chân Đế đem Kinh Luận đến, đáp ứng lời thỉnh cầu của vua [Tục cao tăng truyện quyển 1, chuyện Chân Đế].

– Võ Tắc Thiên: Thiên Hậu một lòng xiển dương Phật pháp, kính trọng Đại thừa, thấy các hội trong Kinh Hoa Nghiêm cũ chưa đầy đủ, nghe nói nước Vu Điền có bản tiếng Phạn của bộ Kinh ấy, bèn sai sứ đến đó tìm kiếm và mời được dịch giả Thật-xoa cùng mang Kinh về triều khuyết. [Khai Nguyên Lục quyển 9, chuyện Thậtxoa-nan-đà].

3.3. Thân hành bút thọ (viết chép)

Các bậc quân vương thân hành đến dịch trường viết chép kinh văn là biểu hiện sự tôn trọng tột độ sự nghiệp dịch kinh, đối với phong khí dịch Kinh tại dịch trường, thì việc làm ấy có công hiệu động viên rất lớn. Tuy nhiên, phần lớn các quân vương thân hành đến bút thọ chỉ là thực hiện nghi thức khai mạc, nhằm bày tỏ cho mọi người biết đó là một công việc trọng đại. Nếu vị nào thành tâm thiện chí tán trợ việc dịch Kinh thì sẽ không bị dân chúng dị nghị.

– Trường hợp Lương Võ Đế: Ngày bắt đầu dịch Kinh, Võ Đế thân hành đến pháp tòa, điện Diên Thọ, viết đoạn văn ấy, rồi trao cho dịch giả, công việc tiếp tục như thế cho đến hết bộ Kinh. [Tục cao tăng truyện quyển 1, chuyện Tăng-già-bà-la].

– Tuyên Võ Đế Bắc Ngụy: Lúc đầu Lưu-chi phụng sắc phiên dịch kinh Thập Địa, Tuyên Võ Hoàng Đế ra lệnh Đại sư giới hạn phần Kinh phải dịch trong một này, rồi vua thân hành đến chép đoạn Kinh ấy, giao cho Samôn Tăng Biện v.v…, công việc tiếp tục như thế cho đến hết bộ kinh. [Tục cao tăng truyện quyển 1, chuyện Bồ-đềlưu-chi].

– Hiếu Võ Đế Bắc Ngụy: Vua truyền lệnh cho Tam Tạng đến điện Hiển Dương, bước lên pháp toa, mở hộp lấy kinh ra, rồi tự phiên dịch, lời ý thông suốt, Hoàng thượng tôn trọng Kinh pháp, cầm bút mở đầu, hạ bút thành câu, văn nghĩa rõ ràng, yếu chỉ bao hàm bí mật của các thư tịch, lý thú ẩn chứa mầu nhiệm của các kinh điển [Thích Đàm Ninh, Thâm mật giải thoát kinh tự].Võ Tắc Thiên: Thiên hậu thân hành đến pháp tòa, mở Kinh văn ra, trước hết cầm bút đề tên các phẩm [Khai nguyên lục quyển 9, chuyện Thật-xoa-nan-đà].

– Đường Trung Tông: Vua ngự đến pháp diên (tức pháp tòa), tự tay cầm bút viết [Tống Cao Tăng truyện q1, chuyện Nghĩa Tịnh].

3.4. Viết lời tựa, đưa vào Đại tạng

Trước hoặc sau mỗi bộ sách thường thêm một bài tựa hay bạt, đó là quy củ xa xưa của Trung Quốc, một là phát xuất từ tay của soạn giả, hai là soạn giả thỉnh cầu một nhân vật có tiếng tăm nào đó viết, để làm tăng thêm giá trị của tác phẩm. Lại còn có sự ghi nhận của người sau, bat luận thế nào, thì “tựa, bạt” vẫn là một bộ phận trọng yếu của một bộ sách. Khi Phật điển truyền vào Trung Quốc, nhập gia tùy tục, cũng không thể thay đổi tập quán ấy, do đó, sau khi một bộ kinh được phiên dịch hoàn thành, thì hoặc vị chủ trì phiên dịch hay vị cao tăng hiệu chính bản dịch viết một bài tựa đặt ở đầu quyển sách; hoặc soạn một thiên ghi nhận tiến trình dịch kinh đặt ở cuối sách. Nội dung nhằm giới thiệu ý nghĩa bộ kinh ấy, hay thuyết minh quá trình phiên dịch bộ kinh là chủ yếu.

[51] 4. Nhân tố gây trở ngại

Do các tông phái bất đồng, [58] Xưa nay bất cứ tôn giáo hay học phái nào, sau khi người sáng lập qua đời, thì do sự khác biệt về thời đại và địa lý, chủ thuyết của vị sáng tổ cũng diễn biến thay đổi không ngừng, chẳng hạn như trong Thiên hiển học của Hàn Phi Tử, nói: “Sau khi Khổng Tử từ trần, Nho giáo chia làm 8 phái: phái Tử Trương, phái Tử Tư, phái Nhan Thị, phái Mạnh Thị, phái Tất Điêu Thị, phái Trọng Lương Thị, phái Tôn Thị, phái Nhạc Chính Thị… Tuy quan điểm này người đời sau không hoàn toàn chấp nhận, nhưng Nho học chia thành hai phái lớn là Mạnh Kha và Tuân Khanh thì mọi người đều công nhận. Gia Tô giáo ở phương Tây cũng như vậy, đại khái thì có hai phái lớn là Thiên Chúa giáo và Cơ Đốc giáo, sau đó lại chia ra vô số phái nhỏ. Còn Phật giáo Ấn Độ, sau khi Đức Thích-ca Mâu-ni nhập diệt, thì Phật giáo bị phân hóa thành 3 giai đoạn:

Thời kỳ Phật giáo nguyên thủy, thời kỳ Phật giáo bộ phai , thơi ky Phat giaó Đai thưà . Tren cơ ban thì cac phai đeu dưạ vaò Than h giaó cuả Phat -đa, nhưng tư tươn g giưã phai này với phái khác thì có những trình độ sai biệt. Trong tác pham Ấn Độ bộ phái Phật giáo tư tưởng quan cuả phap sư Diễn Bồi, có nêu nhận xét đối với các bộ phái như sau: “Học giả Phật giáo, do tư tưởng bất đồng, tuy chia ra nhiều bộ phái, nhưng không có chủ thuyết của một bộ phái nào là không phải Phật pháp, không có ai ly khai căn bản Phật pháp để lập thành một tông phái riêng… Người tu học Phật pháp, dựa vào căn tính, có thể tu học bất cứ học phái nào, nhưng nhất thiết không nên đề cao tôn phái mình mà bài xích tôn phái khác.”

Quan điểm của pháp sư Diễn Bồi rất lý tưởng, nhưng sự thực giữa các tông phái Phật giáo đều có ít nhiều tranh luận, thậm chí có lúc gây ảnh hưởng xấu đến sự lưu thông của Kinh điển, như trường hợp:

Châu Sĩ Hành: Sau khi đến Vu Điền, chép được Phạm thư chánh phẩm, Hồ bản 90 chương, hơn 600.000 chữ, sai đệ tử là Bất Như Đàn, tiếng Tấn gọi là Pháp Nhiêu, gồm khoảng 10 người, đưa bản Kinh ấy về Lạc Dương. Nhưng khi chưa khởi hành, học chúng Tiểu thừa tại Vu Điền đem việc ấy tâu lên vua: “Sa-môn đất Hán muốn dùng sách của Bà-la-môn làm [59] rối loạn chánh pháp. Bệ hạ là vị chúa tể đất này, nếu không cấm chỉ họ sẽ làm hỏng Đại pháp, khiến cho đất Hán mù điếc, đó là lỗi của Bệ hạ.” Vua nghe tâu liền không cho mang Kinh đi. Sĩ Hành phẫn uất, xin đốt Kinh để xem chứng nghiệm. Vua muốn thí nghiệm, bèn cho chất củi trước sân cung điện, chuẩn bịđđốt Kinh. Sĩ Hành đến bên giàn hỏa phát lời thề: “Nếu Đạo pháp cần phải lưu hành đất Hán, thì Kinh sẽ không cháy. Nếu như không ứng nghiệm thì tính mạng này coi như bỏ đi!” Nói xong, ném Kinh vào giàn hỏa, lửa liền tắt ngúm, không tổn thương một chữ, hộp đựng Kinh vẫn y nguyên. Đại chúng kinh hãi, thán phục khen ngợi sự mầu nhiệm. Do đó ông được phép đưa kinh đến Trần Lưu” [Xuất tam tạng ký tập quyển 13, chuyện Châu Sĩ Hành].

Đàm-vô-sấm: Ông bèn mang kinh Đại Niết-bàn gồm 12 quyển, cùng Bồ-tát giới kinh, Bồ-tát giới bản, đi đến Quy Tư; nhưng ở Quy Tư Tăng chúng phần lớn học Tiểu thừa, không tin kinh Niết-bàn, do đó, ông phải mang đến Cô Tàng [Xuất tam tạng ký tập quyển 14, chuyện Đàmvô-sấm].

Phật-đà-bạt-đà-la: Trung Quốc gọi là Giác Hiền, theo lời mời của Trí Nghiêm, đến Trường An vào thời Diêu Tần, lúc bấy giờ Cưu-ma-la-thập là nhân vật lãnh đạo trong giới dịch Kinh tại Trường An, việc Phật-đà-bạtđà-la đến đây, La-thập rất hoan nghênh. Cao tăng truyện quyển 2 nói: “La-thập rất hoan hỷ, cùng bàn luận chánh pháp, phát hiện nhiều điều huyền nhiệm, đều rất bổ ích… Mỗi khi La-thập có nghi ngờ ý nghĩa gì thì đến bàn bạc cùng đại sư để quyết định.” Nhưng cuối cùng, đại sư bị các cao đồ của La-thập là Tăng Lược, Đạo Hằng trục xuất, may mắn là ông được đại sư Tuệ Viễn ở Lô Sơn đón về Giang Nam.

[61] Trong bài viết Giáo lý Phật giáo phát triển tại Trung Quốc, học giả Lương Khải Siêu nhận định: “Cưuma-la-thập là đích truyền về Không Tông của Long Thọ, còn Giác Hiền là người số một giới thiệu về Hữu Tông của Thế Thân khi truyền vào Trung Quốc.” Điều này thuyết minh về sự tranh luận giữa hai ngài La-thập và Giác Hiền, nguyên nhân do sự đối lập giữa hai tông Không và Hữu. La-thập khoan hòa bao dung, không có ý tẩn xuất Giác Hiền, nhưng môn hạ không có độ lượng như ông, nên mượn một cái cớ nhỏ để trục xuất Giác Hiền ra khỏi Trường An.

5. Duyên cách sự nghiệp dịch kinh qua các  thời đại

Trong bài viết Phật giáo dịch Kinh chế độ khảo, Ngũ Lão Cựu Lữ chia làm 4 thời kỳ:

1. Thời đại Nguyên Thỉ, từ khi Phật giáo truyền vào Trung Quốc, trải qua Hậu Hán, Tam Quốc cho đến Tây Tấn.
2. Tư Tay Tan đen Đon g Tấn qua giai đoan đau cuả La-thap .
3. Từ cuối đời La-thập, qua Chân Đế đến thời Huyền Tráng.
4. Thời đại suy vi (đại khái, chỉ đời Tống trở về sau).

Trong sách Phật giáo Kinh điển tổng luận, Tiểu Dã Huyền Diệu căn cứ vào mục lục kinh Phật tại Trung Quốc chia làm 4 thời kỳ:

1. Thời đại cổ dịch: Bao quát Hậu Hán, Ngụy, Ngô, Tây Tấn.
2. Giai đoạn đầu của thời kỳ cựu dịch: Bao quát Đông Tấn, Lưu Tống, Nam Tề.
3. Giai đoạn sau của thời kỳ cựu dịch: bao quát Lương, Trần, Tùy.
4. Thời đại Tân dịch: bao quát Đường, Ngũ Đại, Triệu Tống, Nguyên trở về sau.

5.1. Từ Đông Hán đến Tây Tấn

[57] Đông Hán là thời kỳ đầu Phật giáo du nhập vào Trung Quốc. Vào năm Vĩnh Bình thứ 10 triều vua Minh Đế đời Đông Hán, nhà vua cử một phái đoàn sang Tây Trúc cầu pháp và đem về Kinh Tứ thập nhị chương, rồi tổ chức phiên dịch. Công việc phiên dịch bộ kinh này do Cadiếp-ma-đằng đảm trách.

[71] Trong Trường phòng lục quyển 5, phần Chi Khiêm Lục có ghi nhận một quyển Kinh Tứ thập nhị chương, rồi chú thích: “Lần dịch thứ 2 cùng với bản của Ma-đằng có sai khác đôi chút, văn nghĩa chính xác, câu văn suôn sẻ.” Nhân đây, người sau cho rằng bộ kinh Tứ Thập Nhị Chương hiện còn là bản kinh do Chi Khiêm đính chính chứ không phải bản dịch đầu tiên của Ca-diếpma-đằng đời Đông Hán. Học giả Thang Dụng Đồng nhất trí quan điểm này.

5.2. Từ Đông Tấn đến đời Tùy

[76] Sự nghiệp dịch kinh trong thời kỳ này giữ một địa vị trọng yếu, kế thừa người trước, hướng dẫn người sau, trong lịch sử dịch Kinh của Phật giáo Trung Quốc. Trong đây các ngài Thích Đạo An, Thích Tuệ Viễn, Cưuma-la-thập, Phật-đà-bạt-đà-la, Đàm-vô-sấm, Cầu-na-bạtđà-la, Chân Đế là những nhân vật quan yếu và kiệt xuất.

Sự dịch Kinh vào thời Phù Tần lấy Đạo An làm trung tâm. Tuy ông không giỏi Phạn văn, cũng không có bản dịch nào để lại cho đời, nhưng không phải vì thế mà xem nhẹ địa vị của ông trong lịch sử dịch Kinh. Trong sự kiến thiết Phật giáo Trung Quốc, Đạo An cống hiến rất nhiều phương diện; chẳng hạn như nghiên cứu Bát-nhã, xác lập quy giới v.v…, đều có ảnh hưởng rất sâu xa.

a/ Biên soạn kinh lục

Xuất tam tạng ký tập quyển 5, ở phần nói về việc chú thích kinh, ghi chép lục của Đạo An, viết rằng: “Các kinh điển ở nước này không phải được dịch một lúc, từ năm Quang Hòa đời vua Hiếu Linh cho đến nay là năm Khang Ninh thứ 2 đời Tấn, gần 200 năm, hễ gặp bản thiếu thì dịch thiếu, gặp bản đầy đủ thì dịch đầy đủ, chẳng phải một người, khó mà chỉnh lý cho hoàn hảo, tôi soạn thành một quyển lục.” [77] Cùng sách ấy quyển 15, chuyện của pháp sư Đạo An nói: “Từ Hán đến Tấn, kinh điển được truyền bá khá nhiều, nhưng danh tánh người dịch không được ghi lại, người đời sau tìm tòi, không biết thuộc vào niên đại nào. Đạo An liền tổng tập danh mục, ghi rõ tên người và thời đại, chia phẩm mục cũ mới, soạn thành bộ kinh lục, khiến các kinh có căn cứ, quả thật đây là công lao của ông (Đạo An).”

Bộ kinh lục này có tên là Tổng lý chúng kinh mục lục gọi tat là An lục (bộ kinh lục của Đạo An). Nguyên bản của bộ lục này ngày nay không còn, nhưng Tăng Hựu đã dựa vào đó mà soạn Xuất Tam Tạng Ký Tập, nên ta biết phần nào nội dung của nó. Đặc biệt bộ lục này có đề xuất 2 mục là: “Thất dịch lục” và “Nghi kinh lục”. “Thất dịch” nghĩa là bản dịch được truyền lại ở đời mà không biết danh tánh dịch giả; còn “nghi kinh” là ghi rõ một bộ kinh nào đó có thể là “ngụy kinh” (bộ kinh giả), để độc giả khỏi lẫn lộn mắt cá với ngọc trai.

b/ Chủ trì dịch trường

Pháp sư Đạo An đến Trường An năm Thái Nguyên thứ tư (379) đời vua Hiếu Võ Đế thời Đông Tấn, cho đến ngày viên tịch mồng 8 tháng 2 năm Thái Nguyên thứ 10 (385), [79] trong khoảng thời gian 6 năm, chủ trì dịch trường, tích cực tham gia công việc dịch Kinh. Lúc ấy tại Trường An đầy đủ hoàn cảnh lý tưởng để dịch Kinh, quan Thái thú Võ Uy kiêm Bí thư lang của Phù Kiên là Triệu Chính làm đàn việt, dốc toàn lực yểm trợ việc dịch kinh của Đạo An, đồng thời góp nhiều ý kiến rất quý báu.

[80] La-thập đến Trường An năm Hoằng Thỉ thứ 3 (401) đời vua Diêu Hưng, trên đường đến Trung Hoa cực kỳ gian nan, xem chuyện của ông. Đương thời Đạo An và Triệu Chính đã đặt nền tảng cho công việc dịch kinh tại Trường An rất vững chắc. Hơn nữa, pháp sư Đạo An đã để lại một đội ngũ nhân tài trợ dịch được huấn luyện rất thuần thục như Pháp Hòa, Tuệ Thường, Trúc Phật Niệm, Tăng Lược, Tăng Đạo, Tăng Duệ, Đàm Cảnh v.v… Sau đó họ đều tham gia vào dịch trường của La-thập, kết hợp thành một tập đoàn dịch kinh ưu việt. Thế nên trong Hán Ngụy lưỡng Tấn nam bắc triều Phật giáo sử chương 10, Thang Dụng Đồng viết: “Pháp hội thời La-thập rất thịnh hành, còn đắc lực hơn cả thời Đạo An.”

– Sáng lập dịch trường quan phương: Trước thời Lathập, sự dịch kinh tại Trung Quốc chủ yếu là do tư nhân đảm trách, trong lúc ấy cũng không ít những bậc minh quân hộ pháp, [81] nhưng trực tiếp tham dự vào dịch trường thì chưa thấy sử truyện ghi lại. Đạo An được Phù Kiên đãi ngộ rất trọng hậu, nhưng dịch trường của ông là do Triệu Chính hộ trì, vẫn thuộc tính cách tư nhân. Đến khi La-thập vào Trường An, Diêu Hưng mời vào vườn Tiêu Dao để dịch kinh, mới bắt đầu thiết lập dịch trường quan phương (thuộc chính phủ). Xuất tam tạng ký tập quyển 14, chuyện của La-thập viết: “Diêu Hưng lúc trẻ sùng kính tam bảo, dốc lòng xiển dương Phật pháp, khi La-thập đến đây, ông cung thỉnh pháp sư vào vườn Tiêu Dao, gác Tây Minh để phiên dịch kinh điển. La-thập cầm bản tiếng Hồ, Diêu Hưng cầm bản Kinh cũ, đối chiếu nhau để hiệu chính.”Phiên dịch kinh mới: Sự phân biệt Cựu kinh và Tân kinh trong Phật điển Hán dịch lần đầu tiên xuất hiện vào đời Diêu Tần, gọi các kinh do La-thập dịch là Tân kinh và những bản kinh dịch trước đó là Cựu kinh. Lần thứ 2, Tân kinh xuất hiện vào đời Đường, gọi các kinh do pháp sư Huyền Tráng dịch là Tân kinh và những bản kinh dịch trước đó là Cựu kinh. Xưa nay sự trùng dịch Phật điển vốn là hiện tượng phổ biến của giới Phật giáo tại Trung Quốc. Một bộ kinh có 4, 5 bản dịch là việc thường thấy tại đây.

Tại sao những bản dịch của người khác không gọi là Tân kinh mà đặc biệt gọi những bản dịch của La-thập và Huyền Tráng là Tân kinh? Vì những bản dịch của hai ngài so với những bản dịch của người khác không giống nhau, chúng chỉ rõ đặc sắc của thời đại ấy.

[82] Thời kỳ dịch kinh của La-thập có hai điều sáng giá siêu việt những người trước:Về phương diện văn tự, ông áp dụng phương pháp: “Nếu âm Hồ không chính xác, thì dùng âm Thiên Trúc để kiểu chính; nếu tên của Tần mà sai lầm thì dùng nghĩa của chữ mà xác định.” [Xuất Tam Tạng Ký Tập quyển 8, Đại Phẩm Kinh Tự]. Nhờ thế mà đính chính không ít những chỗ sai lầm của bản Cựu dịch. Xuất Tam Tạng Ký Tập quyển 1, Tiền Hậu Xuất Kinh Dị Ký Đệ Ngũ đã liệt kê đồ biểu đối chiếu những từ ngữ bất đồng của bản cựu dịch và tân dịch. Đó chính là sự thành tựu của La-thập.

– Về phương diện giáo lý, ông áp dụng phương pháp “lấy Luận để giải thích Kinh”. Người trước dịch Kinh do ảnh hưởng ngôn ngữ bất đồng, nên cách diễn đạt giáo lý không rõ ràng sáng sủa, thậm chí còn có chỗ dịch lầm lẫn. Người Trung Quốc vận dụng phương pháp “cách nghĩa” hay “hợp bản”, từ văn dịch kiểm tra lại giáo lý, nhưng thông qua “cách nghĩa” để hiểu Phật pháp bằng hình thức Lao Trang, còn dùng phương pháp “hợp bản” thì dễ rơi vào khuyết điểm gom sai thành đúng. Hai phương diện này đều không phải là con đường đúng đắn để lý giải Phật pháp. La-thập triệt để loại trừ phương pháp này, nên đem các bộ Luận từ Ấn Độ dịch ra Hán văn, rồi dùng nó để ấn chứng Kinh văn, nhờ đó mới có thể lý giải nghĩa Kinh một cách chính xác. Đây là một trong những nguyên nhân chủ yếu, khiến cho bản dịch của La-thập được mọi người tin tưởng và lưu truyền rộng rãi không suy giảm.

Ngoai trư La-thap , luc bay giơ tai Trươn g An con co các dịch giả khác như Phật-đà-bạt-đà-la, Phật-đà-da-xá, Đàm-ma-da-xá, Đàm-ma-quật-đa, [83] Phat -nha- đa-la, Đam-ma-lưu-chi, Ty- ma-la-xoa v.v… Đoi vơi viec phien dịch Luat tan g tai Trung Quoc , ho đeu co nhưn g con g hien rat lơn .

Bộ Thập tụng luật gồm 61 quyển hiện còn, trước sau trải qua bốn vị Đại sư truyền dịch và chỉnh lý mà hoàn thành. Năm Hoằng Thỉ thứ 6 (404) đời Diêu Tần, Phấtnhã-đa-la đọc lại bản tiếng Phạn, rồi La-thập dịch ra Hán văn; [88] nhưng chỉ dịch được 2 phần 3, thì Đa-la bất hạnh đột nhiên lâm bệnh và qua đời. Năm Hoằng Thỉ thứ 7, Đàm-ma-lưu-chi đến Trường An, Tuệ Viễn biết ông rất tinh thông Thập tụng luật, nên gởi thư thỉnh cầu ông tiếp tục phiên dịch [Xem thư ở Cao Tăng Truyện quyển 2, trong chuyện Đàm-ma-lưu-chi]. Lưu Chi bèn hợp tác với La-thập dịch hoàn tất Thập Tụng Luật gồm 58 quyển, mới xong bản thảo chưa kịp hiệu đính, thì La-thập lại thị tịch. Về sau, Tỳ-ma-la-xoa đem bản thảo này đến Thọ Xuân tại chùa Thạch Giản, đính chính và chia thành 61 quyển, rồi đem tụng cuối cùng là “Thiện Tụng” đổi tên thành “Tỳ-ni Tụng”.

1. Trong so cac Đai sư tư An Đo sang Trung Hoa truyen giaó thì Chan Đe la ngươi gap rat nhieu bat han h, vì khi on g đen đay thì gap luc Hau Can h day loan , va khon g lau sau đo cuc dien chính trị thay đoi , nha Tran thay the nha Lương. Theo Khai nguyen luc quyen 6 ghi ve đơi Lương thì Chan Đe dịch đươc 11 bo, 24 quyen , con quyen 7 ghi ve đơi Tran thì on g dịch đươc 38 bo, 118 quyen , gom chung lai đươc 49 bo, 142 quyen . Trong đo, Nhiếp đại thừa luận 3 quyen , Đai thưà khơi tín luan 1 quyen , la nhưn g luan đien rat quan tron g. Đac biet la Đại thưà khởi tín luan, giơi Phat giáo xem bo Luận nay như mot baỏ vat .

2. Sau khi Tùy Văn Đế thống nhất đất nước, kết thúc cục diện phân liệt lâu dài giữa Nam Bắc triều, Văn Đế và Dương Đế đều dốc toàn tâm, toàn lực hoằng dương Phật giáo. Nhưng đáng tiếc là triều đại nhà Tùy quá ngắn, nên sự cống hiến cho công trình dịch kinh không lớn lắm. Hơn nữa, vào lúc này, Tăng lữ muốn nhanh chóng hấp thụ tiêu hóa nội dung kinh điển, nên tập trung tinh thần lo việc nghiên cứu ý nghĩa mà xao lãng nhiệm vụ dịch kinh.

Vào thời Nam Bắc triều, trong giới Phật giáo có nhiều nhân sĩ có khả năng như Phí Trường Phòng, Pháp Kinh, Ngạn Tôn v.v…, đều chú ý vào việc biên soạn mục lục Phật điển, mà ít quan tâm đến những việc khác. Những thành tựu của họ về phương diện kinh lục đã cống hiến hết sức khả quan, cung cấp sử liệu và nền tảng cấu trúc cho kinh lục đời Đường.

5.3. Từ đời Đường trở về sau

Đời Đường là một thời đại cực thịnh về công việc dịch kinh tại Trung Quốc, nhất là đại sư Huyền Tráng rực rỡ như vầng thái dương chiếu sáng muôn thu. Vào năm Trinh Quán thứ 2 (628), Ngài vượt sông Lưu Sa, trải bao gian nguy sang Ấn Độ cầu pháp. Năm Trinh Quán 19 (645), Ngài trở về Trường An, sau 17 năm du học, đem về 520 hộp kinh chữ Phạn, gồm 657 bộ, rồi khởi sự phiên dịch ròng rã suốt 19 năm, dịch được 75 bộ, 1335 quyển. Phương pháp dịch kinh của Huyền Tráng so với tiền nhân bất đồng. Đó là một trong những nguyên nhân khiến Ngài đề xuất lý luận dịch kinh “Ngũ chủng bất phiên” (5 trường hợp không phiên dịch).

Sau đại sư Huyền Tráng có Nghĩa Tịnh. Do ngưỡng mộ nhã tháo của Pháp Hiển và kính phục ý chí của Huyền Tráng, vào năm Hàm Ninh thứ 2 (671) đời vua Cao Tông, Ngài từ Quảng Châu lên thuyền, vượt trùng dương sang Ấn Độ cầu pháp. Năm Chứng Thánh nguyên niên (695) đời vua Võ Hậu, Ngài trở về lại Hà Lạc, đem theo 400 bộ, 500.000 bài tụng bằng Phạn văn, rồi bắt đầu phiên dịch sang Hán văn được 61 bộ, 239 quyển. Dịch trường thiết lập tại Lạc Dương, Trường An, Ngài thiên về luật Hữu bộ, công trình phiên dịch thường là những bộ kinh nhỏ, hoặc những bản dịch lại, sự nghiệp phiên dịch của Ngài không lừng lẫy như đại sư Huyền Tráng.

Thời đại nhà Đường còn có một sự kiện rất đặc biệt, đó là vào năm Khai Nguyên, ba vị đại sĩ Thiện Võ Úy, Kim Cương Trí và Bất Không đã phiên dịch kinh điển mật giáo, nhờ vậy mà mật giáo tại Trung Quốc trở nên hoàn bị.

Trong lịch sử dịch Kinh tại Trung Quốc nêu danh bốn Đại sư dịch Kinh vĩ đại, đó là: La-thập, Chân Đế, Huyền Tráng và Bất Không.

Tư nam Trinh Quan thư 5 (789) đen nam Thai Bình Hưng Quoc thư 7 (982), trươc sau hơn 190 nam, sư nghiep dịch kinh hoan toan bị gian đoan . Trong thời gian ay khon g co mot dịch gia hay mot ban dịch naò xuat hien ơ đơi .

Đến đời Bắc Tống trở đi, sự nghiệp dịch kinh lại càng thêm suy vi. Do thế, khi bàn về lịch sử dịch kinh tại Trung Quốc, ta có thể bảo là đã kết thúc vào khoảng năm Trinh Quán đời Đường, tưởng cũng không có gì là quá đáng.

Trong Phật giáo thị thế giới tính đích tôn giáo ma? pháp sư Thánh Nghiêm viết: “Khoảng 9, 10 thế kỷ sau khi Phật diệt độ, thế lực của Bà-la-môn giáo tại Ấn Độ bộc khởi, Phật giáo suy vi thậm tệ. Để thích hợp với trào lưu hiện đại, Phật giáo đồ bèn nhận lấy quan niệm Phạm Thiên của Bà-la-môn giáo (hiện nay gọi là Ấn Độ giáo) dung nhiếp hỗn hợp vào Phật giáo Đại thừa. Những sự mê tín của thế tục, tập tục của dân gian, có những chuyện liên quan đến phòng trung thuật (thuật chăn gối ái ân) của nam nữ cũng được đưa vào trong bối cảnh thanh tịnh của Phật giáo. Đó chính là tình trạng thần bí hóa của Mật giáo Đại thừa, và cũng là thời kỳ thứ 3 của Phật giáo tại Ấn Độ. Tuy nhiên cũng có nhiều ưu điểm của Phật giáo được Ấn Độ giáo hấp thụ biến thành dưỡng chất khiến cho tôn giáo này càng thêm hưng vượng. Còn Phật giáo thì hấp thụ loại tín ngưỡng hạ cấp của Ấn Độ giáo, chung cục biến thành những nhân tố làm tăng thêm sự hủ bại. Như vậy, từ cuối thế kỷ thứ 10 trở đi, do sự phá hoại của Ấn Độ giáo và Hồi giáo, khiến cho Phật giáo tại An Độ trở nên tiêu trầm.”

Sau đây là bản liệt kê danh sách dịch giả và thờ đại:

 

Chương III: CHẾ ĐỘ VÀ TỔ CHỨC TẠI DỊCH TRƯỜNG

1. Tài trí của các cao Tăng

Trúc Pháp Hộ tụng kinh mỗi ngày hàng vạn lời, mắt liếc qua liền thuộc [Xuất tam tạng ký tập quyển 13, chuyện của ông].

Cưu-ma-la-thập theo thầy học kinh, miệng đọc mỗi ngày hàng nghìn bài kệ, mỗi kệ có 32 chữ, gồm 32.000 lời [Xuất tam tạng ký tập quyển 14, bản truyện].

Phật-đà-da-xá năm 15 tuổi tụng Kinh mỗi ngày được 5, 6 vạn lời [Xuấ tam tạng ký tập quyển 14, bả truyện].

Đàm-vô-sấm lúc 10 tuổi, thông minh xuất chúng, cùng với một số bạn đọc chú, tụng kinh mỗi ngày hơn vạn lời [Xuất tam tạng ký tập quyển 14, bản truyện].

Truc Đam-ma-la-sat tun g kinh moi ngaỳ han g van lơi , mat liec qua la nhơ [Cao tan g truyện quyen 1, ban truyen ].

Thích Bạt-nhật-la-bồ-đề mỗi ngày tụng hàng vạn lời, mắt nhìn qua là thuộc lòng, suốt đời không quên [Tống cao tăng truyện, quyển 1, bản truyện].

Các đại sư lúc ban đầu qua Trung Quốc dịch kinh, đem theo bản tiếng Phạn rất ít, mà nhờ đọc thuộc lòng thì nhiều, nhưng đọc thuộc lòng chung cục vẫn có khuyết điểm, một là miệng miệng truyền cho nhau rất dễ đọc sai, hai là nếu người tụng không thường xuyên ôn tập, khó tránh khỏi quên mất bộ phận kinh văn, chẳng hạn Phó pháp nhân duyên truyện quyển 2 ghi lại một giai thoại lầm lẫn rất thú vị sau đây:

Trong khi A-nan du hành truyền bá diệu pháp, hóa độ chúng sinh khiến cho họ giải thoát, cuối cùng đến một rừng tre, nghe có Tỷ-kheo tụng kệ Pháp cú:

“Nhược nhân sinh bách tuế,
Bất kiến thủy lão hạc.
Bất như sinh nhất nhật,
Nhi đắc đỗ kiến chi.”
(Nếu người sống trăm năm,
Không thấy con hạc già.
Chẳng bằng sống một ngày,
Mà trông thấy được nó).

A-nan nghe xong buồn bã than rằng: “Con mắt của thế gian diệt mất sao mà nhanh thế!”, bèn nói với Tỷkheo ấy rằng đó không phải là lời của Phật, không thể dùng nó để tu hành. Nay ông hãy nghe tôi diễn tả bài kệ của Phật:

“Nhược nhân sinh bách tuế,
Bất giải sinh diệt pháp,
Bất như sinh nhất nhật,
Nhi đắc giải liễu chi.”
(Nếu người sống trăm năm,
Không hiểu pháp sinh diệt,
Chẳng bằng sống một ngày,
Mà hiểu được pháp đó.)

Sau khi vị Tỷ-kheo ấy trở về chùa bèn thuật lại lời nói của A-nan với thầy mình, thầy ông liền bảo: “A-nan già cả, trí tuệ suy giảm, nói năng thường sai lầm, không thể tin được, nay ông cứ y như trước mà tụng.”

A-nan vốn là đệ tử thân cận của Phật, được thầy bạn khen ngợi là người đa văn bậc nhất, khi Ca-diếp chủ trì cuộc kết tập lần thứ nhất với sự tham dự của 500 Tỷkheo, thì ông từng phụ trách tụng đọc về kinh. Ở nơi cửa Phật, ông được xem là một bộ thánh điển sống, thế mà nghiễm nhiên bị thầy trò một Tỷ-kheo vô danh chỉ trích là “lời nói thường sai lầm không thể tin được”. Điều này chứng tỏ rằng chỉ nhờ vào việc học thuộc lòng Phật pháp thì rất dễ bị sai lầm mà cũng không có bản gốc nào làm tiêu chuẩn để mà hiệu đính.

Tục cao tăng truyện quyển 12, chuyện Thiện Trụ, kể rằng: “Một hôm, ông đi đến một chùa kia, nghe giảng Kinh Niết-bàn, do đó ông vào luận nghĩa, nhưng chỉ bàn luận được ba lần thì vị giảng sư không giải đáp được, cúi đầu thở ra, khiến cho đồ chúng hơn nghìn người bối rối, giảng đường ngưng lại. Thế rồi, họ đỡ vị giảng sư xuống tòa, đưa Ngài về phòng, thì ông im lang qua đời. Khi bàn luận xong thì Thiện Trụ ra đi, nên không biết việc đó. Hôm sau, ông lại đến, thấy họ đang chuẩn bị các dụng cụ đám ma, liền hỏi nguyên nhân, thì họ nói: ‘Ngày hôm qua pháp sư bị một vị Tăng phương Bắc chất vấn, nhân đó mà qua đời’. Khi ấy, mọi người không biết Trụ, nên không ai bắt ông. Vì nghe họ bảo thế nên ông suy nghĩ, rồi lui về giữ im lặng. Trải qua ít hôm, lại có vị tăng họ Trần, cùng dẫn nhau trở lại tòa giảng trước; khi ông luận nghĩa, không ai là không bị khuất phục, khiến cho 3 người phải ngã quỵ tại pháp tòa.”

Thiện Trụ nhờ giỏi biện luận mà làm cho ba người phải xấu hổ đến chết. Giai thoại này có thể là khoa trương, nhưng do đây mà chúng ta thấy một vị pháp sư giảng Kinh, xem trọng việc biện luận thắng bại đến ngần nào! Nhưng dù sao thì so với sinh mạng vẫn quan trọng hơn.

2. Sự phân công tại dịch trường

Đại từ ân tự tam tạng pháp sư truyện quyển 6 viết: Vào tháng 3, năm Kỷ Tỵ, niên hiệu Trinh Quán thứ 19, pháp sư từ Lạc Dương về tới Trường An, đến ở chùa Hoằng Phúc, rồi viết sớ trình bày về số lượng người chứng nghĩa, chuyết văn, bút thọ (viết), thư thủ, trực tiếp trao cho quan Tư Không Lương Quốc Công Phòng Huyền Linh. Huyền Linh sai thuộc hạ làm sớ đem đến Định Châu khải tấu, rồi theo nhu cầu mà cung cấp, phân phú các việc đầy đủ. Vào mùa hạ tháng 6 ngày Mậu Tuất, các đại đức chứng nghĩa thông hiểu Kinh Luận Đại Tiểu thừa, được bạn bè tiến cử gồm 12 người. Đó là các Sa-môn ở chùa Hoằng Phúc tại kinh đô như: Sa-môn Linh Nhuận, sa-môn Văn Bị.

• Chùa La Hán có sa-môn Tuệ Quí.
• Chuà That Te co sa-mon Minh Diem.
• Chùa Bảo Xương có sa-môn Pháp Tường.
• Chuà Tĩnh Pháp co sa-mon Pho Hien .
• Chùa Pháp Hải có sa-môn Thần Phưởng.
• Chùa Pháp Giảng ở Khuếch Châu có sa-môn Đạo Thâm.
• Chùa Diễn Giác ở Biện Châu có sa-môn Huyền Trung.
• Chùa Phổ Cứu ở Bồ Châu có sa-môn Thần Thái.
• Chùa Chấn Âm ở Miên Châu có sa-môn Kính Minh.
• Chùa Đa Bảo ở Ích Châu có sa-môn Đạo Nhân.

Lại có 9 đại đức lo việc gom góp văn từ (chuyết văn) đến, đó là:

• Chùa Phổ Quang ở Kinh Sư có sa-môn Thê Huyền.
• Chùa Hoằng Phúc có sa-môn Minh Tuấn.
• Chùa Hội Xương có sa-môn Biện Cơ.
• Chùa Phong Đức ở núi Chung Nam có sa-môn Đạo Tuyên.
• Chùa Phúc Tụ ở Giản Châu có sa-môn Tĩnh Mại.
• Chùa Phổ Cứu ở Bồ Châu có sa-môn Hành Hữu.
• Chùa Thê Nham có sa-môn Đạo Trác.
• Chùa Chiêu Nhân ở U Châu có sa-môn Tuệ Lập.
• Chùa Thiên Cung ở Lạc Châu có sa môn Huyền Tắc.

Lai có một đại đức kiểm tra chữ đến, tức sa-môn Huyền Ứng chùa Đại Tổng Trì tại kinh đô. Lại có một đại đức chứng Phạn ngữ, Phạn văn đến, tức sa-môn Huyền Mô ở chùa Đại Hưng Thiện tại kinh đô. Ngoài ra những người khác ghi chép, biên tập, và các vật liệu do các Ti sở cung cấp đều đưa đến.

Căn cứ những ghi chép trên đây, nhân viên trợ dịch của đại sư Huyền Tráng gồm có 23 người được biết tên.

Cựu đường thư quyển 91, chuyện Huyền Tráng viết: “Năm thứ 19 niên hiệu Trinh Quán, pháp sư về đến Kinh Sư, được Thái Tông đón tiếp, rồi cùng nhau đàm luận, vua rất hoan hỉ, nhân đó vua ra lệnh pháp sư đem 657 bộ kinh điển bằng Phạn văn tới chùa Hoằng Phúc phiên dịch, đồng thời truyền lệnh Hữu Bộc Xạ Phòng Huyền Linh, Thái tử Tả Thứ Tử Hứa Kính Tông, chiêu mộ rộng rãi các sa-môn thạc học hơn 50 người để trợ giúp phiên dịch.

Thành phần trợ giúp đại sư Huyền Tráng phiên dịch, dẫn một số bộ như sau:

(1) Đại Bồ-tát tạng kinh 20 quyển

Ngày 2 tháng 5 nam Trinh Quán 19, Tam tan g Huyen Tráng dịch kinh tai chuà Hoằng Phuc , Tay Kinh, than h phan tham dư chưn g nghĩa gom co:

• Sa-môn Linh Nhuận chùa Hoằng Phúc.
• Sa-môn Văn Bị chùa Hoằng Phúc.
• Sa-môn Huệ Quý chùa La Hán.
• Sa-môn Minh Diễm chùa Thật Tế.
• Sa-môn Pháp Tường chùa Bảo Xương.
• Sa-môn Phổ Hiền chùa Tĩnh Pháp.
• Sa-môn Thần Phưởng chùa Pháp Hải.
• Sa-môn Đạo Thâm chùa Pháp Giảng, Khuếch Châu.
• Sa-môn Huyền Trung chùa Diễn Giác, Biện Châu.
• Sa-môn Thần Thái chùa Phổ Cứu, Bồ Châu.
• Sa-môn Kinh Minh chùa Chấn Hương, Bồ Châu.

– Thành phần xuyết văn gồm có:

• Sa-mon The Huyen chuà Pho Quang.
• Sa-môn Minh Tuấn chùa Hoằng Phúc.
• Sa-môn Biện Cơ chùa Hội Xương.
• Sa-môn Đạo Tuyên chùa Phong Đức, núi Chung Nam.
• Sa-môn Tĩnh Mại chùa Phúc Tụ, Giản Châu.
• Sa-môn Hành Chi chùa Phổ Cứu, Bồ Châu.
• Sa-môn Đạo Trát, chùa Thê Nham.
• Sa-môn Huệ Lập, chùa Chiếu Nhân, Phân Châu.
• Sa-môn Huyền Tắc, chùa Thiên Cung, Lạc Châu.

– Thành phần kiểm tra chữ (chánh tự):

• Sa-môn Huyền Ứng, chùa Đại Tổng Trì.

– Chứng Phạn văn:

• Sa-môn Huyền Mô, chùa Đại Hưng Thiện.

(2) Du-già sư địa luận 100 quyển

Tam tạng pháp sư phụng chiếu dịch bộ luận này tại chùa Hoằng Phúc, ở Trường An vào ngày 15, tháng 5, năm Trinh Quán 22 (648), đời nhà Đường.

– Thành phần bút thọ (viết):

• Sa-môn Tri Nhân, chùa Hoằng Phúc.
• Sa-môn Linh Tuấn, chùa Hoằng Phúc.
• Sa-môn Đạo Quán, chùa Đại Tổng Trì.
• Sa-mon Đạo Nguyên, chùa Phá Đài.
• Sa-môn Minh Giác, chùa Thanh Thiền.

– Thành phần chứng văn:

• Sa-môn Biện Cơ, chùa Đại Tổng Trì.
• Sa-môn Tĩnh Mại, chùa Phúc Chúng, Giản Châu.
• Sa-môn Hành Hữu, chùa Phổ Tịch, Bồ Châu.
• Sa-môn Đạo Trí, chùa Phổ Quang.
• Sa-mon Huyền Trung, chùa Chân Đế, Biện Châu.
• Sa-môn Minh Tuấn, chùa Hoằng Phúc.
• Sa-môn Huyền Ứng, chùa Đại Tổng Trì.

– Chứng Phạn ngữ:

• Sa-mon Huyền Mô, chùa Hoằng Phúc .
• Sa-môn Văn Bị, chùa Hoằng Phúc.
• Sa-môn Thần Thái, chùa Thê Nham, Bồ Châu.
• Sa-môn Đạo Thâm, chùa Pháp Giảng, Khuếch Châu.
• Sa-môn Pháp Tường, chùa Bảo Xương.
• Sa-môn Tuệ Quí, chùa La-hán.
• Sa-mon Minh Diem, chuà Baỏ Long.
• Sa-môn Đạo Hồng, chùa Đại Tổng Trì.

– Giám Duyệt:

– Hứa Kính Tông, Ngân Thanh Quan Lộc Đại Phu Hành Thái Tử Tả Thứ Tử, Cao Dương huyện, Khai Quốc Công Nam Thần.

Trong Tống cao tăng truyện quyển 5, chuyện Pháp Tạng kể rằng: “Ban đầu Pháp Tạng tham dự phiên dịch với pháp sư Huyền Tráng, nhưng về sau có kiến giải bất đồng trong việc bút thọ, chứng nghĩa và nhuận văn nên ông ra khỏi dịch trường.” Nguyên nhân chủ yếu là cơ cấu dịch trường không phải được thiết lập thường xuyên mà khi bắt đầu dịch một bộ kinh thì tuyển chọn danh Tăng quy tụ về tại một nhà, rồi cùng tương nhượng đề cử nhau, đến khi giải tòa thì ai về chùa nấy. Từ đó trở đi, những nhân viên trợ giúp dịch kinh chính yếu đều là đệ tử tùy tùng của đại sư Huyền Tráng tại chùa Từ Ân.

Đời Đường, những chuyên gia trợ dịch ít nhiều không nhất định. Theo danh sách các vị được ghi lại tai dịch trường, thì ít nhất như khi Pháp sư Bát-nhã dịch Kinh Phật thuyết tạo tháp diên mạng công đức, chỉ có ba người trợ dịch; còn nhiều nhất là khi Nghĩa Tịnh dịch Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ ni-đà-na, gồm có 52 người trợ dịch. Nói chung, số nhân viên trợ dịch cho các dịch chủ không nhất định, như trường hợp số người tham dự tiểu dịch trường của Tăng-già-đề-bà là hơn 40 người.

Từ sau Nam Bắc triều đến Tùy, Đường, rồi đến thời đại Trieu Tống, tuyệt đại đa số đại sư dịch kinh tại dịch trường đều tương tự như La-thập, nghĩa là dịch trường do vua ra lệnh thiết lập.

Triều đình trọng thị sự nghiệp dịch kinh có quan hệ mật thiết với tình trạng phát triển nhanh chong của Phật giáo tại Trung Quốc. Từ khi Phat pháp ở Thiên Trúc truyền vào Trung Quốc thời Đông Hán, dần dần đến thời Lục Triều thì loạn ly phân tranh, nếu làm cho Phật giáo phát triển thì sẽ có nhiều lợi ích. Đương thời, tín ngưỡng Phật giáo đã trở thành một phong tục phổ biến, trên từ vương công bá quan, dưới đến bá tánh lê dân, bất luận là phương diện chính trị, kinh tế hay xã hội, đều chịu ảnh hưởng Phật giáo rất lớn. Những kẻ thong trị mảy may không dám khinh thường sức mạnh vô hình ấy. Do thế, nhà cầm quyền muốn khống chế Phật giáo hữu hiệu thì phải thiết lập chế độ Tăng quan, đó là cách thi thố thấy rõ nhất.

Thủ đoạn ân uy cùng áp dụng đó là phương pháp không thay đổi của các triều đại vua chúa xưa nay dùng để thống trị thiên hạ. Muốn thống trị Phật giáo đương nhiên cũng không ra ngoài công lệ ấy. Vận dụng thủ đoạn “thị uy” để đề phòng Phật giáo đối với quốc gia xã hội có những ảnh hưởng không tốt, nhưng nếu chỉ một mặt “ra uy”, lại dễ phát sinh sự phản kháng kịch liệt. Do đó, thủ đoạn “thi ân” cũng phải hỗ tương thi hành. Nhằm lung lạc thế lực của giới Phật giáo, thì việc cho xây chùa, dịch kinh, in ấn kinh sách v.v… đều là phương pháp mà đương thời thường áp dụng.

Tất nhiên xưa nay không thiếu những bậc quân vương thành tâm phụng sự Phật pháp, ví dụ như Diêu Hưng chẳng hạn, ông ta ủng hộ công tác dịch kinh là hoàn toàn phát xuất từ sự nhiệt thành tôn kính đối với Phật giáo, nhưng đó là thuận theo nhân tình mà phụng sự Phật pháp. Còn như những bậc quân vương dựa vào Phật giáo để củng cố chính quyền, thì đương nhiên trong hiện tại cũng không ít người làm như thế. Bản ý của 2 loại người thống trị trên đây đương nhiên không giống nhau, nhưng phương pháp thực hiện thì tương tự như nhau. Giới chính quyền đưa sự nghiệp dịch kinh vào một trong những công tác hành chánh cần phải thực hiện, có thế mới thu được hiệu quả tuyên truyền một cách rộng rãi.

Tại vì các đại sư dịch kinh đều là những bậc anh tuấn trong giới Phật giáo, hoặc là những nhân vật thuộc tầng lớp thượng lưu, chỉ cần đãi ngộ một số ít người, thì có thể thu phục được tâm lý của tín đồ Phật giáo trên toàn quốc, đồng thời sẽ nhận được danh hiệu đẹp đẽ là vị minh vương hộ pháp. Công việc này sức lưc bỏ ra thì ít mà hiệu quả thu vào thì nhiều. Các bậc quân vương xưa nay đương nhiên rất hoan hỉ thực hiện. Đời Tùy đặt ra chức Học sĩ phiên kinh, Đại đức phiên kinh, còn đời Đường chỉ cử triều thần trông coi sự nghiệp dịch kinh, ít nhiều đều có liên quan đến ý đồ vừa kể. Có lúc quân vương thân hành đến chủ trì buổi lễ khởi sự phiên dịch, để biểu thị sự tôn trọng công việc ấy. Do đó công tác dịch kinh dần dần biến thành công việc chuyên môn của thiểu số đại đức cao tăng và các triều thần quyền quí.

Đại Từ Ân tự tam tạng pháp sư truyện quyển 6 viết: “Pháp sư lại tâu rằng: ‘Huyền Tráng từ Tây Vực được Phạn bản hơn 600 bộ, chưa dịch được lời nào, nay biết rằng phía Nam núi Tung Nhạc, phía Bắc núi Thiếu Thất có chùa Thiếu Lâm, xa nơi thôn xóm ồn ào, suối rừng thanh vắng, do Hiếu Văn Đế đời Hậu Ngụy kiến tạo, là nơi dịch kinh của Tam tạng Bồ-đề-lưu-chi, Huyền Tráng xin vì quốc gia đến đó phiên dịch, mong được nghe chiếu chỉ.’ Vua nói: ‘Không cần phải ở núi, từ sau khi Thầy ở phương Tây trở về, vì muốn làm vui lòng thái hậu, trẫm đã kiến tạo chùa Hoằng Phúc tại Tây Kinh, chùa có thiền viện rất thanh vắng, pháp sư có thể đến đó phiên dịch.’ Pháp sư lại tâu rằng: ‘Bá tánh không biết, thấy Huyền Tráng từ phương Tây trở về, muốn gặp mặt cho biết, thành ra náo nhiệt, nếu không vi phạm kỷ cương, thì cũng bị trở ngại pháp sự, mong được đóng cửa để đề phòng những lỗi lầm.’ Vua rất vui, nói: ‘Ý kiến này của Thầy có thể bảo là lời nói để giữ mình, vậy hãy làm như thế.’”

Đại sư Huyền Tráng xin riêng Đường Thái Tông phái người đến giữ gìn dịch trường, mục đích là nhằm xa lánh sự hiếu kỳ của bá tánh làm phương hại đến công tác dịch kinh. Cách xử sự tựa hồ như kiêu ngạo, xem thường người khác, chẳng đoái đến nhân tình, nhưng đó lại là một vấn đề lớn đang tồn tại lúc bấy giờ: một nhân vật nổi tiếng đương thời khó tránh khỏi hấp dẫn nhiều người nghe tiếng mà đến quấy nhiễu một cách vô ích. Ông chấp nhận hình thức một tiểu dịch trường đóng cửa, thật là một sự bất đắc dĩ. Lúc ông dịch kinh, tuy nghiêm túc cự tuyệt những kẻ nhàn rỗi đến xem, nhưng thì giờ giảng kinh thì lại mở ra khá nhiều, như trong quyển 7 cùng sách trên nói:

“Vào tháng 5, năm Trinh Quán 23, pháp sư về chùa Từ Ân, từ đó trở đi, chuyên lo dịch kinh, không phí một chút thì giờ. Mỗi ngày tự đặt thời khóa, nếu ban ngày bận công việc, làm chưa xong, thì ban đêm tiếp tục làm đến quá chỗ đánh dấu mới dừng bút. Khi xếp kinh rồi thì lễ Phật, hành đạo, đến canh ba mới ngủ, sang canh năm lại thức dậy, đọc tụng Phạn bản, đánh dấu thứ tự để sáng sớm phiên dịch. Mỗi ngày hai thời, khi thọ trai xong và lúc hoàng hôn, pháp sư giảng những kinh luận vừa mới phiên dịch, đồng thời giải đáp những thắc mắc của các học Tăng ở các châu quận đến nghe giảng.”

3. Các chức vụ tại dịch trường

Tại dịch trường có các chức vụ sau đây:

1. Dịch chủ, ngồi ở vị trí chính, tuyên xướng Phạn văn.
2. Chứng nghĩa, ngồi bên trái, cùng bàn luận Phạn văn với dịch chủ.
3. Chứng văn, ngồi bên phải, nghe dịch chủ đọc lớn Phạn văn, xem có sai sót gì không.
4. Thư tự (viết chữ), vị học Tăng chuyên về Phạn văn, nghe đọc Phạn văn rồi phiên âm ra chữ Hán.
5. Bút thọ, dịch nghĩa những âm tiếng Phạn trên thành tiếng Hoa.
6. Xuyết văn, đúc kết văn tự thành câu có nghĩa.
7. Tham dịch, tham khảo văn tự của Thiên Trúc và Trung Quốc, tránh sự lầm lẫn.
8. San định, trau chuốt những chỗ rườm rà thành câu văn ổn định.
9. Nhuận văn, ngồi ở phía Nam, quản lí Tăng chúng, lo việc nhuận sắc.

Tăng chúng hằng ngày tắm rửa sạch sẽ, oai nghi tề chỉnh, ba y và tọa cụ đầy đủ, các vật dụng cần thiết khác đều do quan Hữu ty cung cấp.

3.1. Chủ dịch

Chủ dịch là nhân vật linh hồn của trường dịch, chức vụ này đã xuất hiện rất sớm, lo chủ trì công tác dịch kinh, nếu thiếu vị chủ dịch thì không thể hình thành dịch trường. Chủ dịch cũng gọi là “dịch chủ”, nhưng danh xưng “dịch chủ” mới xuất hiện về sau.

Chuyện Phục Lễ trong Tống cao tăng truyện quyển 17 nói: “Thích Phục Lễ, người Kinh Triệu, họ Hoàng Phủ, xuất gia từ nhỏ, ở chùa Hưng Thiện. Khi Tam tạng Địa-bà-ha-la, Thật-xoa-nan-đà dịch các kinh đại trang nghiêm, Hoa nghiêm, đều có lệnh vua sai Lễ cùng phiên dịch; việc chọn văn, chuốt nghĩa đều do ông đảm trách. Thế nên công việc phiên dịch đời Đường ong là người chủ yếu, vì vậy Tuệ Lập gọi ông là dịch chủ. Do đó, tên gọi “dịch chủ” bắt đầu từ ông vậy.

Tên “dịch chủ” xuất hiện khoảng năm Vĩnh Long thứ 2 (681) đời Đường Cao Tông, cho nên tên gọi này có mặt sau khi Huyền Tráng qua đời.

Bút giả đã tìm khắp trong sử liệu dịch kinh thời xưa của Trung Quốc, chưa từng phát hiện cái tên “chủ dịch”, mà chỉ có ba tên gọi là minh tượng, vi chủ, nguyên tượng, nhằm chỉ cho nhân vật chủ não trong công tác dịch kinh, nhưng không phải là một chức danh chuyên môn.

Có thể nói Cưu-ma-la-thập là nhân vật kiệt xuất, ở vị trí số một, số hai trong lịch sử dịch kinh tại Trung Quốc. Sở dĩ bản dịch của ông muôn đời vẫn mới mẻ, nhận được sự thán phục của người đời sau, là nhờ ông tuân thủ nghiêm nhặt nguyên tắc “Kinh nào không thông nghĩa lý thì không phiên dịch”. Trong Cao tăng truyện quyển 2, chuyện Phật-đà-da-xá nói: “La-thập nghe Da-xá đến Cô Tàng, khuyên Diêu Hưng nghinh tiếp Da-xá, nhưng Hưng chưa thực hiện. Ít lâu sau, Hưng ra lệnh dịch kinh ấy, Thập nói: “Phàm hoằng dương giáo pháp thì phải thông hiểu văn nghĩa, bần đạo tuy tụng văn ấy, mà chưa thông nghĩa lý, chỉ có Phật-đà-da-xá là đạt được diệu chỉ. Nay ông ở tại Cô Tàng, xin bệ hạ hãy ban chiếu gọi ông. Người dịch kinh phải cân nhắc một câu văn đến ba lần rồi mới hạ bút, nhờ thế những lời nói ẩn mật trong kinh không thiếu sót, do vậy người đời sau mới có thể tin tưởng.”

Phật điển Hán dịch được chuyển dịch từ Phạn văn sang Hán văn. Vị đại sư chủ dịch lẽ ra phải tinh thông cả hai ngôn ngữ ấy mới có thể phối hợp giữa hai bên, hoàn thành tốt nhiệm vụ, nhưng sự thực không hoàn toàn như vậy. Co những đại sư chủ dịch thông cả Phạn và Hán, nhưng cũng có người chỉ tinh thông Phạn văn. Những vị ấy có tinh thông Hán ngữ hay không chính là nhân tố chủ yếu quyết định giá trị của bản dịch cao hay thấp. Do đó, mặc dù sự điêu luyện Hán ngữ không phải là điều kiện tất yếu của vị đại sư chủ dịch, nhưng nó có ảnh hưởng rất sâu xa.

La-thập từng làm kệ tặng Sa-môn Pháp Hòa như sau:

“Tâm sơn dục minh đức,
Lưu đãng vạn do-diên,
Ai loan cô đồng thượng,
Thanh âm triệt cửu thiên.”
(Ở núi nuôi đức sáng,
Tiếng tăm vang dặm xa,
Loan kêu trên ngô đồng,
Tiếng vang chín tầng mây.)

Phàm những bài kệ của La-thập làm lời lẽ đều như vậy.

Ông được Diêu Hưng thỉnh cầu viết Bảo tướng luận 2 quyển, đồng thời chú thích kinh Duy-ma, nói ra thành văn chương, không cần gì phải gọt dũa, mà ngôn từ rất nhuần nhuyễn và vô cùng huyền ảo.

Các vị truyền dịch đều lấy Quật-đa làm điển hình, vì Quật-đa biết nhiều thứ tiếng, và hiểu nhiều phong tục khác nhau, nên tùy nghi vận dụng ngôn từ, không cần người thông dịch. Ông nắm vững but pháp, khi đặt bút thì viết thành câu văn chính xác, ý tứ trọn vẹn, những người biên tập (bút thọ) không tốn hao sức lực, rất đáng kế thừa sự nghiệp của các bậc tiền bối [chuyện Xà-na-quật-đa trong Cao tăng truyện].

Còn chuyện Huyền Tráng, quyển 4 cun g sac h ay thì baỏ :

“Những bản phiên dịch hiện giờ đều viết theo lời dịch của Huyền Tráng, ý tứ chuẩn xác, xuất ngôn thành chương, người khác theo đó mà viết, đọc nghe trơn tru.”

a/ Đại sư chủ dịch quê ở ngoại quốc

Cao tăng truyện quyển 1, chuyện Tăng-già-bạttrừng viết: “Phật-đồ-la-sát không biết là người nước nào, có đức nghiệp thuần túy, xem khắp Kinh điển, đến chơi lâu Trung độ, am tường Hán ngôn, ông dịch Phạn văn ra Hán văn, được người đời xem trọng.”

b/ Đại sư chủ dịch là ngoại kiều

Các đại sư chủ dịch này sinh trưởng tại đất Hán từ bé, có cơ hội tiếp thu Hán ngữ lão luyện tương đương với người Trung Quốc, do vậy trình độ Hán ngữ của họ chẳng thua kém gì người Trung Quốc, như Cao tăng truyện quyển 1, chuyện Trúc Pháp Hộ viết: “Trúc Pháp Hộ là người Nhục Chi, gốc gác họ Chi, nhiều đời ở Đôn Hoàng…, xem rộng sáu kinh, thích dạo chơi với bảy tịch (sách vở).”

Các vị này lại thuộc những nhân sĩ kiều cư (ở trọ), hoàn cảnh học tập tiếng Hồ, Phạn so với người Trung Quốc nhiều thuận lợi hơn, chẳng hạn như Trúc Pháp Hộ, lúc đầu thờ thầy là sa-mon Trúc Cao Tòa, vốn là người ngoại quốc, sau đó lại theo thầy du lịch Tây Vực, học khắp 36 thứ tiếng ngoại quốc khác nhau, việc này xem bản truyện sẽ rõ, do thế, khi dịch kinh “Tay cầm Hồ bản, miệng dịch lời Tấn” mà không phải nhờ người khác phiên dịch lại. Đồng thời Xuất tam tạng ký tập quyển 13, chuyện Trúc Thúc Lan nói:

“Trúc Thúc Lan, người gốc Thiên Trúc. Cha mẹ ông cùng đi với hai Sa-môn đến nước Tấn, rồi dừng chân ở Hà Nam, sinh ra Thúc Lan. Thúc Lan từ bé đã thông tuệ, theo hai cậu (tức hai sa-môn) học hỏi kinh pháp, nghe một lần là tỏ ngộ, rất giỏi nói và viết chữ Hồ và Hán, thông thạo cả văn sử. Vào khoảng năm đầu Nguyên Khang đời Tấn, ông dịch kinh Phóng quang và kinh Duyma-cật hơn mười vạn lời, nhờ học cả Hồ Hán nên dịch nghĩa rất tinh luyện.”

Hơn nữa, Tục cao tăng truyện quyển 2, chuyện Xàna-quật-đa viết: “Đạt-ma-bát-nhã, người Tùy gọi là Pháp Trí, cha ông tên là Bát-nhã-lưu-chi, vốn là người nước Trung Thiên (Trúc), lưu lạc đến phía Đông, chịu ảnh hưởng phong tục của người Trung Hoa, được lưu truyền nhiều đời, nên đã làm quen với việc phiên dịch. Pháp Trí rất lão luyện phương ngôn, cầm bản văn tự dịch, không nhờ người khác làm thông ngôn.”

c/ Đại sư chủ dịch là người trong nước

Đại biểu cho loại đại sư dịch Kinh này là Huyền Tráng và Nghĩa Tịnh. Các vị này vốn là người Trung Quốc, tinh thông Hán ngữ, mà còn qua Ấn Độ ở lâu năm, nên Phạn văn rất thông thạo, nói chung, cả Phạn Hán đều tinh thông, do thế, tại dịch trường của các vị này không cần đặt ra vị thông ngôn nữa.

Đại sư chủ dịch trong một khoảng thơi gian nhất định, chỉ chuyên tâm phiên dịch một bộ kinh chính thức nào đó, song cũng lợi dụng sức lực và thì giờ còn lại để dịch những bộ kinh khác. Chẳng hạn Khai nguyên lục quyển 8 chép rằng: “Đại sư Huyền Tráng dịch 100 quyển Du-già sư địa luận, bắt đầu ngày 15 tháng 5 năm Trinh Quán 20 tại viện dịch kinh chùa Hoằng Phúc, và chấm dứt ngày 15 tháng 5 năm Trinh Quán 22. Nhưng trong khoảng thời gian này đại sư còn dịch thêm một số kinh luận khác sau đây:

1. Đại thừa ngũ uẩn luận 1 quyển: Dịch ngày 24 tháng 2 năm Trinh Quán 21, tại viện phiên kinh chùa Hoằng Phúc.

2. Nhiếp đại thừa luận vô tánh thích 10 quyển: Bắt đầu dịch ngày 1 tháng 3 năm Trinh Quán 21, tại viện phiên kinh chùa Hoằng Phúc, đến ngày 17 tháng 6 năm Trinh Quán 23 thì hoàn tất tại viện phiên kinh chùa Đại Từ Ân.

3. Giải thâm mật kinh 5 quyển: Bắt đầu dịch ngày 18 tháng 5 năm Trinh Quán 21, tại chùa Hoằng Phúc, đến ngày 13 tháng 7 thì hoàn tất.

4. Nhân minh nhập chánh lý luận 1 quyển: Dịch ngày 6 tháng 8 năm Trinh Quán 21, tại viện phiên kinh chùa Hoằng Phúc.

5. Thiên thỉnh vấn kinh 1 quyển: Dịch ngày 20 tháng 3 năm Trinh Quán 22, tại viện phiên kinh chùa Hoằng Phúc.

Ngoài ra, Cưu-ma-la-thập cũng cùng lúc dịch nhiều bộ kinh luận, như Xuất tam tạng ký tập quyển 10 và Đại trí độ luận ký viết: “Ngày 20 tháng 12 năm Tân Sửu niên hiệu Hoằng Thỉ thứ 3 đời Diêu Tần, (La-thap) đến Trường An. Vào mùa hạ năm Hoằng Thỉ thứ tư, theo lời thỉnh cầu của Diêu Thiên Vương, ông dịch Thích Luận trên gác phía Tây vườn Tiêu Diêu, đến ngày 27 tháng 12 năm thứ 7 thì hoàn tất. Trong thời gian ấy, ông cũng dịch các bộ khác như: Thiền kinh, Giới luật, Bách luận, Thiền pháp yếu giải khoảng 500.000 lời.” Nhưng Đại phẩm kinh 40 quyển và Đại trí độ luận thì cùng dịch một lúc, chủ yếu là kinh, luận cùng dịch, để dựa vào đó mà đối chiếu cả hai bên, nhờ vậy mới hiệu đính những sai sót của bản dịch cũ.

3.2. Độ ngữ, chứng Phạn văn, chứng Phạn nghĩa

Ba cương vị độ ngữ, chứng Phạn văn, chứng Phạn nghĩa tại dịch trường vốn đứng rời nhau, nhưng ba cương vị này lại có một đặc sắc chung. Trong lịch sử dịch Kinh, họ là những người tinh thông Phạn văn, và trách nhiệm họ đảm nhận cũng lien quan mật thiết với nhau.

Độ ngữ là một vị mà ta thường thấy tại dịch trường, như Cao tăng truyện quyển một, chuyện Chi-sấm viết: “(Trúc Phật Sóc) đưa ra kinh Ban châu tam-muội vào năm Quang Hòa thứ 2 tại Lạc Dương, để cho Sấm phiên dịch.” Tại vì đại sư chủ dịch không thông Hán ngữ, cho nên nếu như không đặt ra vị này thì không thể được. Trái lại, nếu đại sư chủ dịch kiêm thông Phạn Hán, thì có thể giảm bớt vị này. Ở trên đã dẫn Tống cao tăng truyện quyển 3 của Tán Ninh thì từ “độ ngữ” có hai cách gọi riêng biệt là “dịch ngữ” và “truyền ngữ”. Kỳ thực tên khác của nó rất nhiều, có lúc gọi là “truyền tục ngữ nhân”, như Đại chính tạng tập 32, Diêu hưng thích ma-ha diễn luận nói: “Gặp người phiên dịch là Phù-đề-ma-đa Tam tạng, truyền tục ngữ nhân là Lưu Liên Đà và người chấp bút là Tạ Hiền Kim.” Có khi gọi là “tuyên dịch” hoặc gọi tắt là “dịch”, thật là nhiều cách, ta co thể tìm thấy nhiều chỗ trong sử liệu Tăng truyện.

Theo Cao tăng truyện quyển 3 chép thì nhiệm vụ của “độ ngữ” là “truyền độ chuyển linh sinh giải – chuyển dịch để người ta hiểu được”. Chính vị đại sư chủ dịch đọc lại chữ Phạn để cho những kẻ tham dự phiên dịch tại dịch trường có thể lãnh hội được ý nghĩa của Kinh.

Cao tăng truyện quyển 2 chép rằng khi La-thập sắp lâm chung cáo biệt Tăng chúng như sau: “Tôi vốn ám độn, bất đắc dĩ được tham dự phiên dịch, đã dịch được hơn 300 quyển kinh luận.” Cao tăng truyện quyển 2, chuyện Đàm-vô-sấm thì bảo: “Sấm nghĩ rằng mình chưa am tường tiếng địa phương, lại không có người thông ngôn, sợ lời văn trái với lý, nên không chịu dịch ngay khi ấy.”

3.3. Bút thọ, xuyết văn, nhuận văn, chánh tự, chứng nghĩa và hiệu khám

Bút thọ, xuyết văn, nhuận văn, chánh tự, chứng nghĩa va hiệu khám là sáu chức vụ chuyên môn thường thấy tại các dịch trường. Nhiệm vụ của họ đảm trách thường không giống nhau, nhưng đối tượng mà họ xử lý thì mục tiêu chỉ là một, nghĩa là sửa chữa cảo bản Phật điển vừa phiên dịch. Trong quá trình dịch kinh, ta có thể xem như họ làm việc trong cùng một thời gian.

a. Bút thọ: Là một chức vụ rất xa xưa, chức vụ này và “chủ dịch” phát sinh cùng một lúc, hai từ này cùng một thể mà có hai cách gọi. Từ xưa đến nay bất luận là loại hình dịch trường nào cũng đều áp dụng phương pháp dịch giảng đồng thời. Đại sư chủ dịch cầm bản tiếng Phạn dịch ra tiếng Hán, rồi vị bút thọ chép ra thành Hán văn.

Vào đời Tống, bút thọ đích thực là người nói thông tiếng Hoa và Phạn. Phật tô thống kỷ quyển 43 viết: “Thứ tư là viết chữ, vị chuyên viên tiếng Phạn nghe Phạn văn rồi phiên âm thành chữ Hoa.” Ví dụ như ban đầu phiên âm chữ Phạn hrdaya thành “ngật-lý-để-dã”, stra thành “tố-đát-lãm”…, sau đó vị bút thọ đem “ngậtlý-để-dã” dịch lại thành tâm, đem “tố-đát-lãm” dịch lại thành kinh. Như vậy, lúc đầu dịch Kinh trước hết là dịch âm tiếng Phạn, sau đó mới dịch ra Hán văn.

Ví du như chư Phan Bhagavat phien âm la Bac -gia- pham. Luan đai trí độ noi : “Ton hieu cuả đưc Như Lai co vo lươn g ten , noi tom tat thì co saú loại, Bac -gia- pham la goi chung, nghĩa la cai đep cuả moi đưc tính, la ton kính tot bưc ”. Ngaỳ xưa dịch Bac -gia- pham la The Ton , The xuat , The gian, bao ham ý nghĩa ton tron g. Phat địa luan tun g viet : “Tư tai , xí than h va đoan nghiem, danh xưng, cat tươn g cun g ton quí, gom saú y nghĩa khac nhau như vay , nen biet đo la ton g hieu Bac -gia- pham.” Tư ngư naỳ gom nhieu nghĩa, nen ngươi dịch Kinh phai giư lai am Phan . Chan g han tư “A-di-đa” moi nơi dịch moi khác:

• Thanh tịnh bình đẳng giác kinh dịch là Vô lượng thanh tịnh Phật.
• Vô lượng thọ kinh dịch là Vô lượng thọ Phật.
• Xưng tán tịnh độ kinh dịch là Vô lượng thọ và Vô lượng quang.

* Các vua chúa tham dự phiên dịch

Dieu Hưng: Cao tan g truyện quyen 2, chuyen La-thap noi : “Dieu Hưng lai sai on g dịch Đai pham, La-thap cam ban chư Phạn, Hưng cam ban kinh cu, so san h đe kieu chính.”

Lương Vũ Đế: Tục cao tăng truyện quyển 1, chuyện Tăng-già-bà-la viết: “Ngày khởi đầu dịch kinh, Vũ Đế thân hành đến pháp tòa tại điện Thọ Quang, bút thọ văn ấy, rồi mới giao cho người dịch, tiếp tục như thế cho đến hết bản kinh.” Đồng thời chuyện Bồ-đề-lưu-chi cùng quyển cũng nói: “Lúc đầu, Lưu-chi vâng lệnh Tuyên Vũ Hoàng Đế phiên dịch Luận thập địa, vua ra lệnh ông chia phần dịch cho mỗi ngày, rồi đích thân chép thành văn, giao cho Sa-môn Tăng Biện, (làm như vậy) cho đến hết luận văn.”

Thien Hau (Vo Tac Thien ): Ton g cao tan g truyen quyen 2, truyen Thật-xoa-nan-đa viet : “Thien Hau đích thân đen phap toà , mơ ban van ra, trươc het dun g viet đe ten pham…, roi mơi giao cho sa-mon Phuc Le, Pháp Tan g.”

Trung Tôn: Tống cao tăng truyện quyển 1, chuyện Nghĩa Tịnh viết: “Vua đến pháp diên (bàn làm việc), tự tay viết ra.”

Các vua chúa như Diêu Hưng, Lương Vũ, Thiên Hậu, Trung Tôn… đâu có nhất định là thông thạo Phạn văn, ta có thể đoán như vậy, mà vẫn tham dự bút thọ, chẳng qua là đến chủ trì buổi lễ mở đầu phiên dịch có tính cách tượng trưng, để biểu thị việc làm đó long trọng mà thôi, cũng chẳng phải là nhậm chức tại dịch trường từ đầu đến cuối.

1. Xuyết văn: Tống cao tăng truyện quyển 3 bảo “xuyết văn” là tên khác của “bút thọ”. Còn Phật tổ thống kỷ quyển 43 thì lập riêng ra một vị xuyết văn, vị này kiểm tra lại văn tự, để thành câu có nghĩa. Chẳng hạn vị bút thọ viết “Chiếu kiến ngũ uẩn bỉ tự tánh không kiến thử”. Giờ đây người xuyết văn chép lại thành “Chiếu kiến ngũ uẩn giai không”. Đại khái thứ tự tiếng Phạn phần nhiều năng trước, sở sau, như niệm Phật viết là Phật niệm, đánh chuông là chuông đánh, cho nên phải sắp xếp văn tự lại cho phù hợp với văn của xứ này.

Phật to thống kỷ quyển 43 viết: “Vị thứ chín là nhuận văn, quán xuyến Tăng chúng, ngồi hướng về phương Nam, tham dự nhuận sắc” rồi chú thích: “Như câu độ nhất thiết khổ ách trong Tâm kinh, nguyên bản tiếng Phạn không có; và câu thị cố không trung, hai chữ thị cố trong bản chữ Phạn không có.”

2. Nhuận văn: Cũng gọi là nhuận sắc, có lúc nhân kiêm nhiệm chức khác nên gọi là “thứ văn nhuận sắc”.

3. Chánh tự: Đại khái “chánh tự” khởi đầu từ dịch trường của Huyền Tráng. Huyền Ứng là nhân vật đại biểu kiệt xuất, tác phẩm Nhất thiết kinh âm nghĩa hiện còn là bản ghi chép khi ông đảm nhiệm công việc chánh tự. Tiểu sử của ông nằm ghé trong chuyện của Thích Trí Quả thuộc Tục cao tăng truyện quyển 30, chỉ có 26 chữ, thật là giản lược. Khai nguyên lục quyển 8 có tiểu truyện của ông, nội dung tương đối chi tiết. Sách này bảo “Văn tự của ông khoáng đạt, lời nói đáng làm quy phạm.” Lại nói: “Vào năm cuối niên hiệu Trinh Quán, có lệnh vua triệu ông tham gia phiên dịch, chỉnh đốn kinh bản, soạn ra thật lục, nhân phiên dịch mà tìm tòi, thâu thập trong tạng kinh, chép ra âm nghĩa, chú thích dễ hiểu, viện dẫn tư liệu, chứng cứ rõ ràng và sáng sủa.” Gần đây có Trần Tân Hội trong sách Trung Quốc Phật giáo sử khái luận quyển 3 bình luận về nội dung và thể tài của hai bộ sách ấy như sau: “Hai bộ sách này là thể loại giải thích văn trong kinh điển, chép ra những chữ khó hiểu trong Kinh văn, rồi chú âm giải thích rõ ở dưới; lại dẫn rộng sách vở và truyện ký để chứng minh, làm cho văn trong Kinh điển càng thêm rõ ràng. Ông trích dẫn sách vở và giải thích điển tích có hàng trăm thứ, ngày nay phần nhiều đã mất mát. Mỗi khi có câu văn khác lạ, ông đều so sánh hiệu đính đầy đủ. Vì vậy, những người mới nghiên cứu, muốn hiệu đính và kiểm tra những sai sót đều xem hai bộ sách này là bảo vật.”

Bài tựa Nhất thiết kinh âm nghĩa viết: “Triều đình ta lúc đầu có Sa-môn Huyền Ứng, sinh ra đã biết, chẳng kém các bậc tiền bối, thông thạo những chữ khác lạ của Đường và Phạn, hiểu rõ những chữ kỳ dị của xưa nay, soạn một bộ Nhất thiết kinh âm nghĩa gồm 25 quyển, có thể nói đó là một tặng phẩm cho đàn hậu tấn, làm sáng rỡ các bậc tiên hiền, là cầu đò vượt qua bỉ ngạn, là chìa khóa để mở các pháp môn.”

4. Chứng nghĩa: Là chức vụ mà các dịch trường đời Đường, Tống đều thiết lập. Tống cao tăng truyện quyển 3 viết: “Chứng nghĩa là xác chứng nghĩa đã giải thích trong bản văn đã dịch. Như khi dịch Tì-bà-sa luận có Tuệ Tung, Đạo Lãng v.v… gồm 300 người khảo chánh văn nghĩa. Phục Lễ, Lũng Trường đời Đường từng nhiều lần đảm nhiệm việc này.” Đại khái việc chứng nghĩa bắt nguồn từ việc “khảo chánh văn nghĩa” tại các dịch trường là thế.

Chứng nghĩa và chứng Phạn nghĩa không giống nhau, chứng Phạn nghĩa thuộc về Phật điển chưa dịch thành Hán văn, là giai đoạn cùng với chủ dịch cân nhắc kinh nghĩa của Phạn văn; còn chứng nghĩa là công việc sau khi đã dịch thành Hán văn, xác chứng lại nghĩa của Phật điển Hán văn, xem có phản ánh chính xác nguyên nghĩa của Phật điển hay không.

5. Hiệu khám: Tống cao tăng truyện quyển 3 nói: “Hiệu khám là chức vụ rất xa xưa, có trách nhiem đối chiếu văn đã dịch. Trước đời Tùy, Ngạn Tôn thẩm định văn nghĩa, vì tính ông rất thận trọng.” Phật tổ thống kỷ quyển 43 viết: “San định là cắt bỏ những thứ rườm rà và thêm vào những chỗ thiếu sót để cho câu văn on định, như vô vô minh vô minh, thừa hai chữ vô minh, phải cắt bỏ; hay như thượng chánh biến tri, trên chữ thượng thiếu mất chữ vô, phải thêm vào.”

Trước đời Tùy, Đường, sự phân công tại dịch trường chưa chặt chẽ nên cong tác hiệu khám được xem là hết sức trọng yếu trong quá trình dịch kinh.

3.4. Khuyến trợ, đàn việt, giám dịch, phạn bái

a/ Khuyến trợ, đàn việt: “Khuyến trợ” có nghĩa là khuyến hóa tán trợ. Tiếng Phạn Dnapati được phiên âm là Đà-na-bát-để, dịch nghĩa là Thí chủ. Đà-na dịch là thí, bát-để dịch là chủ. Khi dịch là Đàn việt là cách dịch không chính xác, vì lược bỏ chữ na, giữ lại chữ đà, nhưng chuyển thành đàn, rồi thêm chư việt, ý nói đạo do thực hành thí xả mà có thể vượt khỏi bần cùng. Tuy cách vận dụng như thế là vi diệu, nhưng vẫn là sai bản chánh [Nghĩa Tịnh, Nam hải ký quy nội pháp truyện quyển 1, chú thích điều thọ trai quỹ tắc].

Phàm những ai phát tâm bố thí tài vật đều gọi là khuyến trợ, đàn việt.

b/ Giám dịch: Công tác dịch Kinh dần dần biến thành công việc của nhà nước, tất cả kinh phí mà dịch trường sử dụng đều do triều đình cung cấp. Vấn đề này gần như một quy định đương nhiên của các đời Đường, Tống. Do đó các bậc quân vương đã trở thành đại đàn việt thực sự. Nhưng các bậc quân vương hằng ngày giải quyết trăm công nghìn việc không rảnh thì giờ đến dịch trường xem xét công việc, nên phải sai các đại thần thay mặt mình đến coi sóc những việc ấy, và gọi là người “giám định” hay “giám hộ”. Hơn nữa, nếu như vị giám định, giám ho mà kiêm nhiệm luôn cả công việc nhuận sắc Kinh văn thì gọi là “giám duyệt”.

Tống cao tăng truyện quyển 3 nói: “Đời Hậu Châu có Bình Cao công Hầu Thọ làm Tổng giám kiểm hiệu, đời Đường có Phòng Lương công làm giám hộ pháp sư Huyền Tráng, kế đến có các vị Hứa Quán, Dương Thận Giao, Đỗ Hành Ngỡi thêm vào chức vụ ấy.”

c/ Phạn bái: Dùng âm điệu cao để đọc qua một biến những Kinh mới dịch xem có em tai xuôi miệng hay không, vì Kinh Phật là thường dùng để tụng niệm [Phật tổ thống kỷ quyển 43].

3.5. Thiện tả tấn nội, khâm định nhập tạng, giải tòa (Viết rõ ràng dâng lên vua phê chuẩn rồi đưa vào Đại Tạng, xong thi giả tỏa).

Trong sự nghiệp dịch kinh, trước khi quốc hữu hóa, một bộ kinh từ khi bắt đầu phiên dịch cho đến khi hiệu đính hoàn tất mới được xem là công việc hoàn thành, bấy giờ mới giải tán dịch trường.

Đến đời Đường, sự nghiệp dịch Kinh hoàn toàn do nhà nước thực hiện. Một bộ Kinh được biên tập hoàn thành trở nên định bản, phần nhiều trải qua hai công đoạn viết chép rõ ràng rồi dâng lên vua để vua phê chuẩn mà đưa vào Đại Tạng. “Thiện tả tấn noi” nghĩa là vị đại thần giám dịch đem bản Kinh vừa mới dịch dâng lên cho vua xem. Còn “khâm định nhập tạng” nghĩa là phụng chỉ đem bản Kinh mới dịch biên tập rồi đưa vào Đại tạng kinh, sau đó mới được phép đem truyền bá ra bên ngoài.

Tục cao tăng truyện quyển 5, chuyện Huyền Tráng viết: “Năm Trinh Quán 25, nhà vua đến cung Ngọc Hoa, cho mời Huyền Tráng đến, hỏi ông phiên dịch Kinh Luận gì, Huyền Tráng đáp: ‘Dịch Luận Du-già.’ Vua hỏi: ‘Vị Thánh nào trước tác? Nói về nghĩa lý gì?’ Khi đã được trả lời đầy đủ, vua bèn bảo đưa bộ luận cho mình đọc, rồi hạ chiếu bảo phiên dịch Kinh Luận khác, đồng thời sai người viết thành chín bản để đưa đến chín châu lớn là: Ung, Lạc, Tương, Duyện, Dương v.v… Tráng lại xin vua viết lời tựa cho Kinh, vua bèn viết bài tựa tên là Đại đường tam tạng thánh giáo tự. Rồi vua truyền lệnh đưa vào Đại tạng để lưu hành, sau đó cho phép giải tán dịch trường.

 

Chương IV: LÝ LUẬN DỊCH KINH

Lý luận dịch kinh là phép tắc dịch kinh của giới Tăng lữ do thực tế tham dự công việc lâu ngày rồi dần dần rút ra thành những nguyên tắc. Những nguyên tắc này sau đó được điều chỉnh hợp lý, chẳng hạn Đạo An có “ngũ that bản, tam bất dị”, Ngạn Tôn có “bát bị”, Huyền Tráng có “ngũ chủng bất phiên”, Tán Ninh có “lục lệ”.

Lý luận dịch kinh và sự dịch kinh quan hệ với nhau rất mật thiết. Ta có thể liên tưởng đến quá trình phát triển văn học thì sẽ thấy rõ. Tác phẩm văn học có trước rồi mới phát sinh lý luận văn học. Do đó, sự dịch kinh và lý luận dịch kinh cũng như vậy. Việc đề xuất lý luận dịch kinh là do những người chuyên môn dịch thuật, chẳng hạn Lathập, Huyền Tráng là những vị đại sư chủ dịch tối ưu, còn Đạo An, Ngạn Tôn cũng là những nhân vật chủ não của dịch trường. Những lý luận mà họ đề xuất là bàn về những kinh nghiệm trong công tác thực tế.

1. Lý luận dịch kinh của Đạo An

“Ngũ thất bản, tam bất dị” là lý luận dịch kinh rất cụ thể mà Đạo An đã trình bày trong bài tựa bộ Ma-ha-bát-lanhã ba-la-mật kinh sao vào năm Kiến Nguyên 18 (382).

a/ Ngũ thất bản (5 điều mất gốc)

Dịch văn Tây Trúc sang văn Trung Hoa có năm điều mất gốc, đó là:

1. Tiếng Tây Trúc đảo lộn vị trí mà phải chuyển đổi cho phù hợp với văn pháp tiếng Hoa, đó là điều mất gốc thứ nhất.

2. Kinh văn Tây Trúc chuộng thực chất mà người Trung Quốc thì ưa văn hoa, có văn hoa mới thâm nhập tâm hồn mọi người. Nếu không có văn hoa thì không thích hợp, đó là điều mất gốc thứ hai.

3. Kinh của Tây Trúc rất là rốt ráo, ngay cả những lời ngâm vịnh mà lặp đi lặp lại đến ba, bốn lần cũng không ngại phiền phức, mà khi dịch thì phải cắt bỏ, đó là điều mất gốc thư ba.

4. Văn Tây Trúc kèm theo giải thích ý nghĩa, có vẻ rườm rà, lặp lại những điều đã nói ở trước đến năm, ba lần, mà khi dịch thì phải cắt bỏ, đó là điều mất gốc thứ tư.

5. Khi việc đã hoàn thành, lại đề cập trở lại để nói tiếp đoạn sau, nhưng khi dịch thì phải loại trừ những thứ ấy, đó là điều mất gốc thứ năm.

Gần đây, Lữ Trừng đã giải thích về “ngũ thất bản” trong chương ba sách Trung Quốc Phật giáo tư tưởng khái luận như sau: Nói một cách đơn giản thì có năm tình huống làm cho bản dịch không thể nhất trí với nguyên bản:

1. Về mặt ngữ pháp cần phải thích hợp với kết cấu của Trung văn.
2. Vì để thích hợp với tập quán thích văn hoa của người Trung Quốc nen cần phải trau chuốt văn tự.
3. Đối với những câu trùng phức của loại kệ tụng cần phải gia tâm cắt bỏ bớt.
4. Phải gọt giũa những kệ tụng được lặp đi lặp lại nhiều lần.
5. Vấn đề đã nói qua rồi, đến khi đề cập sang vấn đề khác lại lặp lại đoạn văn trên một lần nữa, trường hợp này cũng phải cắt bỏ.

b/ Tam bất dị (3 điều không dễ)

1. Như kinh Bát-nhã, bậc Thánh tùy thời dùng cái tâm “tam đạt¹ cái lưỡi “phú diện”² để diễn tả, mà phong tục mỗi thời mỗi khác, nay phải cắt bỏ những khái niệm cổ kính thanh nhã ấy để thích hợp với đương thời, đó là điều không dễ thứ nhất.

2. Ngu trí cách nhau nghìn trùng, Thánh nhân thuộc một lĩnh vực riêng, ngày nay ta muốn đem lời nói vi diệu cao cả của nghìn năm trước chuyển dịch cho phù hợp với phong tục thấp kém của trăm họ ngày nay, đó là điều không dễ thứ hai.

3. A-nan kết tập kinh điển, cách Phật chưa lâu. Tôn giả Đại Ca-diếp lãnh đạo 500 vị La-hán lục thông, xét duyệt nhiều lần rồi mới ghi chép. Ngày nay chúng ta cách Phật hàng ngàn năm mà muốn đem ý riêng thô thiển lượng định rồi cắt bỏ. Các bậc A-la-hán kia trang nghiêm ngần ấy, còn chúng ta là những kẻ tầm thường còn bị sinh tử, há có thể làm cho những người không biết chánh pháp phấn chấn được ư? Đó là điều không dễ thứ ba vậy.

Lữ Trừng giải thích về ba điều không dễ đối với tình huống phiên dịch là:

1. Kinh điển vốn là giáo pháp Phật tùy theo thời đại mà thuyết giảng, mà thời thế phong tục xưa nay không giống nhau, nếu muốn cho phong tục thời xưa thích hợp với thời hiện đại là điều không dễ dàng chút nào.

2. Muốn đem những lời nói vi diệu, nghĩa lý uyên thâm của bậc Thánh trí thuyết giảng để chuyển dịch cho những kẻ phàm ngu lãnh hội – mà thời gian cách xa ngần ấy – đó cũng là điều không phải dễ.

3. Khi xưa những người chép kinh đều là nhưng bậc đại trí có thần thông, mà nay đưa cho một nhóm người bình thường phiên dịch, đó là một việc làm không phải dễ dàng.

Xuất tam tạng ký tập quyển 15, bản chuyện của Đạo An viết: “Đạo An thông thạo các sách vở ngoại điển, rất giỏi văn chương, con em của các quan chức ở Trường An có làm thi phú đều lấy Đạo An làm chuẩn mực, và rất ca ngợi ông. Khi ông luận bàn về thi phú với học sĩ Dương Hoằng Trung thì rất là phong nhã, và đều đạt đến chỗ tột cùng của nghĩa lý.”

Qua đó ta thấy học vấn của Đạo An rất uyên thâm, những bài tựa và bạt của ông hiện còn toàn dùng thể văn biền ngẫu điển nhã để viết, thể hiện phong cách của văn phái đời Lục Triều, có thể nói là văn đạt đến mức tột đỉnh.

Tuy đề xuất những lý luận như trên, nhưng khi bàn về phương pháp dịch thuật thì Đạo An bảo là có thể tùy thời tu chỉnh, không nhất thiết phải tuân theo những quy tắc cứng nhắc.

* Tóm tắt đôi nét tiểu sử của Đạo An

– Đạo An sinh tại huyện Phù Liễu, Thường Sơn, năm Vĩnh Gia thứ 6 (312) đời vua Hoài Đế nhà Tấn.

– Năm Hàm Khang nguyên niên (335) đời vua Thành Đế nhà Tấn, ông được 23 tuổi, thờ Phật Đồ Trừng làm thầy và theo học Kinh điển.

– Năm Vĩnh Hòa thứ 5 (349) đời vua Mục Đế nhà Tấn, Thạch Tuân mời ông vào ở vườn Hoa Lâm, sau đó tị nạn đến ở núi Phi Long.

– Năm Vĩnh Hòa thứ 10 (354) đời vua Mục Đế nhà Tấn, lúc 42 tuổi, ông lập chùa tại Hằng Sơn Thái Hành, sau đó vâng chiếu đến Vũ Ấp.

– Năm Thăng Bình nguyên niên (357) đời vua Mục Đế nhà Tấn, lúc 45 tuổi, ông trở về lại Kí Bộ, ơ chùa Thọ Đô, nhưng về sau lại đi về phía tây đến núi Khiên Khẩu, rồi đến núi Nhữ Lâm Vương Ốc, sau lại qua sông đến ở Lục Hồn.

– Năm Hưng Ninh thứ ba (365) đời vua Ai Đế nhà Tấn, lúc 53 tuổi, họ Mộ Dung cướp lấy Hà Nam, ông về Tương Dương.

– Năm Kiến Nguyên thứ 15 (379), Đạo An đi vào Trường An, lúc bấy giờ mới bắt đầu kết duyên với sự nghiệp dịch Kinh, từ trước đến nay những Phật điển mà ông nghiên cứu đều là những bản dịch của người trước, vì bản thân Đạo An vốn không thông Phạn văn.

– Năm Kiến Nguyên thứ 21 (385) đời vua Phù Kiên, tức năm Thái Nguyên thứ 10 đời vua Hiếu Vũ Đế nhà Tấn, Đạo An viên tịch tại Trường An, hưởng thọ 74 tuổi.

2. Lý luận dịch kinh của Cưu-ma-la-thập

Cưu-ma-la-thập theo Lữ Quang đến Lương Châu vào năm Thái Nguyên thứ 10 (385), cư trú ở đây 17 năm. Vì cha con Lữ Quang không tin Phật pháp, nên La-thập chỉ có thể ôm ấp kiến giải sâu sắc của mình mà không có cơ hội hoằng hóa [Cao tăng truyện quyển 2, chuyện của ông].

Vào ngày 20, tháng 12, năm Hoằng Thỉ thứ 3 (401) đời Diêu Tần, vua Diêu Hưng mời La-thập về Trường An, bấy giờ mới bắt đầu khai trương việc dịch kinh hoằng pháp tại Trung Quốc. Lúc này Đạo An đã vãng sanh Tịnh Độ được 17 năm, nhưng nhiều bậc thạc học cao đức đệ tử của Đạo An vẫn còn. Họ là thành phần cốt lõi trợ giúp La-thập trong công trình vĩ đại này. Đến năm Hoang Thỉ mười một (409) La-thập nhập diệt, việc dịch kinh mới đình chỉ. Như vậy, sự nghiệp dịch kinh của La-thập tại Trường An được duy trì rực rỡ suốt chừng ấy năm là việc làm trước đây chưa từng có.

Bản dịch của La-thập được lưu truyền rộng rãi và rất được ca ngợi, về phương diện phổ cập thì các bản dịch đời sau đều không thể nào sánh kịp. Ở đây xin nêu ra 2 trường hợp để chứng minh. Kim cương kinh toản yếu san định ký quyển 1 viết: “Bản kinh này do La-thập dịch, câu văn lưu loát, khiến người ta thích nghe, cho đến nay già trẻ lớn bé khắp trong hoàn vũ không ai là không thọ trì kinh này.” Kinh kim cương là một bộ kinh trong hệ thống kinh Bát-nhã lưu thông rất thịnh hành, ngoại trừ bản dịch của La-thập, còn có năm vị đại sư khác cũng dịch, theo thứ tự là:

1. Bồ-đề-lưu-chi đời Nguyên Ngụy
2. Chân Đế đời Trần
3. Đạt-ma-cấp-đa đời Tùy
4. Huyền Tráng đời Đường
5. Nghĩa Tịnh đời Đường

Trong các dịch giả kể trên, La-thập đóng vai trò lãnh tụ. Câu “cho đến nay già trẻ lớn bé khắp cả hoàn vũ không ai là không thọ trì kinh này”, cho thấy sức hấp dẫn thật to lớn của bộ kinh ấy, dù trải qua thời gian thử thách lâu dài vẫn không suy giảm. Còn sách Nhân vương hộ quốc Bát-nhã-ba-la-mật kinh sớ thần bảo ky quyển 1 viết: “Nhưng trong ba bản, chỉ sớ giải bản dịch đời Tần (của Lathập), còn hai bản kia chỉ để người ta chiêm ngưỡng, vì bản dịch của La-thập rất ưu việt, từ lý đều thông suốt, nên được người đương thời hết sức tôn trọng.”

“Câu kệ lưu loát khiến người ta thích nghe, từ lý đều thông suốt” chính là những đặc sắc của bản dịch Ngài Lathập, và cũng là nhân tố khiến người ta yêu thích không thể rời tay khi đọc bản dịch. Một là lời văn lưu loát, hai là nghĩa lý chính xác, khiến ông được mọi người ca ngợi sùng thượng tột bực. Mặc dù đạt được thành quả lớn lao như vậy, nhưng ông hoàn toàn không tỏ ra kiêu hãnh. Không những ông có trình độ Phật học uyên thâm, có thái độ dịch Kinh cần mẫn, mà còn có kiến giải dịch kinh siêu việt hơn tiền nhân. Điều đáng tiếc là những kiến giải ấy chỉ thấy được lưu truyền lại rải rác trong các Tăng truyện và trong các lời tựa của Kinh Luận do môn nhân viết, còn chính bản thân La-thập, ngoại trừ những bản dịch chứng minh, hoàn toàn không trực tiếp ghi lại ý kiến của mình giống như Đạo An.

Lý luận dịch kinh của La-thập có thể tóm tắt quy nạp thành ba điểm: 1. Xem trọng văn hoa, 2. Cắt giảm và tăng bổ kinh điển, 3. Đính chính tên gọi cho đúng sự thực

Xem trọng việc trau chuốt văn chương là một trong những ý kiến chủ yếu của La-thập. Truyện của ông trong Cao tăng truyện quyển 2 nói: “Lúc đầu sa-môn Tăng Duệ tài trí cao minh thường theo La-thập, mỗi lần La-thập bàn luận với ông về chỗ dị đồng của thể thức ngôn từ của Tây phương nói rằng: “Theo phong tục của nước Thiên Trúc rất coi trọng việc trau chuốt lời văn, âm vận của nó phải trầm bổng, phù hợp với nhạc điệu mới tốt. Hễ khi yết kiến quốc vương thì phải ca ngợi đức hạnh, còn khi chiêm ngưỡng hình ảnh đức Phật thì dùng lời tán thán là quí. Những câu kệ tụng trong kinh đều theo thể thức ấy. Nhưng dịch tiếng Phạn sang tiếng Tần, làm mất đi cái tinh túy của nó, dù được đại ý thì vẫn trở ngại về thể văn, tựa hồ nhai cơm mà sú cho người khác, chẳng những làm mất hương vị của nó, mà còn khiến cho người ta buồn nôn.”

Về trình độ Phật học của La-thập thì “đạt được đại ý” hoàn toàn không khó lắm, đó cũng chính là năng lực hoàn hảo để thành tựu mục tiêu phiên dịch nghĩa lý chính xác. Nhưng nếu như La-thập chỉ bằng lòng với mức độ ấy thì chắc chắn không thể thành tựu sự nghiệp vĩ đại bất hủ nghìn thu như thế.

Thế nên, tiếp thêm bước nữa yêu cầu văn dịch phải giống như thể thức ngôn từ của Tây phương, nghĩa là “rất xem trọng việc trau chuốt lời văn”, chẳng hạn như chuyện của Tăng Duệ trong Cao tăng truyện quyển 6 nói: “Khi La-thập dịch kinh, Duệ tôi có tham dự sửa lỗi chính tả. Xưa kia Trúc Pháp Hộ dịch Chánh pháp hoa kinh thọ quyết phẩm có câu “trời thấy người, người thấy trời”. Lúc La-thập dịch đến chỗ ấy, bèn nói: “Câu nói nầy đúng như ngôn phong của Tây Vực, nhưng lời văn quá chất phác.” Tăng Duệ thưa: “Hay là trời người giao tiếp, hai bên thấy nhau?” La-thập hoan hỉ nói: “Đúng như vậy.” Mức độ lãnh hội của ông đại loại đều như thế.

Câu “trời thấy người, người thấy trời” được xem là chất phác mà không phải quê kệch, nhưng La-thập vẫn không thỏa mãn, cho rằng “quá chất phác”, Tăng Duệ bèn đem nó đổi thành “người trời giao tiếp, hai bên thấy nhau”, và câu trả lời của La-thập “đúng như vậy”, chứng tỏ cử chỉ hoan hỉ đồng ý của ông. Đại khái lối phiên dịch của La-thập tương đối gần với loại ngữ pháp một câu bốn chữ phổ biến lúc bấy giờ, nhưng thêm hai chữ “giao tiếp” lại càng dễ dàng thấy rõ ý nghĩa trời người gặp gỡ và thông cảm nhau.

Tuy La-thập chủ trương trau chuốt lời văn, nhưng bản dịch của ông được ca ngợi không phải nhờ lời văn hoa mỹ. Khi chúng tôi khảo cứu về nguyên nhân khiến cho bản dịch của ông không nhất trí với lý luận dịch kinh, đại khái có thể qui nạp thành hai điểm:

a/ Về phương diện học hỏi Hán ngữ của La-thập vốn bị khiếm khuyết, ông chỉ tinh thông những phương ngôn được sử dụng hằng ngày, mà ngữ văn của Trung Quốc xưa nay vốn có nhiều loại. Nếu chỉ biết nói lưu loát tiếng Trung Quốc, thì chắc chắn không thể viết được loại văn biền ngẫu chú trọng thanh luật đối nhau và dùng điển tích của đương thời. Chúng tôi đem những ghi chép có liên quan đến sự trau dồi Hán ngữ của La-thập trình bày dưới đây, để thuyết minh về điểm này:

Tuy La-thập lưu trú tại Lương Châu đến 17 năm, nhưng vẫn chưa học thông Hán ngữ. Sau khi vào Trường An, trình độ phương ngôn của ông mới tùy theo năm tháng cư trú mà được nâng cao.

Năm Hoằng Thỉ thứ tư (402) La-thập vào Trường An được hai năm, Tăng Triệu bảo ông “phương ngôn chưa thông thạo”, còn Tăng Duệ thì nói “tiếng Tần chưa đầy đủ, chính là giai đoạn bắt đầu học chữ Hán”. Năm Hoằng Thỉ thứ 7, tức là năm thứ 5 La-thập vào Trường An, Tăng Duệ bảo ông “phương ngôn đã tiến bộ, nhưng còn hạn chế chưa thông”, hiển nhiên so với khi mới đến đã tiến bộ rất nhiều. Năm Hoằng Thi thứ 8, tức là năm thứ 6, Lathập vào Trường An, Tuệ Quán nói ông “tùy theo phương ngôn, mà ý thú không sai nguyên bản”, Tăng Triệu thì nói “đã đạt tới mức hoàn chỉnh lại rành phương ngôn”, tức là La-thập đã có thể sử dụng phương ngôn thuần thục.

Nói tóm lại, lời phê bình của Tăng Duệ diễn đạt rất rõ trình độ Hán ngữ của La-thập: “Pháp sư đối với văn pháp của tiếng nước Tần chỉ biết tương đối, phương ngôn tuy đẹp đẽ, mà còn cách trở chưa thông.” (Bài tựa của Luận đại trí độ). Còn Lữ Trừng trong Trung Quốc Phật học tư tưởng khái luận, chương 5 thì giải thích như sau: “Lathập tuy có thể vận dụng thuần thục phương ngôn phổ thông để biểu đạt nghĩa của kinh, nhưng khi gặp phải những ngon ngữ hàm súc thì chưa chắc gì có thể diễn đạt được một cách tự nhiên.” b/ Hơn nữa, những đệ tử trợ dịch của La-thập đều có những kiến giải dịch kinh riêng của họ. Khi chép kinh, họ không hoàn toàn tuân theo chủ trương trau chuốt văn hoa của La-thập. Chẳng hạn như bài tựa của Đại phẩm kinh do Tăng Duệ viết trong Xuất tam tạng ký tập quyển 8 nói: “Nay tôi đã 50 tuổi, gặp được vị thầy (La-thập) chân chính này, nguyện dốc hết lòng chí thành đảm đương công việc phiên dịch. Trong khi biên chép, suy đi nghĩ lại nhiều lần quên cả lời dạy về năm điều mất gốc và ba việc không dễ của thầy mình (Đạo An), trong lòng vừa lo vừa sợ, cẩn thận như gặp phải căn bẹnh hủi, cho dù dẫm trên băng mỏng, lao xuống vực sâu, cũng không đủ để ví dụ. Nhưng may mắn là được nương tựa với bậc thầy gương mẫu (chỉ La-thập), văn chương tuy sơ sài mà yếu chỉ thì không trái với kinh giáo, bèn kính cẩn, bạo dạn đảm nhận công việc phiên dịch.”

Tăng Duệ là đệ tử của Đạo An, lý luận dịch kinh của ông tương đồng với Đạo An. Về cuối đời, Đạo An cực đoan chủ trương phiên dịch trọng về “chất phác”. Sau khi ông viên tịch, Tăng Duệ theo làm môn hạ của La-thập. Ý kiến của Đạo An và La-thập hoàn toàn tương phản, Tăng Duệ ở vào giữa hai cực đoan ấy, chả trách ông phải “suy đi nghĩ lại nhiều lần quên cả lời dạy về năm điều mất gốc và ba việc không dễ của thầy, trong lòng vừa lo vừa sợ”. Nhưng sau khi ông lãnh hội được sự sâu sắc “Yếu chỉ không trái với kinh giáo” của La-thập thì không những không có thành kiến về văn và chất mà ngay cả “văn tuy sơ sài” cũng không còn tính toán thiệt hơn. Bởi vì chính Đạo An cũng đồng ý vận dụng tinh thần uyển chuyển giữa văn và chất để đạt được mục tiêu “Yếu chỉ không trái với kinh giáo”.

Cũng trong quyển trên, lời tựa của kinh Tư ích do Tăng Due viết có đoạn: “Tôi kính cẩn xem bản dịch trước, ngôn từ có vẻ đẹp đẽ mà tôn chỉ thì mù mờ, vì lời văn sai lầm đã làm phương hại đến mục tiêu cao cả, và ngôn từ diễm lệ đã làm mờ nhạt cái ý vị sâu xa. Tuy tôi cố gắng nghiên cứu lâu ngày chầy tháng, mà ý chỉ u huyền vẫn không hiển lộ. May mắn là tôi gặp được pháp sư Cưu-ma-la-thập tại phía Tây cửa Hàm Cốc, nhận được bản phiên âm lại bằng tiếng Phạn, Pháp sư đính chính lời văn trong sử sách, lại chú thích những huyền chỉ, nhờ thế tôi hiểu được đại khái những ý nghĩa trong câu.”

Cũng trong quyển trên, ở bài tựa kinh Duy-ma-cật, Tăng Triệu viết: “Mỗi khi tìm xem bộ kinh này, tôi ngồi trong phòng nghien ngẫm, mà hận cho cách dịch của Chi Khiêm và Trúc Pháp Hộ, lý bị bế tắt bởi lời văn, thường sợ tôn chỉ u huyền bị người dịch làm cho rơi rụng.”

Tăng Duệ, Tăng Triệu đối với bản dịch của Chi Khiêm và Trúc Pháp Hộ hoàn toàn không hài lòng, cho rằng những vị ấy dùng ngôn từ diễm lệ làm phương hại đến sự truyền đạt nghĩa kinh. Thế nên, khi trợ giúp phiên dịch, đương nhiên tránh xa vết xe đã đổ. Tăng Duệ trợ dịch Đại trí thích luận thì “Dựa theo lời dịch (của thầy) để biên chép, mà không thêm bớt trau chuốt.” Còn khi trợ dịch Tiểu Phẩm Kinh thì “Văn của nước Hồ thanh nhã và chất phác, nên dựa vào nguyên bản mà phiên dịch; tuy sự đẹp đẽ khéo léo không đủ, mà sự mộc mạc chính xác thì có thừa.”

Tăng Triệu trợ dịch Bách luận thì “khiến cho chất phác mà không quê mùa, đơn giản mà đạt mục đích.” Do đó La-thập tuy có chủ trương trau chuốt lời văn, mà bản dịch của ông không bị tiêm nhiễm sắc thái “Ngôn từ có vẻ hoa mỹ mà nghĩa lý bị bế tắc bởi lời văn.”

Bản dịch của La-thập tìm văn chẳng phải văn, tìm chất chẳng phải chất, thế thì rốt cuộc nó trình hiện phong cách gì? Trong bài tựa của Pháp hoa tông yếu do Tuệ Quán viết mà Xuất tam tạng ký tập quyển 8 đã ghi lại: “La-thập tay cầm bản kinh chữ Hồ, miệng dịch ra tiếng nước Tần, tùy theo ngôn ngữ địa phương mà ý tứ không trái nguyên bản, lời văn được thêm vào cũng đã quá nửa, chẳng khác gì vén mây mù trên khoảng trời cao để cho ánh dương càng thêm rực rỡ.”

La-thập được xem là người làm cho ngôn ngữ hiển hiện mà chân lý tiềm ẩn, sự việc gần gũi mà yếu chỉ sâu xa, lai giải thích những chỗ ẩn khuất của lời văn, để tìm ra ý nghĩa vi diệu.

Cùng quyển ấy, ở bài tựa của kinh Duy-ma-cật, Tăng Triệu viết: “Pháp sư La-thập dịch lại bản chính, ông là người có tài trí hơn đời, rất giỏi phương ngôn, lòng âm thầm phù hợp với cảnh trí chân thật, đạt đến mức lão luyện. Bấy giờ, tay ông cầm bản văn người Hồ, miệng dịch thành lời, kẻ đạo người tục đều thành kính, mỗi lời lập lại đến ba lần, lọc bỏ rườm rà, chọn lấy tinh túy, miễn là giữ được thánh ý. Văn ông dung dị mà thấu đáo, ý chỉ uyển chuyển mà sáng tỏ, những lời nói sâu xa vi tế đều hiện rõ ở đây.”

Căn cứ vào những lời trình bày trong hai đoạn bài tựa kể trên, chúng ta có thể quy nạp thành hai đặc điểm: “Minh bạch dễ hiểu”, “ý tứ sâu sắc, lời văn lưu loát”. “Minh bạch dễ hiểu” là căn cứ vào văn dịch mà nói, vì Lathập có biệt tài vận dụng phương ngôn, cho nên ngôn từ không trúc trắc. Còn “ý tứ sâu sắc, lời văn lưu loát” là dựa vào nghĩa Kinh mà nói, chính vì điểm này mà ông được người đời sau ngưỡng mộ. Trong quyển Lục thiên nhân cảm ứng thuộc Đại chính tạng tập 52 có ghi lại đoạn đối thoai giữa luật sư Đạo Tuyên ở Nam Sơn với Thiên Nhân Lục Huyền Sướng như sau: Tôi hỏi: “Những Kinh do Lathập phiên dịch một đời, đến nay vẫn còn mới mẻ và được mọi người thọ trì càng ngày càng nhiều là vì sao?” Ông đáp: “Người ấy thông minh, hiểu rành Đại thừa, còn những người dưới ông đều là bậc anh tuấn, là bảo vật của một thời đại. Ông đã làm sáng tỏ người trước, người đời sau chỉ ngưỡng vọng mà không ai theo kịp. Những bản dịch của ông lấy sự tỏ ngộ làm đầu, từng nhận được sự ký thác của Phật.” Lại hỏi: “Người đời thường bình phẩm rằng ông bị câu thúc vào giới luật có đúng không?” Đáp: “Điều đó không nên đem ra bình phẩm phải trái, rồi bàn luận vu vơ. Địa vị của Pháp sư La-thập hiện nay thuộc vào hàng Tam bảo. Mặc dù ông đã siêu phàm nhập Thánh, nhưng những bộ kinh ông dịch, cắt chỗ thừa, thêm chỗ thiếu, là tùy cơ mà vận dụng. Cho nên bộ Đại luận mười phần lược bỏ hết chín, ngoài ra những bộ kinh luận khác dựa theo đó mà có thể biết. Từ ngày bắt đầu dịch kinh, chí thành đọc tụng, không bỏ phí thì giờ, cảm được điềm lành âm thầm gia hộ, trải qua nhiều đời Kinh ấy càng thêm mới mẻ. Lấy đó mà suy ra, quả thực ông đã lãnh hội sâu xa Thánh chỉ. Vả lại, Văn-thù đã tận tay trao truyền, khiến cho sự sửa chữa của ông khác hơn phàm tình. Ta đâu có thể dùng cái kiến giải riêng tư để luận bàn bằng những lời lẽ vu vơ, rồi quên đi chỗ huyền nhiệm sâu xa.”

Nếu chúng ta bỏ ra ngoài những câu văn có liên quan đến sắc thái thần bí về sự sùng kính tôn giáo không bàn đến, thì những câu khác như “lấy sự đạt ngộ làm đầu, được Phật dùng tâm ký thác, đã lãnh hội sâu xa Thánh chỉ v.v…,” đều nhằm thuyết minh bản dịch của La-thập đã thâm nhập khế hợp với tinh nghĩa của Phật-đà. [225] Và việc “cắt chỗ thừa, thêm chỗ thiếu, tùy nghi vận dụng,” chính là biểu thị sau khi La-thập đã thành công tuyệt vời, thì mọi việc đều thuận lợi. Tiền nhân đều biết rất rõ Lathập không hoàn toàn dựa vào nguyên điển để phiên dịch, nhưng vẫn đánh giá ông rất cao, chính là vì điểm này.

Đối với việc thêm bớt kinh điển, La-thập nắm vững ba nguyên tắc sau đây:

1. Nhằm làm cho bản dịch càng phù hợp hơn với nguyên bản: Những kinh điển mà La-thập phiên dịch phần lớn là những bản dịch lại, mà người trước dịch kinh, nguyên điển phần lớn đều đến từ bản của người Hồ Tây Vực, chứ không phải lấy tư liệu từ bản Phạn của Thiên Trúc. Khi tham khảo các bản cựu dịch, so sánh với bản chữ Phạn của Thiên Trúc, La-thập nhận thấy sau khi bản Kinh được truyền vào Tây Vực, thì người Hồ đã dùng ý riêng mình để thêm bớt nguyên điển. Những chỗ ấy La-thập đều nhất nhất trả lại nguyên vị của nó. Chẳng hạn như bài tựa của Đại phẩm kinh do Tăng Duệ viết mà Xuất tam tạng ký tập quyển 10 ghi lại như sau: “Bản của người Hồ chỉ có Phẩm tựa (là đầy đủ), còn phẩm A-bệ-bạt-trí và Phẩm sự thì chỉ có tên, ngoài ra những bản khác chỉ ghi lại số phẩm mà thôi. Pháp sư cho rằng tên phẩm không phải do Phật đặt, nên chỉ giữ lại Phẩm tựa và lược bỏ hai phẩm kia.”

Trước thời La-thập, bản dịch của Đại phẩm kinh tương đối nổi tiếng là hai bản Quang Tán và Phóng Quang, nguyên điển của nó đều từ nước Vu Điền của Tây Vực. Đạo An từng nhiều lần so sánh đối chiếu chúng. La-thập cho rằng phẩm mục trong bản dịch ấy là do người Hồ tăng thêm, cho nên cắt bỏ tất cả để cho đúng, hầu khôi phục lại diện mạo nguyên thủy của bản tiếng Phạn.

2. Châm chước theo mức độ cần thiết của đất Hán: Đối với nội dung của các luận thư, La-thập không hoàn toàn dựa vào nguyên bản để dịch đầy đủ, mà chỉ chọn lựa những phần nào trọng yếu để phiên dịch mà thôi. Chẳng hạn như bài tựa của Đại trí thích luận do Tăng Duệ viet mà Xuất tam tạng ký tập quyển 10 đã ghi lại như sau: “Hồ văn rất chi li, đều giống như phẩm đầu, Pháp sư cho rằng người Tần thích đơn giản nên cắt bỏ đi, nếu dịch đầy đủ văn ấy, thì cũng xấp xỉ hơn nghìn quyển.”

Lại cùng quyển ấy, Đại trí thích luận viết: “Phẩm đầu của bộ luận gồm 34 quyển, dùng để giải thích một phẩm mà bao gồm toàn thể bộ luận. Từ phẩm thứ hai trở đi Pháp sư lược bớt, chỉ giữ lại điểm chính đủ để giải thích ý văn mà thôi, [226] không cần phải dịch đầy đủ tất cả, mà còn tới 100 quyển, nếu dịch hết, sẽ gấp 10 lần như thế.”

Đại trí thích luận là bộ luận thư do Bồ-tát Long Thọ người Ấn Độ trứ tác, dùng giải thích kinh đại phẩm Bátnhã, ngoại trừ 34 quyển của pham giải thích đầu La-thập dịch đầy đủ, còn những phần khác thì La-thập chỉ “giữ những điểm chính, đủ để giải thích ý văn mà thôi.” Vì luận thư dùng để giải thích lời Phật, La-thập đem toàn bộ phẩm giải thích thứ nhất ra dịch hết là nhằm khiến cho người ta biết thể thức của bộ luận này như thế nào, còn từ phẩm thứ hai trở đi theo đó mà biết, đâu cần phải dịch hết, cho nên “lược bỏ đi”, chỉ đem đại ý của các chương mục một phần mười bộ luận phiên dịch mà thôi. Còn việc “người Tần thích đơn giản” cũng là một trong những nhân tố khiến La-thập cắt bỏ khi dịch. Vì muốn cho thích hợp với khẩu vị văn chương của người Trung Quốc mà Lathập phải hết sức tóm tắt.

Chẳng hạn như chuyện của Đàm-ma-lưu-chi trong Cao tăng truyện quyển 2 nói: “Khi Lưu-chi vừa được sách từ xa, thì gặp lúc Diêu Hưng thành kính thỉnh cầu, liền cùng với La-thập dịch Luật thập tụng cho đến khi hoàn tất, rồi xem xét tỉ mỉ, điều chỉnh cân nhắc, nhưng La-thập vẫn chưa hài lòng, vì văn còn rườm rà chưa hoàn hảo, thế rồi ông viên tịch, chưa kịp nhuận sắc.”

“Văn rườm rà chưa hoàn hảo” là điều mà La-thập mãi khắc khoải trong lòng, cho đến khi lâm chung vẫn không quên sự kiện chưa hài lòng ấy, nên để lại lời di chúc: “Tôi tự biết mình ám độn, đã nhầm lẫn gánh vác việc dịch kinh, những kinh Luận đã phiên dịch hơn 300 quyển, chỉ có bộ luật Thập tụng là chưa kịp cắt bỏ những chỗ rườm rà, để giữ lại ý chỉ căn bản, hầu chắc chắn là không còn sai sót” [chuyện của La-thập trong Cao tăng truyện quyển 2].

Do đó có thể thấy “cắt bỏ những chỗ rườm rà” là 1 trong những nguyên tắc trọng yếu về việc dịch kinh của La-thập. Nhưng không phải ông cắt bỏ một cách tùy tiện, mà cắt bỏ là để cho cảo bản “giữ được ý chỉ căn bản, chắc chắn không sai sót.” Bản cảo được sửa chữa đương nhiên lấy đó làm cơ sở, tiến thêm bước nữa là để cho bản dịch được suôn sẻ lưu loát, đơn giản “không rườm rà”.

Quá trình phiên dịch bộ Luật thập tụng trải qua tay của bốn vị Đại sư dịch kinh. Vào ngày 17 tháng 10 năm Hoằng Thỉ thứ 6 (404) đời Diêu Tần, Tam tạng Phất-nhãđa-la người Kế-tân đọc ra bản tiếng Phạn, La-thập dịch thành Hán văn, chỉ dịch được hai phần ba bộ thì Đa-la viên tịch. Đến mùa thu năm Hoằng Thỉ thứ 7, sa-môn Đàm-ma-lưu-chi người Tây Vực đến Trường An, Tuệ Viễn ở Lô Sơn gởi thư thỉnh cầu ông tiếp tục phiên dịch, và Lathập trợ giúp phiên dịch cho đến khi hoàn thành, nhưng chưa kịp sửa chữa thì La-thập cũng tạ thế và Lưu-chi đi du hóa phương khác. Về sau, sa-môn Tỳ-ma-la-xoa người Kếtân bèn đem 58 quyển do La-thập dịch mà chưa kịp nhuận sắc về chùa Thạch Giản tại Thọ Xuân, [227] chia ra thành 61 quyển, đồng thời đem một Tụng sau cùng là “Thiện tụng” đổi tên là “Tỳ-ni tụng”. Luật thập tung đến đây mới được xem là bản cảo ổn định, nhưng vì chưa được La-thập nhuận sắc, cho nên trong những bộ luật thuộc Hán dịch thì bố cục số quyển của nó là rườm rà nhất.

Ngoài ra, còn có những bộ phận mà La-thập cắt bo không dịch. Trong bài tựa của Bách luận do Tăng Triệu viết mà Xuất tam tạng ky tập quyển 11 ghi lại như sau: “Bộ luận này gồm 20 phẩm, mỗi phẩm gồm năm bài kệ – vậy 20 phẩm thành 100 bài kệ, nên gọi là Bách Luận – 10 phẩm cuối ông cho là vô ích đối với nước Tần, nên lược bỏ không dịch, mong các bậc quân tử thức giả khi xem nên biết rõ điều đó.”

Bộ Bách luận do bồ-tát Đề-bà đệ tử của bồ-tát Long Thọ trứ tác, có bản giải thích của bồ-tát Thiên Thân, Lathập từng dịch bộ luận này trước sau đến hai lần [xem Bách luận tự sớ trong Đại chính tạng tập 42]. Mục Tam Luận trong Phật học đại từ điển của Đinh Phúc Bảo viết: “Trong các phẩm, những chỗ chú thích tỉ mỉ về Kinh là những câu kệ của Đề-bà, còn số câu kệ của các phẩm có tăng giảm là vì khi Thiên Thân chú thích và La-thập phiên dịch lược bỏ.” Đồng thời mục Bách Luận dẫn Bách luận do Gia Tường sớ giải như sau: “Theo bản chữ Phạn của Đề-bà thì mỗi phẩm đều có năm bài kệ, không nhiều không ít, nhưng sở dĩ có sự nhiều ít là vì ba lý do sau: a/ Do người chú thích rộng hoặc hẹp, b/ Người dịch luận lại gia giảm thêm một lần nữa, c/ Do phương ngôn không đồng. Vì thế nên nhiều hay ít không nhất định.

Do đó, ta có thể thấy La-thập không phải đơn phương cắt bỏ 10 phẩm sau cùng “chỉ vì vô ích đối với nước này, cho nên bỏ đi mà không truyền.” Nhưng đối với 10 phẩm trước đã dịch thì đều có thêm hoặc bớt.

3. Thêm bớt nguyên điển để cho bản dịch được lưu loát, hoàn hảo hơn. Tác giả nguyên điển của bộ luận do vì trình độ văn học không giống nhau, nên văn tự có nhã, tục sai khác. Khi La-thập phiên dịch chỉ giữ lấy nghĩa mà thêm bớt ngôn từ để tránh tình trạng bản dịch trúc trắc khó đọc. Chẳng hạn như bài tựa của Trung Luận do Tăng Duệ viết mà Xuất tam tạng ký tập quyển 11 ghi lại như sau: “Người giải thích bộ luận này là Phạm chí Tân-la-già người Thiên Trúc, mà người Tần gọi là Thanh Mục. Vị này tuy tin hiểu Phật Pháp sâu xa, nhưng ngôn từ không được tao nhã, trong đó những chỗ sai lầm thiếu sót và rườm rà, Phap sư đều cắt bỏ sửa chữa lại để cho nghĩa lý của kinh được thông suốt rốt ráo. Về văn thì chỉ tạm được chứ chưa hoàn hảo.”

[228] Tên gọi đầy đủ của Trung luận là Trung quán luận, đây là trứ tác của bồ-tát Long Thọ, tương truyền bộ luận này gồm có 500 bài tụng, nhưng trong Đại chính tạng sưu tập lại bản dịch của Ngài La-thập chỉ có 446 bài tụng. Trong bài tựa của Trung luận, Tăng Duệ dẫn lời nói của Ngài La-thập như sau: “Các học giả của các nước Thiên Trúc không ai là không nghiền ngẫm bộ luận này, xem nó như là cương lĩnh, và những người đích thân đem nó ra giải thích cũng không phải là ít.”

Trong các bản Hán dịch, ngoại trừ bản giải thích của Thanh Mục được La-thập tuyển dịch ra, còn có ba bản khác:

1. Thuận trung luận nghĩa nhập đại Bát-nhã-ba-lamật kinh sơ phẩm pháp môn, gọi tắt là Thuận trung luận, do Bo-tát Vô Trước giải thích, Bátnhã-lưu-chi đời Nguyên Ngụy dịch.

2. Bát-nhã đăng luận thích, do Bồ-tát Phân Biệt Minh giải thích, và Ba Phả đời Đường phiên dịch.

3. Đai thưà trung quan thích luan, do bồ-tát An Tuệ giải thích, và Duy Tịnh đời Bắc Tống phiên dịch.

Tất cả đều ở trong Đại chính tạng tập 30. Trong các bản giải thích ấy, sở dĩ La-thập chỉ chọn dịch bản giải thích của Thanh Mục là vì Thanh Mục tin hiểu sâu xa Phật pháp, ý nghĩa rất đáng tiếp nhận, nhưng vì ngôn từ chưa được tao nhã, nên La-thập phải cắt bỏ sửa chữa những chỗ sai sót rườm rà. Theo lời bình luận của Tăng Duệ “Văn hoặc tạm được”, thì La-thập có thể đã mạnh tay thêm bớt nguyên điển, là nhằm mục đích bảo tồn ý nghĩa của nguyên điển. Thậm chí ông cũng không ngại dùng những ngôn từ tương phản để phiên dịch, nên gần như là viết lại một lần nữa. Một đoạn văn trong Đồng thọ du man luận phạn văn tàn bản bạt thuộc luận văn tập, ông Trần Dần Khác đã chép lại nguyên bản chữ Phạn để đối chiếu với bản dịch nhằm làm sáng tỏ tình trạng thêm bớt sửa chữa nguyên văn của Ngài La-thập. Chúng tôi lược bớt và sửa chữa như dưới đây để giúp độc giả tham khảo:

Khi dịch kinh, La-thập hoặc cắt bỏ những chỗ rườm rà của nguyên văn, hoặc không câu nệ thể thức của nguyên văn, hoặc sửa đổi nguyên văn. Ở đây xin lấy nguyên bản chữ Phạn của Dụ man luận so sánh với bản dịch để chứng minh:

1. Một tiết cuối cùng của thiên cuối quyển 10 thuộc bản dịch Đại trang nghiêm kinh luận, so với nguyên bản chữ Phạn thì Hán văn đơn giản hơn. Và tiết cuối của thiên đầu thuộc quyển 11 thì bản Hán văn hoàn toàn không dịch. Đây là một minh chứng về sự cắt bỏ những chỗ rườm rà của nguyên văn.

2. Văn của Dụ man luận thì tản văn và kệ tụng xen lẫn vào nhau, khi La-thập dịch đến cuối phần tản văn tiếp đến chỗ kệ tụng thì ông thêm vào mấy chữ [229] “nói kệ rằng”. Những chữ này trong nguyên bản chữ Phạn không có nhưng La-thập đã thêm vào trong bản dịch, để phân biệt giữa hai thể tản văn và kệ tụng.

3. Không câu nệ thể thức của nguyên văn. Chuyển tản văn thành thể kệ tụng:

“Các vị sa-di ấy,
Bèn dùng sức thần thông,
Hóa thành những cụ già,
Tóc bạc, mặt nhăn nheo,
Mày đẹp mà răng rụng,
Lưng còng, tay chống gậy,
Đến nhà đàn việt kia.
Đàn việt vừa trông thấy,
Liền sinh tâm hoan hỉ,
Đốt hương, rải hoa thơm,
Vội vã mời vào ngồi.
Nhưng ngồi được chốc lác,
Lại hiện hình sa-di. [Quyển 1]
Vì tôi quá ngu si,
Do lửa si thiêu đốt,
Nên không quan sát kỹ.
Xin tạm thời ngồi lại,
Cho tôi được sám hối.
Như người bị vấp ngã,
Phải nương đất đứng dậy,
Đợi tôi cúng chút ít.” [Quyển 11]

Hai tiết trên vốn là tản văn mà dịch thành thể kệ.

Một đoạn khác, trong nguyên bản bằng kệ tụng mà pháp sư chuyển thành tản văn: “Phàm người cầu pháp, không xem hình tướng, chỉ xem trí tuệ. Thân tuy còn trẻ, mà đoạn kiết sử, đạt được thánh đạo (đó gọi là già). Tuy già phóng dật, gọi là người trẻ.” [Quyển 1].

“Nếu ngươi muốn biết, nơi nào nên đốt, người nên tự đốt, tâm giận của mình. Nếu đốt tâm ấy, là đốt chân chính. Như bò kéo xe, nếu xe không chạy, thì nên thúc bò, không nên đánh xe. Thân ví như xe, tâm như con bò, vì ý nghĩa nầy, ngươi nên đốt tâm, vì sao hại thân? Vả lại thân ta, như cây như tường, dù có thiêu đốt, nào có ích gì?” [Quyển 2].

Hai tiết trên vốn là thể kệ mà dịch thành tản văn.

4. Thay đổi nguyên văn: Một tiết trong quyển 2 có câu “Chư tiên tu khổ hạnh, cũng được sinh cõi trời.” Hai chữ “Chư tiên” nguyên bản tiếng Phạn là Kanva, mà chữ Kanva [230] vốn là tên riêng của các vị tiên thời xưa của Thiên Trúc, mà người Tần chưa từng biết, cho nên đổi thành hai chữ phổ thông là “Chư tiên”.

Lại nữa, một tiết khác nơi quyển 4 viết: “Ngươi như tổ kiến mà muốn tranh cao thấp với núi chúa Tu-di”, và một tiết nơi quyển 6 có câu “Giống như dùng cánh muỗi, mà quạt núi Tu-di, dù dùng hết sức lực, núi cũng không lay chuyển.” Ngọn núi này tiếng Phạn có hai cách viết là Mandara và Vindhya, mà người Tần đều không biết, nên phải đổi lại hai chữ “Tu-di” mà họ đã từng quen, để độc giả de hiểu.

Những mối manh naỳ , nếu như khon g tìm được những bản kinh la bối tan khuyết, và người đọc nó không thông cả chữ Hoa và chữ Phạn, thì nghìn năm sau, những người dịch khác làm sao biết được chỗ dụng tâm của các bậc hiền triết, và thấy được tài năng của tác giả! Thế nên, lúc sinh tiền La-thập đã đau đớn cất lên lời than như chim bị gãy cánh, và đến lúc lâm chung còn khẳng khái phát nguyện về sự cháy lưỡi! (Tương truyền lúc sắp viên tịch, La-thập phát nguyện rằng nếu những kinh ông dịch đúng với ý Phật, thì sau khi thiêu xác, cái lưỡi sẽ không cháy. Và đúng như lời nguyện, sau khi thiêu xác ông, cái lưỡi vẫn nguyên vẹn.)

Việc La-thập hiệu đính cách dùng tên gọi đúng với thực chất trong Phật điển Hán dịch là một sự kiện trọng đại trong lịch sử tư tưởng Phật giáo. Trước khi La-thập vào Trung Hoa, giới Phật giáo Trung Quốc bất luận là thuyết giảng, phiên dịch hay soạn thuật, phần lớn đều sử dụng phương pháp “cách nghĩa”.

Chuyện của Trúc Pháp Nhã trong Cao tăng truyện quyển 4 giải thích chữ “cách nghĩa” như sau: “Pháp Nhã người Hà Gian, chính trực có khí phách, lúc trẻ giỏi thế học, khi lớn tinh thông Phật pháp. Con em của các danh gia vọng tộc đều theo Pháp Nhã học hỏi. Bấy giờ, các môn sinh của Pháp Nhã đều điêu luyện thế điển, nhưng chưa tinh thông Phật lý. Nhã cùng với Khang Pháp Lãng v.v… dùng những khái niệm văn hóa có sẵn để giải thích Kinh điển Phật giáo, gọi là “cách nghĩa”. Và Tì Phù, Đàm Tướng v.v… cũng sử dụng phương pháp cách nghĩa để dạy môn đồ. Phong thái của Nhã siêu thoát, giỏi về những điểm cương yếu, nên thường đắp đổi nhau thuyết giảng ngoại điển, Phật kinh. Ông cùng với Đạo An, Pháp Thải mỗi lần đem những chỗ nghi ngờ trong Kinh ra giải thích đều đạt đến chỗ cốt yếu.

Ý nghĩa câu “Dùng những khái niệm văn hóa có sẵn để giải thích Kinh điển Phật giáo” không được rõ ràng lam. Ở đây xin dẫn hai mẫu tư liệu xuất hiện tương đối muộn trong thiên Quy tâm quyển 5 của sách Nhan thị gia huấn để thuyết minh vấn đề này: “Hai giáo thuyết nội và ngoại điển vốn cùng một bản thể, nhưng vì tích lũy lâu ngày mà thành sai khác, có cạn sâu không giống nhau. Nội điển lúc đầu đặt ra năm giới cấm, ngoại điển có nhân, nghĩa, lễ, trí và tín, hai bên [231] phù hợp với nhau: Nhân là giới không sát sinh; Nghĩa là giới không trộm cắp; Lễ là giới không tà dâm; Trí là giới không uống rượu; Tín là giới không vọng ngữ.”

Lại nữa, trong Thích lão chí thuộc quyển 114 của Ngụy Thư nói: “Cho nên sự tu tâm lúc ban đầu phải nương tựa Phật, Pháp, Tăng, gọi là Tam Bảo, cũng như Tam uý của người quân tử. Lại có năm giới là không sát sinh, trộm cắp, tà dâm, nói dối và uống rượu, đại ý cùng với nhân, nghĩa, lễ, trí, tín giống nhau, nhưng tên gọi thì khác.”

Hai đoạn văn trên đều dùng cách thuyết minh của Kinh điển nhà Nho làm đối tượng phối hợp (để giải thích), kỳ thực đương thời sử dụng rất nhiều từ vựng thường dùng trong tư tưởng Huyền học, đồng thời cũng lấy tài liệu từ trong Tam Huyền là Chu dịch, Lão Tử và Trang Tử, chẳng hạn chữ “Vô” là một trong những chủ đề huyền đàm thời Ngụy Tấn. Còn chữ “Bản vô” là thuật ngữ thường dùng đương thời. Các đại sư dịch kinh bèn mượn thuật ngữ này để biểu đạt tư tưởng tính không của Bát-nhã, như Đạo hành Bát-nhã kinh của Chi-sám đời Hậu Hán, Đại minh độ kinh của Chi Khiêm đời Ngô, Maha-bát-nhã sao kinh của Trúc Phật Niệm đời Phù Tần, đều dùng “Bản vô phẩm” để đặt tên phẩm, đó là những minh chứng. Đến khi La-thập dịch Tiểu phẩm kinh mới đổi thành “Đại như phẩm”. Lại như chuyện của Tuệ Viễn trong Cao tăng truyện quyển 6 viết: “Năm 24 tuổi, ông bèn lên tòa thuyết giảng, có thính giả hỏi nghĩa của chữ Thật Tướng, hỏi đáp nhau một lát, thì càng tăng thêm nghi ngờ mù mịt. Tuệ Viễn bèn dẫn nghĩa của Trang Tử để giải thích, thì người kia liền hiểu; từ đó về sau, Đạo An cho phép Tuệ Viễn sử dụng sách thế học.”

Lúc đầu muốn đem một loại tư tưởng mới truyền bá đến một nơi khác thì phải vận dụng phương pháp “cách nghĩa”. Đó là việc chẳng đặng đừng mà cũng là phương tiện quyền biến thượng sách. Trong Cổ kim đồ thư tập thành thần dị điển quyển 106 có dẫn một tắc tư liệu của Trúc Song Tùy Bút, rất thích hợp để thuyết minh hiện tượng này.

“Hỏi: Các bậc tôn túc thời xưa mỗi khi sớ kinh, tạo luận thường dẫn ngôn từ của Trang Tử là vì sao?

Đáp: Sách của Trung Quốc thì Châu, Khổng, Lão Trang là sớm nhất, còn kinh Phật từ Ấn Độ truyền sang, muốn mượn ngôn ngữ của xứ này để diễn đạt, nếu không dẫn những sách ấy thì dẫn những sách nào? [232] Nhưng phần nhiều là dùng ngôn từ của nó mà không hoàn toàn dùng ý nghĩa của nó, và chỉ thỉnh thoảng mà thôi, có vẻ như tương tự mà không phải đúng hẳn. Như người phương Nam sang phương Bắc, người phương Bắc không biết chiếc thuyền, người phương Nam bèn chỉ chiếc xe để giải thích cho họ hiểu: Thuyền của chúng tôi chở vật đi đến nơi xa cũng như chiếc xe của phương này vậy. Mượn xe để thuyết minh về thuyền chứ không phải lấy xe để thay cho thuyền.”

Đạo An lúc trẻ cùng với Trúc Pháp Nhã, Trúc Pháp Thải đều dùng phương pháp “cách nghĩa” để thuyết giảng Kinh Phật, nhưng sau khi di cư đến núi Phi Long [349-354, năm 37- 45 tuổi] thì lại thay đổi quan niệm ấy. Trong chuyện của Tăng Quang thuộc Cao tăng truyện quyển 5, nói: “Thích Tăng Quang, người Ký Châu, ẩn cư núi Phi Long, Đạo An sau đó theo ông, nhân vì hai người cùng mở văn ra nghiền ngẫm, nên đã tỏ ngộ được nhiều điều mới mẻ. Đạo An nói: “Người xưa dùng phương pháp cách nghĩa, có nhiều điều trai với lý.” Quang nói: “Ta nên phân tích một cách tự nhiên (khách quan) chứ không nên bình phẩm phải trái về việc của người xưa!” An nói: “Tán dương giáo lý, nên làm cho thỏa đáng, trống pháp tranh kêu, thì gọi cái gì là trước, cai gì là sau?”

Tuy Đạo An tỉnh ngộ phương pháp “cách nghĩa” không phải là con đường chính để giải thích Phật pháp, nhưng bản thân ông bị hạn chế không am tường Phạn văn, nên chung cục không có cách nào để loại trừ hoàn toàn tập quán cũ. Do đó, trong những bài tựa Kinh do ông viết, hễ ta liếc mắt qua là thấy những từ ngữ Huyền học. Nhưng căn bệnh trầm kha này là hiện tượng đã phổ biến lâu ngày, khiến cho La-thập khi dịch kinh gặp rất nhiều khốn đốn. La-thập một mặt phải sáng tạo những từ ngữ mới chính xác để biểu đạt nghĩa của Kinh, mặt khác còn phải phá trừ tập quán cũ để nhận được sự tín nhiệm của môn đồ.

Chuyện của La-thập trong Cao tăng truyện quyển 2 nói: “Khi xem những bản Kinh cũ, ý nghĩa phần lớn sai lầm, đều do người trước dịch sai yếu chỉ, không tương ứng với bản tiếng Phạn. Đến khi được lệnh dịch Đại Phẩm, Lathập cầm bản tiếng Phạn, Diêu Hưng cầm bản Kinh cũ, để đối chiếu sửa chữa, những câu văn mới khác với bản cũ, ý nghĩa viên mãn thông suốt, mọi người đều khâm phục, không ai là không vui vẻ tán thán.”

Nội dung cụ thể của tên gọi và sự thật do La-thập đính chính được tìm thấy trong bài tựa của Đại phẩm kinh do Tăng Duệ viết mà Xuất tam tạng ký tập quyển 8 ghi lại như sau: “Tên của những danh từ không giống với bản cũ là do Pháp sư dùng ý nghĩa để đính chính lại, như ấm nhập trì, tên trái với nghĩa, nên tùy theo nghĩa mà đổi lại: chúng đổi là ấm, xứ đổi là nhập, trì đổi là tính, bội xả đổi là giải thoát, thắng xứ đổi là trì nhập, ý chỉ đổi là niệm xứ, chánh đoạn đổi là chánh cần, giác ý đổi là bồ-đề, [233] trực hạnh đổi là chánh đạo; đại loại sửa đổi rất nhiều như thế.”

Cùng quyển, nơi bài tựa của Tì-ma-la-cật đề kinh nghĩa sớ do Tăng Duệ viết như sau: “Pháp sư đính chính những câu văn mù mờ, phát hiện những yếu chỉ không rõ ràng, mới nhận thấy những bản dịch trước làm tổn thương nguyên bản, lời văn sai lầm trái với ý thú. Chẳng hạn như bất lai tướng thành nhục lai, bất kiến tướng thành kiến tướng, vị duyên pháp thành thủy thần, duyên hợp pháp thành chỉ tâm, những chỗ như vậy không phẩm nào không có, không chương nào là không như thế.”

Trong khi đính chính cách dùng danh và thật không thỏa đáng của người trước, La-thập quả thật đã hao phí không ít tâm lực. Phàm những Kinh điển dịch lại đều phải “Một lời lập lại đến 3 lần, gạn lọc cái thừa thải, giữ lấy cái tinh yếu”, mới có thể khắc phục được những cái sai tích lũy lâu ngày thành ra đúng của bản cũ [Bài tựa kinh Duy-ma-cật, Tăng Triệu viết, Xuất tam tạng ký tập quyển 8]. Nhưng về trình độ Hán ngữ của La-thập chung cục còn rất hạn chế, do đó khó tránh khỏi phát sinh những điều đáng tiếc vì chưa được rốt ráo. Chẳng hạn trong bài tựa của kinh Tư ích do Tăng Duệ viết mà Xuất tam tạng ký tập quyển 8 ghi lại: “Bộ kinh này âm chính của Thiên Trúc gọi là Tì-thi-sa chân đế, mà phương khác gọi là Phạm thiên thù đặc diệu ý bồ-tát. Khi nghe kỹ cái tên dịch của La-thập, đảo qua đảo lại, ý tựa hồ chưa hết, là vì ông chưa thấu triệt những thay đổi của danh và thật trong tiếng nước Tần. Xét kỹ về ý của tiếng, nhận rõ về ý chỉ của tên, thì phải là Trì Ý, chứ không phải Tư Ích, vì lẽ chưa hiểu nghĩa của chữ Trì, nên dùng chữ Ích.”

Có thể điều Tăng Duệ nói là sự thật, mà cũng là khuyết điểm về cái đẹp chưa được trọn vẹn của La-thập. Nhưng từ tình hình “Lật qua lật lại, ý tựa hồ chưa hết” mà suy đoán, thì chắc chắn La-thập gặp phải những trở ngại không nhỏ. Nếu không thì đâu cần phải châm chước giải thích nhiều lần, hao phí tâm lực như vậy.

Ngoại trừ việc đính chính về danh và thật của ý dịch, thì về phương diện âm dịch ông cũng có những sáng kiến độc đáo, như trong bài tựa của Đại phẩm kinh do Tăng Duệ viết mà Xuất tam tạng ký tập quyển 8 ghi nhận: “Hồ âm sai thì đính chính lại bằng âm Thiên Trúc, Tần danh lầm thì dùng nghĩa của chữ sửa chữa lại, cho đến khi không thể thay đổi được nữa, mới viết ra. Thế nên những tên khác rất suôn sẻ, [234] âm của Hồ chiếm gần phân nửa. Đó là công lao của bậc thầy, là sự thận trọng của người biên chép.”

Điều của Tăng Duệ noi bao gồm trong ba nguyen tắc lớn về việc đính chính danh va thật của ngai La-thap . Trong chương 5 của quyển Trung Quốc Phật học tư tưởng khái luận, Lữ Trừng viết: “Những từ dịch am trong bản của Tay Vưc khon g chính xac thì dun g ngon từ của Thien Trúc đính chính lại; còn những chỗ sai lầm trong bản Han dịch thì chọn những từ ngữ thỏa đan g để sửa chữa. Co nhiều thuật ngữ khon g thể dịch y được, thì qua nửa phải dun g cac h dịch am. Qua cau “những ten khac suon sẻ, âm của Hồ chiếm gần phan nửa”, chun g ta biết được diện mạo bản dịch lại của La-thập so với bản dịch cũ khác nhau rất nhiều. Về phương diện y dịch thì cố gắng tìm những danh từ cho thật chính xac , con về phương diện am dịch thì dun g am Thien Truc để đính chính, thai độ dịch kinh co tinh thần trách nhiệm như thế, khon g những nhận được sự ngưỡng mộ của người đương thời va muon ngan người đời sau, ma bản thân on g dươn g như cũng lấy làm tự haò về việc naỳ , nen gọi những kinh điển do mình phiên dịch là Tân kinh, cho nên on g đa trả lời cau hỏi của sư phụ on g la Tì-ma-la-xoa như sau: “Kinh luật tại đất Han naỳ chưa đầy đủ, những kinh mới va luật, phần lớn do Thập phiên dịch” [chuyện của Lathap trong Cao tăng truyện quyển 2].

Khi luật sư Tăng Hựu đời Lương viết Xuất tam tạng ký tập cũng tặng cho La-thập những lời đánh giá rất cao: “Dường như Pháp sư La-thập có thần trí chiếu sáng, còn các vị Tăng nước Tần như Đạo Dung, Tăng Triệu thì có căn cơ trí tuệ tương ứng, cho nên đã phát huy được văn tài, làm sáng tỏ được những chỗ sâu xa của kinh, khiến những ngôn từ vi tế của Đại Thừa trở nên sáng sủa.” Đồng thời ông cũng đem những chỗ đính chính về danh và thật của La-thập chép thành “Tiền hậu xuất kinh dị ký”, được gom vào trong quyển một. Giờ đây, xin trích dẫn như sau để giúp bạn đọc tham khảo:

Tiền hậu xuất kinh dị ký mục 5

Nói tóm lại, toàn bộ hoạt động dịch kinh của La-thập là dựa trên cơ sở trình độ Phật học tinh thông của mình, ông nắm vững nghĩa của kinh, đạt đến mức độ “tùy theo ý muốn mà không trái với quy củ”. Chính vì lý luận dịch kinh của ông lấy đó làm điểm xuất phát, nên dù cho có đôi điều không hoàn toàn theo ý của đệ tử, mà văn dịch của ông ngôn từ và nghĩa lý vẫn lưu loát, sáng sủa.

Trần Dần Khác tiên sinh từng hết lời ca ngợi Lathập như sau: “Tôi từng cho rằng công lao phiên dịch của Cưu-ma-la-thập, trong vòng ngàn năm thì chỉ có Huyền Tráng là có thể so sánh với ông. Nhưng ngày nay các bản dịch kinh Phật được lưu hành rộng rãi tại Trung Quốc như Kim cương, Tâm kinh, Pháp hoa… không loại nào là không do tay ông phiên dịch. Cho nên, về phương diện phổ cập thì dù Từ Ân (Huyền Tráng) cũng không bì kịp. Sở dĩ được như thế là vì văn ông không phải là loại văn hoàn toàn dịch thẳng (trực dịch), nếu như đem so sánh về sự nhã khiết (tao nhã va trong sáng) đối với các bản dịch khác, thì đó là nhân tố chủ yếu” [Đồng thọ dụ man luận phạn vaen tàn baun bạt].

3. Lý luận dịch kinh của Ngạn Tôn

Ngạn Tôn là nhân vật đệ nhất đem lý luận dịch kinh viết thành một bản luận văn. Chuyện của ông trong Tục cao tăng truyện quyển 2, nói: “Ngạn Tôn tham dự phiên dịch đã lâu, các pháp sư ở xứ này đều theo cách thức âm tự huấn hổ, ít khi phù hợp với diệu thể của Phạn văn, ông bèn trước tác Biện chinh luận, để làm công thức cho việc phiên dịch.”

Đạo An trước ông và những nhân vật khác đều chỉ tuỳ hứng phát biểu một vài kiến giải rời rạc trong bài tựa kinh của mình, chứ chưa từng hệ thống hóa đầy đủ thành 1 thiên về lý luận dịch kinh. Thiên Biện chinh luận của ông được dẫn từ chuyện của ông trong Tục cao tăng truyện quyển 2, nhưng không đầy đủ diện mạo. Soạn giả của Tục cao tăng truyện là luật sư Đạo Tuyên, ở sau phần dẫn văn nói: “Văn nhiều không chép hết”, chứng tỏ Đạo Tuyên đã lược bỏ bớt. Hiện giờ chúng tôi đọc thiên văn chương ấy, phát hiện thấy rằng ý văn không nhất quán hoặc có những tình huống trình bày không rõ ràng khiến cho sự lãnh hội rất khó khăn. Ở đây chúng tôi dựa vào đó, trước hết trình bày đôi nét tiểu sử của ông, và phần cuối trình bày về lý luận dịch kinh của ông.

Vào năm Cao Tường Thiên Bảo thứ 8 (557), đời vua Văn Tuyên Đế Bắc Tề, ông một tuổi. Ông sinh tại quận Triệu, đời gọi là Y Quan, người nhà gọi là Giáp Tộc. Lúc trẻ đã thông tuệ, có tài năng tiết tháo khác thường, hiểu thấu những điều huyền vi, tâm tình tương ưng với Thanh đạo, gặp vật là biết liền, ít khi phải xem lại.

Lúc đầu ông thọ giáo với pháp sư Tăng Biên ở Tín Đô, nhân thầy bảo đọc kinh Tu đại noa gần 7000 chữ, mà ông chỉ đọc trong 1 ngày là xong. Rồi đọc kinh Đại phưong đẳng, cũng chỉ trong vài hôm là hết.

Vào năm Thiên Thống thứ 2 (566) đời vua Cao Vĩ hậu chúa Bắc Tề, ông 10 tuổi. Ông xuất gia, đổi tên là Đạo Giang, nghe giảng Thập địa luận, danh tiếng đồn xa, Châu quận đều khen ngợi.

Vào năm Thiên Thống thứ tư (568) đời vua Cao Vĩ hậu chúa Bắc Tề, ông 12 tuổi. Ông ở núi Quán Vụ, tụng kinh Pháp hoa, không bao lâu thì thông suốt, bèn đi đến Nghiệp Hạ, tuần tự tham dự các trường giảng. Sau đó, ông trở về chùa làng, giảng kinh Vô lưọng thọ.

Vào năm đầu Võ Bình (570) đời vua Cao Vĩ hậu chúa Bắc Tề, ông 14 tuổi. Hoàng Hậu nước Tề đi về phương Tây đến Tấn Dương, mời ông vào điện Tuyên Đức giảng kinh Nhân vương, Quốc Thống, Tăng Đô đều phụng sự ông. Thính giả chừng 200 người đều là bậc anh tuấn. Nhà vua thân hành đến nghe giảng, văn võ các quan đều theo hầu. Hoàng thái hậu và phi tần sáu cung đều tham dự pháp hội. Vua ra lệnh quan Thị trung Cao Nguyên Hải rước Tôn lên pháp toà rồi đứng hầu một bên.

Năm Võ Bình thứ 3 (572) thân phụ ông qua đời. Cũng trong năm này, ông được 16 tuổi, thọ giới cụ túc rồi chuyên tâm học luật.

Năm Kiến Đức thứ 6 (577) đời vua Vũ Đế Bắc Chu, ông 21 tuổi. Vũ Đế bình định xong nước Tề, mời ông vào triều tham kiến, cùng nhau bàn luận huyền lý, rất phù hợp với ý vua, nên vua truyền lệnh ông tham dự Thông Đạo quán học sĩ. Ông cùng với triều thần nhà Chu bàn luận về Lão Trang, bên ngoài tuy khoác áo thế tục mà bên trong vẫn giữ pháp phục, lại đổi tên là Ngạn Tôn.

Vào năm Đại Thành thứ nhất (579) đời Tuyên Đế Bắc Chu, ông được 23 tuổi.

Mỗi khi Tuyên Đế mời ông vào triều, hai người cùng nhau luận bàn giáo pháp thâu đêm suốt sáng, dù trải qua nhiều ngày ông vẫn ung dung thư thái. Vua ban thưởng trọng hậu, lại trao chức quan, nhưng ông không nhận. Ông cùng với các triều sĩ như Vương Thiệu, Hạnh Đức Nguyên, Lục Khai Minh, Đường Di v.v… tình như cầm sắc, lấy hiệu là “Văn ngoại huyền hữu” (Bạn siêu việt ngoài làng văn).

Vào năm Đại Tượng thứ 2 (580) đời vua Tĩnh Đế Vũ Văn Xiển Bắc Chu, ông được 24 tuổi.

Vào năm Khai Hoàng thứ nhất (581) đời vua Tùy Văn Đế Dương Kiên, ông được 25 tuổi.

Khi Tùy Văn làm tướng, Phật pháp bắt đầu hưng thịnh, ông cùng với các bạn hiền giảng giải bát-nhã.

Tháng giêng, ông cùng các sa-môn Đàm Diên v.v… dâng sớ xin phục hồi tư cách Tăng sĩ, rồi mới xuống tóc.

Ngày 13 tháng 2, Cao Tổ Tùy Văn Đế lên ngôi, mời ông giảng Phật pháp, đạo tràng diễn ra liên tục bốn mùa, Tăng tục tại Trường An thấm nhuần Phật pháp kể hàng vạn người. Ông cùng với Lục Ngạn Sư, Tiết Đạo Hành, Lưu Thiện Kinh, Tôn Vạn Tho, v.v… là những văn gia nổi tiếng một thời, trước tác bộ Nội điển văn hội tập. Sau đó vì các sa-môn soạn xướng đạo pháp, cải chính những bản cũ, thêm bớt gần một nửa, tức là tập sách được lưu truyền phổ biến hiện nay.

Năm Khai Hoàng thứ 3 (583) đời vua Tùy Văn Đế Dương Kiên, ông 27 tuổi, phụng chỉ biện luận Lão tử hóa hồ tượng, nhân đó trước tác Biện giáo luận, nói rõ sự giảo quyệt quỷ quái của Đạo Giáo. Cũng trong năm này, có kinh điển từ Tây Vực mới truyền đến, vua ra lệnh ông phiên dịch.

Năm Khai Hoàng 12 (592) đời vua Tùy Văn Đế Dương Kiên, ông 36 tuổi. Ông được vua triệu vào kinh thành, ở chùa Hưng Thiện, tiếp tục chủ trì việc phiên dịch, được tiếp đãi trọng thị như trước. Bấy giờ Văn Đế sùng kính Phật giáo, chấn hưng Tam bảo, mỗi lần tổ chức lễ trai Tăng, đều tỏ lòng sám hối. Vua thân hành bưng lư hương đi theo sau Ngạn Tôn, hướng dẫn dân chúng khôi phục kỷ cương phép nước.

Khi Dương Đế làm Tấn Vương, xây Đệ Lâm ở Khúc Trì và lập chùa Nhật Nghiêm, đem lễ đến thỉnh Ngạn Tôn trụ trì vĩnh viễn chùa này. Do vậy, các hàng vương tôn, minh triết của triều đình, càng ngày càng đến học đạo nhiều hơn.

Vào năm Nhân Thọ thứ nhất (601) đời Tùy Văn Đế Dương Kiên, ông 45 tuổi. Vua sai ông đem xá-lợi đến chùa Khai Nghĩa, Châu Kinh, được vua phong thưởng trọng hậu.

Vào năm Nhân Thọ thứ 2 (602) đời vua Tùy Văn Đế Dương Kiên, ông 46 tuổi. Vua sai ông soạn Chúng kinh mục lục, Tây Vực truyện, Xá-lợi-phất thụy đoa kinh, Quốc gia tương thuỵ lục bằng chữ Phạn để biếu các nước Tây Vực. Đồng thời ông viết Sa-môn danh nghoa luận biệt tập.

Vào năm Nhân Thọ cuối cùng (604) đời vua Tùy Văn Đế Dương Kiên, ông 48 tuổi, phụng mệnh đưa Xá-lợi đến chùa Phương Lạc, Phúc Châu, nay là chùa Long Cái.

Năm Đại Nghiệp thứ 2 (606) đời vua Tùy Dương Đế Dương Quảng, ông 50 tuổi, phụng mệnh đến ở Phiên Kinh quán, tại vườn Thượng Lâm, Lạc Dương, rồi phụng sac soạn mục lục những kinh Phật bằng Phạn văn do bình định Lâm Ấp thu hoạch được, lại phụng sắc chung sức với Bùi Củ soạn Thiên trúc ký.

Năm Đại Nghiệp thứ 6 (610) đời vua Tùy Dương Đế Dương Quảng, ông viên tịch tại Phiên Kinh quán ngày 24 tháng 7, hưởng thọ 54 tuổi.

Tuy Ngạn Tôn chỉ hưởng dương 54 tuổi, nhưng từng trải qua ba triều đại Bắc Tề, Bắc Chu và nhà Tùy, nhờ trí tuệ phát triển sớm, lại nhận được sự đãi ngộ của các vua chúa, các bậc hiển quý và văn sĩ nên danh tiếng vang lừng trong thiên hạ. Ngạn Tôn bắt đầu tham gia công tác dịch kinh từ năm 27 tuổi tại dịch trường trọng yếu đời Tuỳ, và các công việc khác tại những kinh đô khác. Chuyện Naliên-đề-lê-da-xá thuộc Tục cao tăng truyện quyển 2 chép: “Những Kinh Luận do Na-liên-đề-lê-da-xá phiên dịch trước sau khoảng 15 bộ, hơn 80 quyển, tất cả đều do Samôn Ngạn Tôn đề tựa. Sa-môn Tì-ni-đa-lưu-chi dịch hai bộ kinh Tượng đầu tinh xá và Đại thừa tổng trì, cũng do samôn Ngạn Tôn viết tựa.”

Trong chuyện Xà-na-quật-đa cũng cùng quyển kể trên viết: “Sa-môn Minh Mục và Ngạn Tôn đối chiếu bản chữ Phạn và bản dịch, cân nhắc châm chước chỉnh lý văn nghĩa. Đạt-ma-bát-nhã dịch kinh Nghiệp báo sai biệt v.v…

cũng do sa-môn Ngạn Tôn ở chùa Nhật Nghiêm viết tựa.”

Trong chuyen Đat -ma-cap -đa cun g quyển ke tren viet : “Bấy giờ có sa-môn Ngạn Tôn, nội ngoại tinh thông, am tường Hoa Phạn, tham dự phiên dịch, cùng với Cấp-đa đi du lịch nhiều nơi danh tiếng, thấy biết ghi chép còn đầy đủ hơn người trước, có soạn một bộ Đại tùy tây quốc truyện, khoảng 10 thiên.”

Bản truyện của Ngạn Ton cũng nói: “Phàm các kinh mới dịch và những giảng giải về Đại trí đọ luận, ông đều viết tựa để giới thiệu. Tại dịch trường, ngoại trừ việc “trùng đối Phạn bản” và “chỉnh lý văn nghĩa” thì ông chỉ là người trợ dịch. Việc viết tựa cho kinh tựa hồ là chuyên trách của ông, nhưng bản thân ông hoàn toàn không có bản dịch nào truyền lại ở đời. Lý luận dịch Kinh của ông hoàn toàn do việc trợ dịch mà đúc kết, có phần nào giống như Đạo An.”

Lý luận dịch kinh của Ngạn Tôn đại khái có thể chia làm hai loại:

1. Chủ trương trực tiếp nghiên cứu Phật điển bằng chữ Phạn.
2. Nên tuân thủ nguyên tắc “Bát bị” (tám sự đầy đủ), bất đắc dĩ mới phiên dịch.

Bản thân Ngạn Tôn vốn là một trong những vị Samôn tinh thông Phạn văn, có thể cung cấp kiến thức cho Tây Vực. Hơn nữa, Phật điển chủ yếu mà ông nghiên cứu đều bằng nguyên văn chữ Phạn. Bản truyện nói: “Người Đông Hạ (Trung Hoa) quí chuộng văn tụng, còn các bậc thầy ở Trung Thiên (Tây Vực) thì xem Phạn văn là gốc. Tôn chuyên tìm giáo điển, ngày đọc vạn lời, cho nên các kinh Đại phẩm, Pháp hoa, Duy-ma, Lăng-già, Nhiếp luận, Thập địa v.v… đều do chính ông truyền lại bằng Phạn văn và thọ trì đọc tụng, mỗi ngày ông đọc thuộc lòng trọn bản rồi mới nghỉ.

Hơn nữa, vào lúc tuổi già, ông đem hơn 4000 bài kệ bằng tiếng Phạn gồm 13 vạn lời mà ông đã tụng thuộc lòng, cứ 7 ngày đọc một lần, lấy đó làm công việc hằng ngày.”

Trong Biện chính luận nói: “(Ông) cân nhắc từng chữ, gắng sức rất nhiều, duyệt lãm nhiều năm, đạo của ông mới được rộng rãi, có thể bao quát cổ kim, gồm thâu trời đất, sự nghiệp như núi cao, văn chương tựa vực thẳm.”

Ngạn Tôn cho rằng hoc tập Phạn văn không khó như học tập Hán văn. Học tập Hán văn phải trải qua nhiều năm mới có kiến thức rộng rãi. Nhưng trong biển học bao la không bờ của điển tịch Hán văn mà đạt đến trình độ “sự nghiệp như núi cao, văn chương tựa vực thẳm”, có thể “bao quát xưa nay, gồm thâu trời đất” thì chẳng phải là việc dễ dàng. Nếu dùng chừng ấy thời gian, nỗ lực nghiên cứu Phạn văn, thì có thể “biết rành thể thức”, “lãnh hội thông suốt”. Thế nên sa-môn lúc mới nhập đạo, cần phải học tập Phạn văn, thì mấy năm sau mới đủ sức đọc Kinh điển bằng chữ Phạn. Nếu đời nào cũng có thể làm được như thế, thì “người người đều hiểu, giảm bớt sự phiên dịch nhọc nhằn.” Phương pháp học tập tận gốc, cùng nguồn của Ngạn Tôn hoàn toàn chính xác, khiến cho ngày nay những ai muốn học tập tư tưởng học thuật ngoại quốc đều lấy việc trực tiếp học tập nguyên tác làm nguyên tắc cơ bản.

Trong “ngũ thất bản, tam bất dị” của Đạo An đã thuyết minh đại khái thể chế của Phạn văn, nhưng Ngạn Tôn cho đó còn quá thô sơ, chưa đủ tinh mật, nên trong Biện chính luận ông soạn lại thành 10 điều chính yếu như sau:

1. Tiếng của chữ
2. Vần của câu
3. Vấn đáp
4. Danh nghĩa
5. Kinh luận
6. Ca tụng
7. Chú thích
8. Phẩm đề
9. Chuyên nghiệp
10. Bản khác

Điều đáng tiếc là trong Biện chính luận chỉ nêu ra các tiêu đề trên đây mà không giải thích, nên nội dung xác thực của chúng không biết tra khảo nơi nào.

Biện chính luận nói: “Ngay cả thể chữ của Thiên Trúc, theo thể thức của tiếng tất-đàm³, chuộng phần thanh nhã, dường như dễ thấy rõ, ngày xưa người ta gọi chung nơi ấy là nước Hồ. Tuy Đạo An có kiến thức rộng, nhưng cũng chưa biết hết ngôn ngữ của các nước, bản của nước Hồ là tiếp nối của các nước Nhung tạp nhạp, còn tiếng Phạn là nguyên ủy của Thánh điển. Nguồn gốc đã cách xa nhau, thì nghĩa lý đương nhiên nhầm lẫn, những ai không rành âm của tiếng Tất-đàm phần nhiều bị lẫn lộn, thấy có dáng dấp của người Hồ thì cho là nòi giống của Phạn, đúng là người Phạn (Ấn Độ) lại bảo là giống Hồ, không phân biệt được đúng sai, thật khá thương thay!”

Và: “Hoặc do bên trong cố chấp nhân ngã, bên ngoài thì hổ thẹn khi hỏi han, khiến cho những điều bí yếu càng xa cách với nguồn gốc, lắng lòng suy nghĩ, phải xót thương rơi lệ.”

Lại viết: “Ít học sách Phạn, nên dung nghi phi pháp, sùng kính đức Phật mà lại hổ thẹn khi hỏi nguồn gốc văn tự của Phật, tôn trọng họ Thích mà lại xấu hổ khi tìm tòi lý thú ngôn ngữ họ Thích, không thấy được lá kinh (kinh điển) nên không biết kính ngưỡng. Nếu bỗng nhiên thấy Phạm Tăng thì sinh lòng kiêu mạn, bỏ gốc tìm ngọn, thật đáng buồn cười!”

Sùng kính Thánh học cua Phật-đà mà lại xem thường văn tự của Thiên Trúc, thậm chí khinh thường Phạm Tăng, quả thực là một hiện tượng không thể nào hiểu nổi. Ngạn Tôn bình luận như vậy không phải là thái độ sùng thượng ngoại quốc một cách mù quáng, mà ông đứng trên lập trường nghiên cứu Phật học mà phát biểu, chỉ rõ con đường học tập ngắn ngủi chính xác nhất.

1. Sách Biện chính luận lại viết: “Lưu-chi ở Lạc Ap nghĩa thiếu thì thêm vào cho mới, Chân Đế đời Trần, nhiều lời tô điểm văn vẻ. Nếu cho rằng Phạn sư độc đoán thì không dám thay đổi những lời thâm trầm của họ, còn nếu người ghi chép tham gia chế biến thì sẽ có những lời thừa thãi hỗn loạn. Ý phải chất phác mà gần với lý, không nên hoa mỹ mà trái với nguồn gốc. Nếu thỉnh thoảng thấy những chỗ chất phác mộc mạc, xin chớ chê là kỳ quái.”

Trong đoạn văn trên đây, Ngạn Tôn muốn thảo luận về văn và chất. Xưa nay, người chủ trì, dịch giả và người biên chép là ba vấn đề lớn. Bản Hán dịch là văn hay chất đều không có một chuẩn tắc nhất định nào để bình phẩm. Người xưa cho là văn hoa thì có thể người nay cho là không văn hoa. Người nay nghĩ là chất phác thì có thể người xưa nghĩ là không chất phác. Thế nên, điều gì người xưa cho là sai trái, cố nhiên ngày nay không thể không xem xét cẩn thận. Sự yêu chuộng của các thời đại không giống nhau: sự phiền tạp, đơn giản, quê kệch, hoa lệ của Hán, Ngụy; sự bàn luận của Tấn, Tống; tính văn hoa, chất phác của Tần, Lương, mỗi thời đại đều có những phong thái khác biệt. Nhưng một bản dịch nào đó của thời kỳ đầu chính là quy phạm để cho người đời sau tuân thủ, noi theo. Gốc đã chia đường thì ngọn khó mà hợp nhất. Hơn nữa, vì trải qua nhiều đời trước đây đã huân tập thành lệ, rơi vào tình trạng xem sai thành đúng càng ngày càng thêm nghiêm trọng. Chẳng hạn như “tăng man” mà dịch thành “hoa man”, “an thiền” mà dịch thành “thiền định”, cứ thế tiếp tục, không ai đính chính những sai lầm ngày trước. Các đại sư chủ dịch mỗi người đều có những sở thích riêng, Lưu-chi thì nghĩa ít thêm vào cho mới, còn Chân Đế thì tô điểm nhiều lời văn vẻ. Do đó mà nội dung văn dịch so với nguyên bản có ít nhiều sai biệt. Hơn nữa, người ghi chép còn tham gia chế biến thì sẽ có những sự thừa thãi hỗn loạn, khiến cho diện mục bản dịch không còn giống với nguyên văn chữ Phạn là điều dễ hiểu. Nói tóm lại, Ngạn Tôn thừa nhận rằng cứ qua mỗi quá trình phiên dịch thì gặp phải những trở ngại trong sự truyền đạt kinh nghĩa.

Cho nên trực tiếp nghiên cứu Phạn văn Phật điển là phương pháp tốt nhất để tránh tất cả những sự không thông cảm nhau ấy.

2. Ngạn Tôn đem tính chất chân thật của Thánh học Phật-đà chia làm ba bậc. Cấp một, đại biểu là đức Phật, vốn là một vị viên âm, rất đáng tin cậy; nhưng đức Phật đã sớm nhập Niết-bàn, người đời nay không có cách nào trực tiếp hấp thụ pháp nhũ của Ngài. Cấp hai, là những đệ tử môn đệ trực tiếp của Phật, họ là những người kiết tập Phật điển, nhưng khi ấy nguyên vị Phật pháp đã hao tổn, pháp môn có phần suy giảm, so với thời Phật còn tại thế đã cách nhau một tầng. Đại biểu cho cấp ba là những Phật điển Hán dịch, vì thời gian đã xa cách hàng nghìn năm, phàm Thánh khác nhau, Đông Tây cách trở, đó chính là ba nhân tố bất lợi, cho nên so với thời đại Viên âm một vị càng cách xa hơn nữa.

Trong Biện chính luận, Ngạn Tôn nêu ra tám điều hoàn bị (bát bị), nội dung như sau:

1. Thành tâm yêu pháp, chí nguyện lợi người, không ngại lâu ngày.
2. Muốn sang bờ giác, trước phải giữ giới, không sợ chê bai.
3. Hiểu thấu tam tạng, thông nghĩa hai thừa, không bị ngu trệ.
4. Đọc khắp sách sử, trau dồi điển chương, không để thiếu sót.
5. Trong lòng an tịnh, khí lượng ung dung, không hay chấp trước.
6. Đắm mình vào đạo, lạnh nhạt lợi danh, không thích khoe khoang.
7. Thông hiểu tiếng Phạn, văn dịch lưu loát, không kẹt ngôn từ.
8. Xem qua Thương Nhã, hiểu sơ Triện Lệ, am tường văn hiến.

[248] Tám điều trên đầy đủ, mới xứng là dịch giả chân chính.

“Bát bị” nêu trên là tiêu chuẩn cần thiết dùng để tuyển chọn nhân viên công tác tại dịch trường, nhưng tựa hồ chẳng liên quan gì đến lý luận dịch kinh hết.

Chúng ta có thể tóm tắt nội dung “bát bị” thành ba điểm chính yếu như sau:

1. Dịch giả cần phải đầy đủ những đức tính cao thượng của một Tăng sĩ (các điều 1, 2, 5 và 6).
2. Dịch gia can phai tinh thon g Phat hoc (đieu thư 3).
3. Dịch giả cần phải tinh thông văn tự cả Phạn và Hán (các điều 4, 7 và 8).

4. Lý luận dịch kinh của Huyền Tráng

Sau khi đại sư Huyền Tráng du học trở về Trường An vào năm Trinh Quán 19 (645), liền bắt đầu công tác dịch kinh của mình cho đến lúc vãng sanh ngày 5 tháng 2 năm Lân Đức thứ nhất (664), trước sau gần 20 năm. Trong thời gian ấy chưa từng gián đoạn một ngày, dịch được 73 bộ, 1330 quyển kinh điển. Căn cứ vào sự đồ sộ của số quyển thì quả thật là dịch giả số một xưa nay. Trong gần 20 năm sinh hoạt dịch kinh, lý luận dịch kinh của Huyền Tráng đại khái có thể đúc kết thành ba điểm:

1. Tìm cầu toàn bản.
2. Tuyệt đối trung thành với nguyên điển.
3. Có 5 trường hợp không phiên dịch.

[249] Hai điểm (1) và (2) có thể gom chung lại để luận bàn, nhân vì ông bất mãn với những bản cựu dịch mà phát sinh.

Đại sư Huyền Tráng đã bất mãn đối với những bản dịch cũ từ lâu. Trước khi sang Ấn Độ cầu pháp, ông từng đi tham vấn các danh Tăng trong nước, dấu chân trải khắp các nơi như Lạc Dương, Trường An, Thành Đô, Tường Châu (Hà Nam), Triệu Châu (Hà Bắc); đại khái gần như hầu hết học thuyết và Kinh điển đang lưu hành từ Nam đến Bắc lúc bấy giờ, ông đều tham học tất cả. Dù du học khắp nơi trong nước, ông vẫn chưa thỏa mãn nguyện vọng tìm hiểu của mình. Chuyện của ông trong Tục cao tăng truyện quyển 4 viết: “Toi đi khap Ngo Thuc , lan đen Trieu Nguỵ, cuoi cùng đi tới Chu Tần, nghe đâu có trươn g gian g đeu đen tham dư, những lời dạy bảo đã ban ra, đeu om ap vaò lon g, con nhưn g gì chưa noi ra, thì khon g co cac h naò đe hieu . Neu khon g lieu chet bo man g, the đen Than h địa thì lam sao thay đươc chan kinh, hieu biet thau đaó , tan mat nhìn đươc an h sáng cuả giaó phap , van goc va nghĩa mau .”

Vì nhằm mục đích thấy được chân kinh, nghĩa mầu, van đúng mà ông quyết định sang Tây Vực cầu pháp. Ông lưu học tại Ấn Độ 17 năm, siêng học Phạn văn, chân kinh, sau khi về nước không mở xem bản dịch cũ nữa. Chuyện Pháp Xung trong Tục cao tăng truyện, quyển 25 viết: “Tam tạng Huyền Tráng không chịu giảng những bản kinh dịch trước đây, Pháp Xung nói: ‘Ông nương vào kinh cũ xuất gia, nay nếu không chịu hoằng truyền kinh cũ thì nên hoàn tục, rồi nương vào kinh mới dịch để xuất gia, thì ta mới chấp nhận ý kiến của ông.’ Tráng nghe vậy bèn từ bỏ suy nghĩ của mình.”

Sở dĩ Huyền Tráng xem thường những bản dịch cũ đại khái có thể căn cứ vào hai yếu tố dưới đây:

1. Vì những bản dịch cũ không phải là những bản nguyên vẹn.
2. Vì những bản dịch cũ không trung thành với nguyên điển.

Trước hết hãy bàn về sự đánh giá của Huyền Tráng đối với những bản không đầy đủ. Huyền Tráng sinh hoạt dịch kinh trước sau 20 năm, đại khái có thể chia làm ba giai đoạn:

1. Sáu năm đầu (645-650), lấy việc dịch Du-già sư địa luận làm trung tâm, đồng thời dịch những trước tác liên quan đến bộ luận này.
2. [250] Mười năm giữa (651-660), lấy việc phiên dịch Luận câu-xá làm trung tâm, và dịch những trước tác liên quan đến câu-xá.
3. Bốn năm sau cùng (660-664), lấy việc phiên dịch Kinh đại Bát-nhã làm trung tâm [Trích dẫn Trung Quốc Phật học tư tưởng khái luận, chương 8 của Lữ Trừng].

Như vậyy , Du-già sư địa luận, Luận câu-xá và kinh Đai Bátt -nhã là 3 trọng tâm cuả công tac dịch Kinh cuả đai sư Huyền Trang, nhưng ba bộ kinh luận này trươc đây đã có bản dịch lưu hành trong đơi . Huyền Trang dịch 100 quyển Du-già sư địa luận, hơn 800.000 chữ, đươc thu chépp vào Đại chính tạng tập 30. Bản dịch cũ của nó gồm có:

1. Bồ-tát địa trì kinh, 10 quyển, hơn 90.000 chữ, được thu chép vào Đại chính tạng tập 30, do tam tạng Đàm-vô-sấm dịch tại Cô Tàng, tức bản biệt dịch của Bồtát địa thứ 15 trong phần Du-già bản địa, nhưng thiếu Trì thứ tư.

2. Bồ-tát thiện giới kinh, 9 quyển, được chép trong Đại chính tạng tập 30, do sa-môn Cầu-na-bạt-ma đời Lưu Tống dịch.

3. Quyết định tạng luận, 3 quyển, hơn 20.000 chữ, được chép trong Đại chính tạng tập 30, do tam tạng Chân Đế đời Lương dịch, tức là bản biệt dịch Ý Địa, thuộc Ngũ Thức Thân Tương Ưng Địa, trong phần Du-già quyết trạch [trích dẫn từ Đại tạng hội duyệt, sách thứ 3, trang 416 của pháp sư Hội Tánh].

4. Vào thơi đó, Đường Cao Tông từng truyền lệnh cho Huyền Tráng: “Bản nào chưa có thì dịch trước, bản nào có rồi thì dịch sau.” Nhà vua hy vọng có được nhiều bản Phật điển Hán dịch lưu hành rộng rãi trong nước, nhưng Huyền Tráng đã đề xuất ý kiến bất đồng, như trong Đại Từ Ân tự tam tạng pháp sư truyện, quyển 9 nói: “Có sắc lệnh truyền cho Pháp sư: ‘Khi muốn dịch bộ kinh luận nào thì loại chưa có dịch trước, loại có rồi dịch sau.’

Pháp sư dâng biểu đáp: ‘Vào ngày tháng trước đây, thần phụng sắc phiên dịch kinh luận, loại nào ở đây chưa có thì nên dịch trước, loại nào đã được dịch rồi thì nên dịch sau. Nhưng Luận phát trí Tì-bà-sa gồm 200 quyển, xứ này trước đây chỉ có một nửa hơn 100 quyển mà văn chương phần nhiều hỗn tạp, nay phải chỉnh đốn dịch lại. Từ mùa thu năm rồi đến nay, (Thần) đã dịch hơn 70 quyển, còn 130 quyển chưa dịch. Bộ luận này đối với học giả rất quan trọng, xin (bệ hạ) cho phép dịch hết, còn các kinh luận khác thì đủ thiếu không giống nhau, và rất nhiều chỗ lầm lẫn, mong được tùy nghi phiên dịch, để đáp lại ý chỉ của Thánh thượng.” Vua chấp thuận.

5. Việc dịch lại kinh Đại Bát-nhã 600 quyển là ý nghĩa đầy đủ nhất nói lên ý niệm tìm kiếm toàn bản của Pháp sư Huyền Tráng. Trong Đại Từ Ân tự tam tạng pháp sư truyện quyển 10, nói: “Các nước phương Đông xem trọng Bát-nhã, đời trước tuy có dịch mà chưa đầy đủ nên mọi người cầu xin dịch lại. Nhưng bộ Bát-nhã quá lớn lao, ở kinh sư nhiều việc, hơn nữa mạng sống vô thường, e không hoàn thành. Rồi ông xin đến cung Ngọc Hoa phiên dịch, vua bèn chấp nhận. Vào ngày mồng một tháng giêng, mùa Xuân năm Hiển Khánh thứ 5 (660), bắt đầu dịch kinh Đại Bát-nhã. Bản chữ Phạn tổng cộng gồm 200.000 bài tụng, văn từ quá bao la, nên đồ chúng thường yêu cầu cắt lược bớt. Pháp sư định tuỳ theo ý nguyện của đồ chung, như cách phiên dịch của La-thập, bỏ rườm rà, cắt trùng lập. Nhưng khi mới nghĩ như vậy thì ban đêm nằm mộng thấy những việc cực kỳ đáng sơ, nhằm để cảnh tỉnh: hoặc thấy đi qua những chỗ nguy hiểm; hoặc thấy mãnh thú bắt người, khiến ông run rẩy toát mồ hôi rồi mới thoát được. Khi thức dậy hoảng sợ, kể lại giấc mộng với đại chúng, rồi theo như trước phiên dịch đầy đủ, thì đêm ấy ông thấy chư Phật, Bồ-tát phóng hào quang từ giữa 2 hàng lông mày, ánh sáng chạm đến thân mình, tâm ý thư thái. Pháp sư lại thấy tay mình cầm đèn hoa cúng dường chư Phật; hoặc lên toà cao, thuyết pháp cho đại chúng, có nhiều người vây quanh, khen ngợi cung kính; hoặc mộng thấy có người biếu mình những trái cây đặc biệt. Khi tỉnh giấc rất hoan hỷ, không dám cắt xén mà dịch đúng như bản chữ Phạn.

Ngày mồng một tháng giêng mùa xuân năm Lân Đức thứ nhất, các Đại đức dịch kinh cùng với Tăng chúng chùa Ngọc Hoa ân cần thỉnh cầu dịch kinh Đại bảo tích. Pháp sư thấy tấm lòng Tăng chúng rất chí thành, miễn cưỡng dịch được mấy hàng, liền xếp bản Phạn lại, dừng nghỉ bảo với mọi người: ‘Bộ kinh này dung lượng bằng kinh Đại Bát-nhã, Huyền Tráng tự lượng khí lực của mình sẽ không làm xong bộ này, ngày chết sắp đến chẳng còn bao xa, nay muốn đến các cốc Lan Chi v.v… lễ bái từ giả tượng Phật Cu-chi.’ Thế rồi, cùng với môn nhân ra đi, Tăng chúng nhìn nhau không ai là không cảm thấy bùi ngùi. Khi đảnh lễ xong, trở về chùa chuyên tinh hành đạo, rồi chấm dứt hẳn việc phiên dịch.”

Kinh Đại bảo tích là một bộ kinh lớn mang tính chất của một bộ tùng thư, số quyển vô cùng đồ sộ, Huyền Tráng tự lượng khí lực không đảm đương nổi nên đình chỉ không dịch để khỏi ân hận về sau. Sau này, Sa-môn Bồđề-lưu-chí người Nam Ấn Độ dịch lại kinh này vào năm Thần Long thứ 2 (706) đời vua Trung Tôn nhà Đường, gồm 49 hội, 120 quyển, hơn 800.000 chữ. Trong đó, 26 hội, 39 quyển là bản dịch mới của Bồ-đề-lưu-chi, ngoài ra 23 hội, 81 quyển kia đều là bản dịch cũ, được đối chiếu sửa chữa rồi chép lại. Bộ này được đưa vào Đại chính tạng tập 31, thỏa mãn nguyện vọng để lại của ngài Huyền Tráng. Trước ngài Huyền Tráng, bộ kinh này đã có hơn 10 người trích dịch từng phần lưu truyền ở đời.

Muốn biết rõ xin xem Khám đồng mục lục trong Đại chính tạng. Huyền Tráng có ý dịch lại bộ kinh này là phát xuất từ động cơ tìm cầu toàn bản của mình. Huyền Tráng dịch lại không nhất thiết bộ nào cũng đều “so sánh ba bản cho ổn định” rồi mới dịch, nhưng khi nào có điều kiện cho phép thì ông sẽ làm hết sức như thế để cho bản dịch đạt đến chỗ hoàn thiện.

“Ngũ chủng bất phiên” là lý luận dịch Kinh cụ thể nhất của Huyền Tráng được ghi chép trong Nam tống pháp vân phiên dịch danh nghĩa tập quyển một, như sau:

1. Vì bí mật nên không dịch, ví dụ như Đà-la-ni (thần chú).
2. Vì quá hàm súc nên không dịch, như Bạc-giàphạm, bao hàm đến sáu nghĩa.
3. Vì ở Trung Hoa không có, nên khong dịch, như cây Diêm-phù chẳng hạn.
4. Vì theo người xưa nên không dịch, như A-nậu Bồ-đề. Thực ra có thể dịch được, nhưng từ Mađằng trở đi đều giữ nguyên âm Phạn.
5. Vì sinh điều lành nên không dịch, như để nguyên âm Phạn “Bát-nhã” thì có vẻ tôn trọng, còn dịch thành “trí tuệ” thì có vẻ tầm thường: Vì muốn cho người ta sinh lòng tôn kính, cho nên không dịch.

Theo nội dung của “ngũ chủng bất phiên” thì hoàn toàn về vấn đề dịch âm các danh tướng của Phật giáo.

Dị bộ tôn luân luận thuật ký trước đó đã được Chân Đế đời Trần phiên dịch, đến khi Huyền Tráng dịch lại sửa chữa nhiều chỗ chưa ổn của bộ này. Ở đây ta thử so sánh hai bản dịch như sau:

 

Căn cứ theo sự so sánh trên đây thì trừ trường hợp ngoại lệ ở đoạn 3, ở một bên theo thể kệ tụng 5 lời, một bên 7 lời, nhưng số câu hoàn toàn tương đồng, nội dung đại khái cũng tương đồng, còn văn dịch ưu, liệt cũng khó mà quyết đoán. Về bộ phận văn xuôi thì văn tự, số câu cũng tựa hồ tương đồng, còn văn dịch hay, dở cũng khó phân biệt. Tóm lại, chỉ có đôi chỗ tên dịch hơi sai biệt chút ít mà thôi. Như vậy, Khuy Cơ phê bình bản dịch của Chân Đế, hiển nhiên phạm phải ý kiến chủ quan bênh vực phe phái. Vì trong Dị bộ tôn luân luận thuật ký quyển thượng, Khuy Cơ nói: “Trước đây Chân Đế đời Trần đã dịch bản này, gọi là Bộ chấp dị luận, vì do am tường boi diệp (chỉ ngài Huyền Tráng), nên hiệu đính bản dịch kia, nếu từ ngữ không đúng với Phạn văn, lý trái với nghĩa gốc, điều gì vị ấy nhầm lẫn thì giải thích thêm, những chỗ nào dư thừa thì cắt bỏ đi. Nay vị thân giáo sư của tôi là Tam tạng pháp sư Huyền Tráng dich lại bản này tại cung Ngọc Hoa, điện Khánh Phúc vào ngày 14 tháng 7 năm Long Sóc thứ 2 đời Đường.”

[238] Khuy Cơ phê bình những bản dịch cũ tuy có phần nào thiếu khách quan, nhưng Huyền Tráng yêu cầu văn dịch phải trung thành với nguyên điển lại là sự thật. Đại Từ Ân tự tam tạng pháp sư truyện, quyển 7 nói: “Vua lại hỏi: ‘Kinh Kim Cương Bát-nhã, tất cả chư Phật đều từ đó sinh ra, người ta nghe mà không hủy báng, công đức thọ trì còn hơn là bố thí cả thân mạng, hằng sa trân bảo cũng chẳng sánh bằng. Hơn nữa, lý thâm sâu mà lời giản dị, cho nên các bậc hiển đạt quân tử, phần lớn đều ưa thích thọ trì. Chẳng hay đời trước phiên dịch văn, nghĩa có đầy đủ không?’

Pháp sư đáp: ‘Công đức của kinh này đúng như Thánh thượng nói, người Tây Trúc tất cả đều ái kính. Nay xem lại kinh cũ, cũng có đôi chỗ thiếu sót. Các bản chữ Phạn đều nói Năng đoạn kim cương bát-nhã, nhưng bản cũ chỉ nói Kim cương bát-nhã. Nếu muốn biết rõ Bồ-tát xem sự phân biệt là phiền não, mà cái mê hoặc phân biệt thì cứng chắc như kim cương, chỉ có kinh này là giải thích rõ, cho nên chỉ có trí tuệ không phân biệt mới có thể đoạn trừ nó được. Thế nên, nói Năng đoạn kim cương bát-nhã, như vậy kinh cũ thiếu mất hai chữ. Còn đoạn văn dưới thì ba câu hỏi thiếu một câu, hai tụng thiếu một tụng, chín ví dụ thiếu ba ví dụ. Như vậy Pháp sư La-thập dịch từ bản của nước Xá-vệ, còn bản dịch của Lưu-chi từ bản của Bàgià-bà, có thể là thiếu sót.’

Vua nói: ‘Thầy đã có bản tiếng Phạn, nên dịch lại để chúng sinh nghe được đầy đủ. Nhưng kinh điển quý ở lý, không nên trau chuốt văn mà trái với nghĩa.’

Pháp sư nói: ‘Cho nên nay dịch lại là Năng đoạn kim cương bát-nha, là dựa theo bản chữ Phạn.’ Sau khi nghe tấu trình như vậy, vua rất hài lòng.”

Can cứ theo sự giải thích của Huyền Tráng thì ý nghĩa của “Kim cương bát-nhã” và “Năng đoạn kim cương bát-nhã” hoàn toàn bất đồng. Ông dùng Phạn bản đính chính bản dịch cũ là vì cái tệ nạn “mất, khuyết” của bản dịch cũ. Thế nên ông phải dựa vào Phạn bản để dịch lại. Bản kinh này trước sau có tất cả sáu người dịch, kể cả Huyền Tráng:

(1) Kim cương bát-nhã ba-la-mật kinh, 1 quyển, hơn 5000 chữ, được đưa vào Đại chính tạng tập 8, do Tam tạng pháp sư Cưu-ma-la-thập dịch vào đời Diêu Tần.

[259] (2) Kim cương bát-nhã ba-la-mật kinh, 1 quyển, hơn 6100 chữ, được đưa vào Đại chính tạng tập 8, do sa-môn Bồ-đề-lưu-chi người Thiên Trúc dịch vào đời Nguyên Ngụy.

1. Kim cương bát-nhã ba-la-mật kinh, 1 quyển, hơn 6400 chữ, được đưa vào Đại chính tạng tập 8, do sa-môn Chân Đế người nước Ưu-thiền-ni dịch vào đời Trần.
2. Kim cương năng đoạn bát-nhã ba-la-mật kinh, 1 quyển, hơn 7100 chữ, được đưa vào Đại chính tạng tập 8, do Đạt-ma-cấp-đa đời Tùy dịch.
3. Năng đoạn kim cương phần, 1 quyển, 8228 chữ, được đưa vào Đại chính tạng tập 7. Đây chính là quyển 577 của kinh Đại bát-nhã ba-la-mật-đa, do Huyền Tráng đời Đường dịch.
4. Phật thuyết năng đoạn kim cương bát-nhã ba-lamật-đa, 1 quyển, hơn 5100 chữ, được đưa vào Đại chính tạng tập 8, do Nghĩa Tịnh đời Đường dịch.

Trước Huyền Tráng, Đạt-ma-cấp-đa đã dùng tên “Năng đoạn”. Trong các bản kể trên, bản dịch của Huyền Tráng có số chữ phong phú, dễ hiểu và chính xác nhất.

Số chữ trong bản dịch của Huyền Tráng so với các bản khác tuy nhiều, nhưng hoàn toàn không phải do Huyền Tráng tự ý tăng thêm văn dịch, như trong chuyện Pháp Bảo mà Tống cao tăng truyện ghi lại: “Huyền Tráng lúc đầu khi dịch xong Luận Bà-sa, Bảo có điều hoài nghi, hỏi Huyền Tráng về Phi tưởng kiến hoặc, Tráng bèn thêm vào trong luận 16 chữ để cho ý nghĩa có mạch lạc. Bảo thắc mắc: ‘Thầy đâu có nên đem lời phàm thêm vào Thánh ngôn?’ Tráng đáp: ‘Điều đó không nên làm, ta vẫn biết thế!’”

Huyền Tráng căn cứ vào nghĩa mà châm chước thêm 16 chữ vào Luận Bà-sa để cho văn dịch rõ ràng dễ hiểu, đệ tử Pháp Bảo còn cho là không nên, do đó có thể thấy được thái độ nghiêm cẩn trung thành đối với nguyên điển của ông. Đại khái văn dịch của Huyền Tráng hoàn toàn căn cứ vào nội dung của Phạn văn, không mảy may dám thêm bớt câu chữ. Trong bài Hậu tự giới thân túc luận quyển hạ, Khuy Cơ viết: [260] “Trong nguyên bản gồm có 6000 bài tụng, vì thấy văn rườm rà nên gọt dũa bỏ bớt, còn 900 tụng hay 500 tụng. Nay đem dịch lại thành 830 bài tụng, văn có rộng hẹp, nhưng nghĩa không thêm bớt.”

Đã không có trường hợp “rộng hẹp, tăng giảm”, đó là căn cứ vào nguyên bản mà phiên dịch, không dám tự ý thay đổi. Tóm lại, Huyền Tráng hoàn toàn trung thành với nội dung nguyên điển, bản dịch của ông không có hiện tượng cắt bớt những chi tiết bộ phận, hoặc loại bỏ một số câu Phạn văn không dịch.

Giờ đây xin nêu kinh Xưng tán Tịnh đo Phật nhiếp tho làm bằng chứng. Kinh này gồm có 2 bản:

1. Phật thuyết A-di-đà kinh, 1 quyển, 1857 chữ, do tam tạng pháp sư Cưu-ma-la-thập đời Diêu Tần dịch.
2. Xưng tán Tịnh độ Phật nhiếp thọ kinh, 1 quyển, 4075 chữ, do tam tạng Huyền Tráng đời Đường dịch.

Hai quyển kinh trên cùng một nguyên bản mà hai người dịch, đều đưa vào Đại chính tạng tập 12, nhưng số chữ và thiên chương thì sai biệt một trời một vực. Nếu cẩn thận so sánh về văn dịch, thì bản dịch của Huyền Tráng hiển nhiên phần lớn là phiên dịch đúng. Giờ đây xin đối chiếu như sau:

Tình hình ngài Huyền Tráng trung thành với nguyên điển là nhằm tránh những chỗ bất đồng của bản dịch với bản chữ Phạn, đồng thời cũng chú trọng đến tính chính xác của bản chữ Phạn, như Đại Từ Ân tự tam tạng pháp sư truyện, quyển 10 ghi chép việc ông dịch kinh Đại Bátnhã như sau:

– Phật thuyết kinh này gồm có 4 chỗ:

1. Tại núi Thứu Phong, thành Vương-Xá;
2. Tại vườn Cấp cô độc;
3. Tại cung Thiên vương cõi Tha Hóa Tự Tại;
4. Tại tinh xá Trúc Lâm thành Vương-Xá.

Nói chung có 16 hội, gom thành một bộ. Nhưng pháp sư tìm được ba bản ở Tây Vực, đến ngày phiên dịch kinh này, văn có điểm nghi ngờ, bèn hiệu đính cả ba bản cho ổn định, ân cần thêm bớt, rồi mới chép thành văn. Tính cẩn thận của ong xưa nay không ai sánh kịp.

Đương nhiên, những kinh điển do Huyền Tráng dịch lại, không nhất thiết bộ nào cũng đều “so sánh ba bản cho ổn định” rồi mới dịch, nhưng khi nào có điều kiện cho phép, thì ông sẽ làm hết sức như thế, để cho bản dịch đạt đến chỗ hoàn thiện.

“Ngũ chủng bất phiên” là lý luận dịch kinh cụ thể nhất của Huyền Tráng được ghi chép trong Nam tống pháp vân phiên dịch danh nghĩa tập, quyển 1, như sau:

1/ Vì bí mật nên không dịch, ví dụ như Đà-la-ni (thần chú).

2/ Vì quá hàm súc nên không dịch, như Bạc-giàphạm, bao hàm đến 6 nghĩa.

3/ Vì ở Trung Hoa không có, nên không dịch, như cây diêm-phù chẳng hạn.

4/ Vì theo người xưa nên không dịch, như A-nậu Bồđề. Thực ra chữ này có thể dịch được, nhưng từ Ma-đằng trở đi đều giữ âm Phạn, nên không dịch.

5/ Vì sinh điều lành nên không dịch, như để nguyên Phạn âm “Bát-nhã” thì có vẻ tôn trọng, còn dịch thành “trí tuệ” thì có vẻ tầm thường; vì muốn cho người ta sinh lòng tôn kính, cho nên không dịch.

Theo nội dung của “ngũ chung bất phiên” thì hoàn toàn thuộc về vấn đề dịch âm các từ ngữ của Phật Giáo. Huyền Tráng tổng kết ý kiến của người trước, hiệu đính thành năm nguyên tắc cơ bản của việc dịch âm. Xưa nay vấn đề từ ngữ dịch âm của Phật giáo phải dùng ý nghĩa hàm súc của chữ Phạn mà giải thích. Khi dịch âm, ta phải chọn chữ Hán nào đủ sức biểu âm mà không liên quan gì đến ý nghĩa để phiên chuyển. Nhưng những chữ Hán đồng âm hay âm gần giống thì quá nhiều, khó mà chọn một chữ nào cho thỏa đáng. Vì vậy, cùng một nguyên bản chữ Phạn mà do nhiều người dịch khác nhau, nên có nhiều tên dịch âm khác nhau. Do vậy rất dễ dẫn đến tình trạng sai lầm do xem văn mà liên tưởng đến ý nghĩa. Như Diệt hoặc luận của Lưu Hiệp trong Hoằng minh tập, quyển 8 nói: “Tam phá luận nói: Chữ Phù-đồ trong kinh

Phật xưa, La-thập đổi thành Phật-đồ.”

[265] Căn cứ các chữ Phù-đồ, Phật-đồ… âm rất gần nhau, đều là tên dịch âm, nguyên tác tiếng Phạn là Buddha, được dịch thành các tên như Phật-đà, Hưu-đồ, Phù-đà, Phù-đầu, Bột-đà, Vô-đà, Một-đà, Bộ-tha v.v…, nguyên ý là Giác giả, Trí giả, vì xứ này không có người như thế nên phải dùng phương pháp dịch âm. Trên đây bất luận cách dịch âm nào cũng đều diễn đạt ý nghĩa của âm Phạn là Buddha, chứ không có nghĩa nào khác. Nhưng do người Trung Quốc không hiểu nguyên ý của Phạn văn, rồi xem văn đoán nghĩa, bàn luận linh tinh nào là “người Hồ hung ác”, “giết, cắt”, “cái biểu đồ linh thiêng của bậc Thánh, nổi trên biển mà trôi đến” v.v…, thêm thắt giải thích một cách xuyên tạc như diệt hoặc luận của Lưu Hiệp đã làm.

Còn tang-môn, sa-môn cũng như vậy. Nguyên chữ Phạn của nó là sramana, được dịch thành các tên ta-môn, sa-môn-na v.v…, nguyên ý là “dứt, dứt tâm, tĩnh chí, tịnh chí, bần đạo”, nói chung là chỉ cho người xuất gia. Thế mà giải thích linh tinh là “cửa chết mất”, “phép sa thải”, “môn nghĩa là gốc”, “tang nghĩa là diệt”, đều là cách giải thích rất đáng buồn cười, như Diệt hoặc luận đã làm.

Các đại sư dịch kinh từ xưa đến nay đối với các từ ngư dịch âm, đều đã tu chính hoặc nhiều hoặc ít, nhưng yêu cầu tên “dịch âm gần với nguyên văn” và “dùng chữ điển nhã” là hai nguyên tắc mà họ cùng nhau tuân thủ. Huyền Tráng du học Ấn Độ lâu ngày, đối với các loại ngôn ngữ trong nước Ấn Độ, hiểu biết khá thấu đáo, Đại đường tây vực ký, quyển 2, nói: “Loại văn tự này (chữ Phạn) do Phạm Thiên chế ra, đầu tiên đưa ra những nguyên tắc, gồm có 47 lời, dựa vào vật mà hình thành, tuỳ việc mà sử dụng, diễn biến thành những chi lưu, dần dần lan rộng thêm, dựa vào đất, tuỳ theo người, nên có biến đổi ít nhiều. Nếu đối chiếu đại khái về ngôn ngữ thì chưa khác với nguồn gốc; nhưng đặc biệt Trung Ấn Độ là rõ ràng chính xác nhất, từ điệu hoà nhã, cùng âm thanh với cõi trời, khí vận trong trẻo, làm quỹ tắc cho con người. Những nước khác ở xung quanh, huân tập sai lầm thành thói quen, đua nhau chạy theo thế tục, không giữ được thuần phong.”

Nhờ ông am tường chữ Phạn một cách xuất sắc như vậy, lại có điều kiện thuận lợi là tinh thông Hán văn, thế nên các từ ngữ dịch âm của ông tự nhiên chính xác hơn những người đi trước.

Giờ đây xin giải thích rộng về “ngũ chủng bất phiên” của Huyền Tráng như sau:

1/ Vì bí mật nên không dịch, như Đà-la-ni (thần chú) chẳng hạn

Nguyên tác Phạn văn của Đà-la-ni là dhrani, có chỗ dịch là Đà-la-na, Đà-lân-ni v.v…, chia thành 4 loại là: Pháp đà-la-ni, Nghĩa đà-la-ni, Chú đà-la-ni và Nhẫn đà-la-ni. Ý nghĩa ban đầu là “Trì, tổng trì, năng trì, năng già”, thông thường gọi thần chú là Đà-la-ni. Bất cứ tôn giáo nào cũng đều có tính chất thần bí, chú ngữ là một trong những loại đó, phải trì tụng đúng nguyên âm thì mới có thể hiển hiện được năng lực thần thông lớn lao của chú ngữ. Trong Thông chí lược lục thư lược đệ ngũ luận Hoa Phạn của Trịnh Tiều, nói: “Nay Phạm Tăng chú mưa thì có mưa rơi, chú rồng thì có rồng hiện, chỉ trong khoảnh khắc, theo âm thanh mà biến hóa. Hoa Tăng (Tăng sĩ Trung Hoa) tuy học âm thanh ấy mà không linh nghiệm, là vì chưa đạt đến trình độ âm thanh chính xác vậy.” Đại khái Huyền Tráng vì lý do bảo tồn nguyên âm của chú ngữ, cho nên chủ trương dịch âm chú ngữ, như chú ngữ sau cùng trong bản dịch Bát-nhã Ba-la-mật-đa tâm kinh của ông: “Yết-đế-yết-đế, ba-layết-đế, ba-la-tăng-yết-đế, Bồ-đề-tát-bà-ha.”

Ý dịch của đoạn chú ngữ này là “đi qua, đi qua, đi qua bờ bên kia, cùng nhau qua bờ bên kia, thì đạt được giác ngộ.” Nguyên tác Phạn văn: “Gate, gate, paragate, parasamgate, bodhi svh.”

Trước thời Huyền Tráng, La-thập dịch Ma-ha Bátnhã Ba-la-mật đại minh chú kinh, đoạn chú ngữ này cũng được dịch âm. Đại chính tạng tập 8 đã thâu lục bản dịch âm chữ Phạn của Bát-nhã Ba-la-mật-đa tâm kinh của Huyền Tráng, đại khái cũng phát xuất từ lý do “bí mật”, nếu không phải vậy thì vì sao đối với một bộ kinh đã dịch ý lại còn dịch âm!

2/ Vì quá hàm súc nên không dịch, như Bạc-già-phạm, bao hàm đến sáu nghĩa

Nguyên tác chữ Phạn Bạc-già-phạm là Bhagavat, có nhiều tên dịch như: Bà-già-bạn, Bà-già-phạn, Bạc-aphạn, Bà-già-bà, Bà-già-bạt-đế v.v…, nguyên ý là Thế Tôn, là tôn hiệu của đức Phật. Huyền ứng nhất thiết kinh âm nghĩa quyển 3 nói: “Bà-già-bà, bản cũ gọi là Công đức lớn, tên gọi bậc chí Thánh, gọi đúng là Bạc-giàphạm.” Tuệ Lâm, Nhất thiết kinh âm nghĩa quyển 10 nói: “Bạc-già-bạn, Phạn ngữ hoặc gọi là Bạc-già-phạm, hoặc gọi là Bà-già-bà, hoặc gọi là Bạc-già-bạt-đế, đều là đức hiệu thứ 10 của đức Phật.” Phật địa luận quyển 1, nói: “Bạc-già-phạm dựa vào sáu nghĩa sau đây: 1) Nghĩa tự tại; 2) Nghĩa xí thịnh; 3) Nghĩa đoan nghiêm; 4) Nghĩa danh xưng; 5) Nghĩa cát tường; 6) Nghĩa tôn quy.”

Tại vì Bạc-già-phạm bao hàm nhiều nghĩa, nếu dịch một nghĩa nào đó thì không bao hàm hết các nghĩa khác, vì vậy nên dịch âm là thoả đáng nhất. Nhưng phương pháp dịch kinh bất phiên (không dịch) này, đã được sử dụng từ lâu rồi.

Trong Niết-bàn kinh du y của Cát Tạng, nói: “Chẳng hạn chữ Ma-ha, vốn là âm của ngoại quốc, dịch đúng là Đại. Nhưng Đại có nhiều nghĩa, theo kinh này thì có sáu nghĩa: 1) Thường nên gọi là đại; 2) Rộng nên gọi là đại; 3) Cao nên gọi là đại; 4) Sâu nên gọi là đại; 5) Nhiều nên gọi là đại; 6) Hơn nên gọi là đại.

Nguyên văn chữ Phạn của Ma-ha là Mah, có chỗ phiên âm là Mạc-ha, ma-ê, ma-hạ v.v… Theo Cát Tạng giải thích thì chữ này bao hàm nhiều nghĩa.

3/ Vì ở Trung Quốc không có nên không dịch, như cây diêm-phù

Cay diem-phu nguyen van tien g Phan la Jamb, Phật Hoc đai tư đien cuả Đinh Phuc Baỏ giải thích: “Mot loai cay cao tai An Đo, ten khoa học cuả no la Eugeniajambolana, tuy la mot loai thưc vat run g la, nhưng thơi gian run g la rat ngan , la non lien moc ra ngay, lá ấy thẳng va nhon , nơ hoa vaò khoan g than g 4 than g 5, co maù van g tran g nhat , hình dan g nho nhan , qua mơi ra co maù van g trắng, dan dan bien than h maù đo tía, khi chín thì có màu đen hay tía đam, hình thu cơ trưn g chim se, co vị chat hơi chua ma ngot . Kinh Niết-ban ban Nam truyen , noi : “Cay am-la va cay diemphu, moi nam thay la ba lan .”

Tại vì Trung Quốc không có cây diêm-phù, nên chỉ có thể dịch âm tên của nó. Hễ những gì ở Trung Quốc không có thì Huyền Tráng đều theo tiêu chuẩn này.

4/ Dựa theo người xưa nên không dịch, như A-nậu, Bồ-đề. Thực ra chữ này có thể dịch được, nhưng từ Ma-đằng đến nay đều giữ nguyên âm Phạn nên noi theo đó mà không dịch

Chữ A-nậu nguyên văn tiếng Phạn là Anu, có chỗ dịch âm là A-thỏ, A-nỗ v.v…, nguyên ý là “rất nhỏ”.

Pháp uyển nghĩa lâm chương quyển 5 của Khuy Cơ đời Đường giải thích: “A-nỗ nghĩa là cực kỳ bé nhỏ, nên gọi là cực vi.” Bồ-đề nguyên chữ Phạn là Bodhi, cách dịch cũ gọi là đạo, cách dịch mới gọi là giác. Luận đại trí độ nói: “Bồ-đề, tiếng nước Tần gọi là trí tuệ vô thượng.” Những chữ A-nậu, Bồ-đề vừa nêu trên đều có thể dịch ý, nhưng từ Ca-diếp-ma-đằng thời Đông Han trở đi, đều dùng cách dịch âm đã trở thành quy ước thông tục, ai nấy đều hiểu, không cần sáng tạo thêm một tên dịch mới, do đó mà các trường hợp tương tự như thế Huyền Tráng chủ trương “theo xưa” không dịch.

5/ Vì phát sinh điều lành nên không dịch, như dùng từ Bát-nhã thì có vẻ trân trọng, còn dịch thành trí tuệ thì có vẻ tầm thường. Vì muốn người ta sinh lòng cung kính nên không dịch

Chữ Bát-nhã nguyên tác tiếng Phạn là Prajđ, có cac tên dịch như Ban-nhã, Ba-nhã, Bát-la-nhã, Bát-thiếtnhã, Bát-la-chỉ-nương, Bát-lại-nhã, Ba-lại-nhã, Bát-thậnnhương, Ba-la-nương v.v…, nguyên ý là tuệ, trí tuệ, sáng. Đối với Phật giáo, trí tuệ được phân biệt thành nhiều tầng bậc cạn sâu, nhưng Bát-nhã là đệ nhất, vô thượng, vô tỷ, vô đẳng, không gì hơn trong các loại trí tuệ [Luận đại trí độ, quyển 4, đoạn 13].

Nếu như dịch Bát-nhã là “tuệ, trí tuệ, minh”, thì không đủ để biểu đạt các khái niệm “đệ nhất, vô thượng, vô tỷ, vô đẳng và không gì hơn”. Phàm những trường hợp như vậy, Huyền Tráng cho rằng nên dùng cách dịch âm mới có thể khiến người ta sinh lòng cung kính.

Nói tóm lại, tìm kiếm toàn bản, trung thành với nguyên điển, năm trường hợp không dịch, đó chính là trọng tâm lý luận dịch kinh của Huyền Tráng. Sự thành tựu về phương diện này hết sức khả quan. Luật sư Đạo Tuyên đời Đường đánh giá ông rất cao: “Ở đời có Trang Công, cao trội hơn đồng loại, đi về chấn động, đã từng kinh lịch trải hơn trăm nước, quân thần đều tôn kính, tiếp xúc luận bàn, vạch rõ những yếu chỉ thâm u, khiến cho người Hoa, Nhung đều vui thích, thế nên vào đời Đường, ông thuộc về những người dịch sau mà không thèm mô phỏng người xưa, cầm bản văn lên so sánh thẩm định, sửa chữa nhiều chỗ sơ xuất của người trước” [Tục cao tăng truyện, quyển 4, Huyền Tráng bản truyện luận].

5. Lý luận dịch kinh của Tán Ninh (919-999)

Đại sư họ Cao, pháp danh là Tán Ninh, nguyên quán ở Bột Hải, vào cuối đời Tùy dời đến ở huyện Đức Thanh thuộc quận Ngô Hưng. Ông nội tên Huyền, cha tên Thẩm, đều ở ẩn giữ đức không ra làm quan. Mẹ ông họ Chu, sinh ông tại nhà riêng ở núi Kim Vũ, vào năm Kỷ Mão (919), niên hiệu Trinh Minh thứ 7 đời nhà Lương. Ông xuất gia tại chùa Tường Phù ở Hàng Châu trong khoảng năm Thiên Thành (926 – 930) đời Hậu Đường. Vào đầu năm Thanh Thái (934) ông vào núi Thiên Thai thọ giới cụ túc, rồi chuyên tâm học luật Tứ Phần, tinh thông luật của Nam Sơn (Đạo Tuyên), người thời bấy giờ gọi ông là Luật hổ (bậc xuất sắc trong giới luật sư). Sau đó, Ngô Việt Trung Ý Vương tấn phong Tán Ninh làm Lưỡng Nhai Tăng Thống, hiệu là Minh Nghĩa Tôn Văn Đại sư.

Tháng 10, năm Thái Bình Hưng quốc thứ 7 (982), vua ra lệnh Tán Ninh biên soạn bộ Đại tống cao tăng truyện, ông trở về Chiết Đông lo việc biên soạn. Mùa Đông tháng 10 năm Đoan Củng thứ nhất (988), ông sai các đệ tử Hiển Trung, Trí Luận đem sách đã soạn đến triều khuyết dâng lên vua, được vua viết thư khen ngợi và ban thưởng lụa là, rồi truyền lệnh đưa sách vào Đại tạng để lưu thông [Thích thị kê cổ lược, quyển 4, Đế Vương Niên Vận Thuyên Yếu].

Theo Thích thị kê cổ, quyển 4 thì Tán Ninh viên tịch tháng 2, mùa xuân, năm Hàm Bình thứ 2 (999), hưởng thọ 81 tuổi, đến tháng 3 nhập tháp tại chùa Thiên Thọ. Đến năm Thiên Thánh thứ 7 (1029) người chắt của ông là Tôn Thạnh mở tháp đem nhục thân Trà Tỳ, thu di hài xá lợi mang về an táng tại quê nhà là Tiền Đường.

Sách Thập quốc xuân thu, quyển 115 Thập Di viết: “Gần đây, các Thích tử phần nhiều thích việc ngâm vịnh, chỉ có Tán Ninh là lấy viec viết sách lập ngôn, tôn sùng Nho học, phụng sự Phật giáo làm công việc hằng ngày. Những trước tác của ông gồm có:

• Bác Đổng Trọng Thư phồn lộ, 2 thiên.
• Nạn Vương Sung luận thuật, 3 thiên.
• Chứng Thái Ung độc đoán, 4 thiên.
• Xích Nhan Sư cổ chánh tục, 7 thiên.
• Phi sử thông, 6 thiên.
• Đáp Tạp Xích chư sử, 5 thiên.
• Chiết Hải Triều luận kiêm minh lục, 2 thiên.
• Ức Xuân Thu vô hiền thần luận, 1 thiên.

Ông được Vương Võ Xưng trọng thưởng nồng hậu.

Sách Tương sơn dã lục, quyển hạ viết: “Tăng lục Tán Ninh có học thức sâu rộng, thông bác mọi việc xưa nay, viết hàng trăm quyển sách, Võ Xưng Vương Nguyên, Từ Kỵ Tỉnh Huyền he có nghi nghờ điều gì đều đến hỏi ông, và hết sức thán phục ông.”

Ông dùng phương pháp chiêm nghiệm lại lich sử, kiểm tra toàn bộ Phạn ngữ, Hồ ngữ và Hán ngữ mà không phê phán ưu khuyết của bản dịch, khiến cho những người có tai mắt cảm thấy một cảm giác mới mẻ.

Lý luận dịch kinh của Tán Ninh được ghi chép trong Tống cao tăng truyện quyển 3, do ông biên soạn như sau: “Tôi thấy Đạo An soạn ‘Ngũ thất bản, tam bất dị’, Ngạn Tôn nêu ra ‘Bát bị’, Minh Tắc thì soạn phiên kinh nghi thức, còn Huyền Tráng thì đề xuất ‘Ngũ chủng bất phiên’, những loại này tương tự như những tổng kết của Tả Thị, giống như thể lệ của các sử gia. Giờ đây tôi xin đúc kết lý luận phiên dịch thành ‘Tân ý lục lệ’ như sau:

1. Dịch chữ, dịch âm.
2. Tiếng Hồ, tiếng Phạn.
3. Dịch lại, dịch thẳng.
4. Thô ngôn, tế ngữ.
5. Hoa ngôn, nhã tục.
6. Trực ngữ, mật ngư.

Tán Ninh sáng tạo ra “Tân ý lục lệ” (sáu quy tắc mới mẻ) là mô phỏng theo việc làm của tiền nhân. Các quy tắc trên được ông giải thích đại khái như sau:

1. Dịch chữ, dịch âm: Phần này Tán Ninh chia làm 4 loại:

a. “Dịch chữ không dịch âm”, đó là loại thứ nhất “Bí mật không dịch” trong 5 loại không phiên dịch của Huyền Tráng, tức là dùng chữ Hán chú âm tiếng Phạn.

b. “Dịch âm không dịch chữ”, chẳng hạn như chữ “Vạn (卐)”. Chữ Vạn vốn là một biểu tượng về sự tốt lành của Ấn Độ thời cổ đại. Ý nghĩa của nó đầy đủ cả “hình, âm, nghĩa”, nhưng không phải là chữ Phạn. Các dịch giả xưa nay không thay đổi “hình, nghĩa” mà đem cái biểu tượng này gọi là chữ “Vạn”.

c. [277] “Âm và chữ đều dịch”, đó là văn dịch kinh điển của chữ Hán đầy đủ cả “hình, âm và nghĩa”. Đây là yếu tố tiên quyết của việc dịch kinh.

d. “Âm, chữ đều không dịch”, nghĩa là để nguyên bản văn chữ Phạn.

2. Tiếng Hồ, tiếng Phạn: Phầ này được chia làm 4 loại:

a. Tại ngũ Thiê Trúc thuầ Phạn ngữ. Tương truyền ngôn từ của Ấn Độ do Phạm thiên chế định, lúc đầu gồm 47 lời , từ đó dần dần phá triển rộng ra, gọi là Thanh Tạng, gồm có 20 chương, dùng để dạy trẻ em, đại để không giống với ngôn ngữ của các nước Hồ.

b. Miền bắc Tuyết Sơn thuộc về Hồ, chữ viết và ngôn ngữ không giống với Thiên Trúc.

Nguồn gốc chữ của nước Yết-sương-na hơn 20 âm tiết, từ đó dần dần phát triển rộng ra, chữ viết theo hàng dọc giống chữ Trung Quốc.

Đến Thổ-hoá-la, ngôn ngữ và âm thanh càng khác hơn, gốc chữ gồm 25 âm tiết, ở đây viết và đọc theo hàng ngang.

Người Trung Quốc lúc đầu gọi tất cả các nước thuộc Tây Vực là Hồ, rồi từ triều Tuỳ trở đi lại gọi chung là Phạn, đó là điều sai lầm do không thông hiểu địa lý.

c. Vừa Hồ vừa Phạn, như Kinh luật truyền đến nước Quy Tư, người Quy Tư đem phiên dịch ra tiếng nước mình, chỗ nào dễ hiểu thì giữ nguyên tiếng Phạn, do đó mà cả Hồ và Phạn lẫn lộn với nhau.

d. Chỉ thuần tiếng Hoa: Chẳng hạn như thành ngữ tục ngữ của Ấn Độ trong kinh điển bằng tiếng Phạn, nếu như chỉ căn cứ vào mặt chữ mà dịch ra chữ Hán thì không có cách nào làm hiển lộ được tinh thần sống động bao hàm trong đó. Do đó, ta chỉ có thể chọn một câu thành ngữ hay tục ngữ chữ Hán có ý nghĩa tương đương để phiên dịch ra nó. Nếu căn cứ vào nghĩa của chữ mà nói thì 2 bên sai biệt rất lớn. Nếu căn cứ vào ý nghĩ bao hàm mà nói thì tinh thần của nguyên điển hiện rất rõ.

3. Dịch lại, dịch thẳng: Như Kinh điển truyền đến các xứ Lĩnh Bắc, Lâu Lan, Yên Kỳ, rồi những nơi này đem phiên dịch sang tiếng nuớc mình. Sau đó Kinh điển này truyền sang Đông Hạ (Trung Hoa), rồi người Trung Hoa dịch sang Hán văn. Đó là dịch lại. Còn trường hợp kinh điển từ Thiên Trúc đem đến Đông Hạ, rồi người Đông Hạ đem dịch ra tiếng bản địa. Đó gọi là dịch thẳng.

4. Thô ngôn, tế ngữ: Như dùng những lời nói phổ thông của thời đại để dịch kinh, đó gọi là thô ngôn. Còn khi dùng những ngôn ngữ tế nhị, tao nhã để biểu đạt ý Kinh thì gọi là tế ngữ.

Phật pháp vào thời kỳ đầu tại Ấn Độ đều truyền nhau bằng miệng qua miệng, thời kỳ được ghi chép thành văn tương đối khá muộn.

Trong Nguyên thủy Phật giáo thánh điển chi tập thành, trang 24, pháp sư Ấn Thuận nói: “Kinh và luật được kết tập liên tục mà hoàn thành, hoàn toàn không phải như truyền thuyết nói kết tập lần đầu là hoàn toàn tất cả.” Tại vì thời đại kết tập khác nhau, bộ phái khác nhau, địa phương khác nhau, sử dụng ngôn ngữ khác nhau cho nên Phật điển cùng một tính chất mà có thể xuất hiện bao nhiêu truyền bản khác nhau, chẳng hạn như Quảng Luật có bao nhiêu truyền bản khác nhau.

5. Hoa ngôn, nhã tục: Như dùng văn tự để ghi lại lời nói là nhã, còn dùng ngôn ngữ thông dụng để nói là tục. Nhã ngữ như các loại văn chương ngày xưa của Trung Quốc được dùng trong Kinh thư, Tử thư, Chu dịch, Lão Trang v.v… Còn tục ngữ là chỉ cho người dịch kinh dùng những ngôn ngữ phổ thông đương hiện hành để dịch kinh.

Bản dịch được xem là nhã hay tục còn tùy thuộc vào sự nhuận sắc. Công việc này thường do những người có học thức đảm trách. Vì họ đã được giáo dục chính thức qua truyền thống nên khi nhận trách nhiệm nhuận văn, họ sẽ châm chước chữ nghĩa khiến cho bản dịch phù hợp với tiêu chuẩn tao nhã của văn học Trung Quốc. Đại khái loại này do vương công đại thần trong triều hay các nhà trí thức văn sĩ nổi tiếng tham dự vào công việc dịch Kinh thực hiện. Nếu công việc nhuận văn do các Sa-môn hay tín đồ có học thức nông cạn thì trong bản dịch có thể pha tạp những phương ngôn tục ngữ dung tục. Còn những bản dịch vừa nhã vừa tục đại khái là những dịch giả linh tinh khác.

6. Trực ngữ, mật ngữ: Căn cứ vào ý nghĩa của văn tự tiếng Phạn mà phiên dịch là trực ngữ. Còn căn cứ vào ý nghĩa tế nhị tiềm ẩn của Phạn văn mà phiên dịch là mật ngữ. Chẳng hạn tiếng phạn “Bà-lưu-sư” mà dịch là “Đừng ác khẩu” là trực ngữ, còn dịch thành “Bồ-tát biết được bờ bên kia” là mật ngữ. Người nghiên cứu Phật điển Hán dịch cần phải hiểu những điểm ấy, nếu không thì rất dễ ngộ nhận ý nghĩa của Kinh, phạm sai lầm “trông gà hóa cuốc” (không thấy toàn bộ vấn đề mà chỉ thấy từng phần của sự việc).

Trên đây, chúng tôi đã trình bày những lý luận dịch Kinh khá cô đọng và súc tích theo tiến trình thời gian của các đại sư Đạo An, La Thập, Ngạn Tôn, Huyền Tráng và Tán Ninh. Hy vọng những tư liệu này có thể cung cấp những phương pháp thiết thực cho các dịch giả trong tương lai qua những kinh nghiệm sống động của các bậc tiền bối.

 

Chương V: KHẢO CỨU BẢN DỊCH

[297] Phạm vi khảo cứu của ba chương trên (trừ chương chữ luận) thiên trọng về các vấn đề: Lịch sử dịch kinh, chế độ dịch trường, tổ chức dịch trường, nghiên cứu về lý luận dịch kinh. Trong khi dẫn chứng sử liệu, tuy thỉnh thoảng cũng có đề cập khái quát về những bản dịch nào đó, nhưng chưa bàn luận đầy đủ về các vấn đề như: Bản dịch lại, bản dịch đầy đủ, bản dịch lược, bản dịch khuyết và sự dị đồng của văn dịch. Mục đích của chương này là nhằm bổ sung phương diện thiếu sót ấy.

Số lượng Phật điển Hán dịch trải qua các đời rất là phong phú, ngoại trừ những bản dịch bị mất không được lưu truyền, chỉ cần nhìn những bản hiện còn trong Đại tạng kinh cũng khiến cho người ta hết lời ca ngợi, trên thế giới không có bất cứ một bộ phiên dịch tùng thư nào có đủ tư cách so sánh với nó. Mỗi bộ kinh đều có lịch sử truyền dịch riêng của nó, lại còn thêm các vấn đề như bản dịch riêng của tưng chi phái, tóm tắt hay rườm rà, thật giả khó phân v.v… Các bản Phật điển Hán dịch cũng hết sức phức tạp, nếu muốn tìm ra manh mối rõ ràng của một bản dịch nào đó thì nhất định không thể bỏ công trong năm, ba năm mà thực hiện được, cũng không thể dùng sức lực và thời giờ của một người mà có thể thành tựu. Chúng ta cứ xem Đại chính tân tu đại tạng kinh khám đồng lục thì sẽ thấy công việc nhiêu khê của nó. Do vậy, bút giả chỉ chọn lựa bộ phận của những bản dịch nào đó có đủ tính cách tiêu biểu nhất để khảo sát.

Tài liệu chương này sẽ dùng: Tiết 1, dùng bản dịch của bộ Bát-nhã làm chính, trọng tâm là so sánh các bản dịch qua các thời đại; tiet 2, dùng bản dịch của hai vùng Nam Bắc vào thời Nam Bắc triều. Một thuộc về chiều dọc – thời đại, [298] một thuộc chiều ngang – khu vực; tìm hiểu so sánh qua hai phương diện chiều dọc và chiều ngang này, có thể hiểu đại khái hiện tượng phổ biến của bản Phật điển Hán dịch.

1. Bản Hán dịch của bộ kinh Bát-nhã

Bút giả chọn bản dịch bộ Bát-nhã làm tài liệu là dựa vào 3 lý do sau:

1. Bộ kinh Bát-nhã là bộ kinh có số quyển rất phong phú hiện còn trong Đại tạng kinh, được thu vào các tập 5, 6, 7 và 8 trong Đại chính tạng, tổng cộng 43 bộ, 777 quyển, chiếm số lượng đứng đầu trong Đại tạng kinh. Trong đây bộ Đại Bát-nhã do Huyền Tráng phiên dịch gồm 600 quyển, là một bộ kinh lớn nhất trong tạng kinh Hán dịch.

2. Sự hoằng truyền tư tưởng Bát-nhã tại đất Hán bắt đầu từ Trúc Phật Niệm, Chi-lâu-ca-sấm đời Hán phiên dịch Tiểu phẩm đạo hành kinh, và sau đó các bộ Đại phẩm, Kim cương, Tâm kinh được tiếp tục phiên dịch. Do sự quan tâm của các thời đại đối với tư tưởng Phật học có những điểm không giống nhau, cho nên, tư tưởng Bát-nhã không giống như mặt trời giữa ban ngày sáng rực không suy giảm. Nhưng về mặt khai triển chính yếu tư tưởng Phật giáo tại đất Hán thì bộ Bát-nhã trước sau đều được trọng vọng, nhất là bộ Tâm kinh, được lưu truyền rất rộng rãi, vượt hơn bất cứ một bộ Phật điển Hán dịch nào khác. Trong quyển Bát-nhã tâm kinh tư tưởng sử, pháp sư Đông Sơ viết: “Trong các tông phái Phật giáo, bất luận là tông phái nào cũng đều đọc Tâm kinh, ngay cả những người tại gia ít nghiên cứu về Phật học cũng không ai là không tôn trọng Tâm kinh. Do đó, kinh điển Phật giáo được lưu truyền phổ biến nhất, sâu rộng nhất chính là Tâm kinh.”

3. Bộ kinh bát-nhã không phải do một thời đại, một người dịch thành. Về thời đại, từ Đông Hán cho đến Bắc Tống, hầu như thời đại nào cũng có bản dịch truyền đời. Về dịch giả, trước sau gồm 33 người tham gia phiên dịch (tham khảo đồ biểu 1 của tiết này), những đại sư dịch kinh trọng yếu như Chi-lâu-ca-sấm, Chi Khiêm, Khương Tăng Hội, Trúc Pháp Hộ, Cưu-ma-la-thập, Huyền Tráng, Nghĩa Tịnh đều từng dốc sức vào việc này, do vậy khảo cứu bản dịch kinh Bát-nhã [299] có thể xem như là hình ảnh thu nhỏ của Phật điển Hán dịch.

Nhằm tạo điều kiện dễ dàng cho sự thảo luận và duyệt đọc, cách sắp xếp nội dung của tiết này không giống như hình thức của bản luận văn thông thường, trước het chép đồ biểu 7 tư liệu cơ bản, dùng làm cơ sở để thảo luận trong tiết này. Nhưng khi thảo luận thì dùng các đồ biểu ấy kiểm chứng lẫn nhau, do vậy phải đặt chúng ở phần đầu. Đại khái, thứ tự sắp xếp đồ biểu 7 tư liệu cơ bản này theo phương thức thu nhỏ (từ lớn đến nhỏ), phạm vi đồ biểu thứ nhất rất rộng, là tổng mục của bộ kinh Bátnhã còn hay mất qua các thời đại, có thể xem như bản lịch sử giản lược của hệ thống kinh điển Bát-nhã được phiên dịch. Đồ biểu thứ 2, thứ 3 từ trong hệ thống Bát-nhã rút ra hai bộ kinh có tính tiêu biểu nhất là Tiểu phẩm và Đại phẩm để so sánh những sai khác của các bản trùng dịch về số quyển, phẩm mục và số chữ. Từ biểu đồ thứ 4 đến thứ 7, lại từ trong Tiểu phẩm, Đại phẩm rút ra những đoạn văn dịch để so sánh, lại so sánh những đoạn văn dịch của kinh Kim cương và toàn văn Tâm kinh vốn là hai bộ được lưu truyền rất rộng rãi và rất có giá trị để bổ sung nội dung tư liệu về sự so sánh văn dịch. Trước mỗi đồ biểu lại giới thiệu nguồn tư liệu dùng để thiết lập đồ biểu và những điều cần chú ý khi đọc đồ biểu ấy.

Sau đây dùng 7 đồ biểu làm tài liệu chính để phân tích diện mạo của các bản dịch bộ Bát-nhã.

1.1. So sánh bản dịch bộ Bát-nhã qua các thời đại.

Cách biên soạn Khai nguyên lục tương đối hợp lý và đối với những Kinh còn nghi vấn thì khảo đính rất cặn kẽ. Nhưng những Kinh được dịch sau khi Khai nguyên lục biên thành thì phải tham khảo những Kinh lục xuất hiện về sau [300] để bổ sung chỗ thiếu sót. Những tác giả gần đây dựa vào cơ sở những kinh lục của các thời đại, tập hợp tất cả thành tích của người xưa, áp dụng hai phương pháp sau đây:

(1) Chia bộ loại trước: Chẳng hạn như Tiểu phẩm Bát-nhã, Đại phẩm Bát-nha, Nhân vương Bát-nhã, Kim cương Bát-nhã…, rồi đem một quyển kinh trùng dịch thuộc một bộ nào đó, dựa vào niên đại trước sau, theo thứ tự ghi chú dịch giả và bản kinh còn hay mất. Phương pháp này được các bộ sau đây áp dụng: Quốc dịch nhất thiết kinh các tập 9, 10, 11 thuyết trình về bộ Bát-nhã; Bát-nhã tâm kinh tư tưởng sử của pháp sư Đông Sơ; Sơ kỳ Đại thừa Phật giáo chi khởi nguyên dữ khai triển, chương 10, hàng 2. Ưu điểm của phương pháp này là khiến cho độc giả thoáng nhìn là thấy rõ tình hình dịch lại, còn mất và dịch giả của bộ kinh nào đó, nhưng nếu như một dịch giả dịch từ hai bộ kinh Bát-nhã trở lên thì tất nhiên chỗ ghi chép phải chia ra, không có cách nào thấy rõ toàn bộ thành tích của vị ấy về lịch sử phiên dịch kinh Bát-nhã.

(2) Lấy bộ Bát-nhã 600 quyển thuộc hội 16 do Huyền Tráng phiên dịch làm chính yếu, rồi đem những bản trùng dịch thuộc hội này chép ở dưới. Phương pháp này đại khái mô phỏng theo Khai nguyên lục quyển 11, Tưởng Duy Kiều Trung Quốc Phật giáo sử quyển 1, chương 3; pháp sư Hội Tánh đại tạng hội duyệt bát-nhã môn, áp dụng phương pháp này để trước tác. Phương pháp này vấp phải ba sự sai lầm:

a/ Thời đại bị xáo trộn: Bộ Đại Bát-nhã của ngài Huyền Tráng là bộ kinh xuất hiện muộn, nếu đem bản dịch của người trước đặt ở sau bản này, thì về mặt thứ tự niên đại trước sau hiển nhiên không thỏa đáng.

b/ Bộ Bát-nha của ngài Huyền Tráng tuy là bộ tùng thư Bát-nhã có số quyển rất đồ sộ, nhưng nó vẫn không thể bao gồm toàn bộ hệ thống Bát-nhã, nếu lấy nó làm chính yếu thì sẽ bỏ ra ngoài nhiều bộ không bao gồm trong phạm vi của bản dịch này.

c/ Ngộ nhận rằng bản kinh tiếng Phạn mà ngài Huyền Tráng dùng làm cơ sở là nguyên bản hoàn chỉnh, bản dịch của người trước dựa vào đó để dịch hoặc trích dịch từng đoạn mà thôi; kỳ thực kinh điển tiếng Phạn tại Ấn Độ được kết tập trải qua thời gian dài không gián đoạn mới hoàn thành, nội dung và chương mục của kinh điển từ giản đơn đến phong phú; vả lại, kinh điển các bộ phái được lưu truyền cũng không phải hoàn toàn tương đồng. Bản tiếng Phạn mà ngài Huyền Tráng dùng làm cơ sở chỉ là Kinh điển đại biểu cho một thời đại, một bộ phái nào đó; còn bản tiếng Phạn mà các dịch giả khác dùng làm cơ sở thì là Kinh điển đại biểu cho một thời đại hay một bộ phái khác. Nếu như trước hết không nắm rõ nguồn gốc của nguyên bản, mù mờ xem [301] bộ kinh Đại Bátnhã do ngài Huyền Tráng dịch là bộ đầu của kinh Bátnhã, thì không hoàn toàn khách quan.

Xem qua trên đây, cách trước thuật thứ nhất có thể dùng được, đồ biểu này dùng nó làm cơ sở, có tu chỉnh chút ít để bổ sung vào cái đẹp mà chưa trọn vẹn. Về tư liệu vẫn dùng năm nhà nêu trên làm chính, rồi tham khảo những kinh lục đời xưa để định rõ đúng sai. Phương pháp trước lục của đồ biểu này, về chiều dọc, có thể xem khái quát tình hình thời gian phiên dịch của một bộ kinh nào đó; về chiều ngang, có thể thấy rõ một dịch giả nào đó đã dịch tổng cộng được bao nhiêu bộ kinh Bát-nhã.

Trường hợp những bản dịch trong đồ biểu có hai loại ghi nhận số quyển khác nhau, là do dựa vào sự ghi chép của kinh lục đời xưa. Phần trước là số quyển của bản hiện còn, phần sau la đời xưa ghi lại bản này. Chẳng hạn như Bát-nhã đạo hành phẩm kinh (10 hay 8 quyển) của Chilâu-ca-sấm, Xuất tam tạng ký tập quyển 2, phần ghi chép về Chi-lâu-ca-sấm nói Bát-nhã đạo hành phẩm kinh 10 quyển, bên dưới ghi chú: hoặc 8 quyển, Trường phòng lục quyển 4, Nội điển lục quyển một, Khai nguyên lục quyển một cũng ghi chép như vậy, nhưng hiện còn trong Đại chính tạng tập 8 là bản 10 quyển. Lại như Chi Khiêm, Đại minh độ vô cực kinh ghi là 6 hoặc 4 quyển. Xuất tam tạng ký tập, quyển 2, phần ghi về Chi Khiêm nói Minh độ kinh 4 quyển, rồi chú: hoặc gọi là Đại minh độ vô cực kinh, mà không ghi chú là còn có bản 6 quyển, nhưng Trường phòng lục, quyển 5, Nội điển lục, quyển 2, Khai nguyên lục, quyển 2, thì có ghi chú hoặc 6 quyển, mà hiện còn trong Đại chính tạng tập 8 thì là bản 6 quyển chứ không phải bản 4 quyển (để tránh những chi tiết rườm rà, nên không phải tất cả đều ghi chú.)

Phần kinh điển được ghi chép trong mục 10. Những bản đơn dịch Bát-nhã khác, lẽ ra mỗi bộ kinh điển nên có một khung riêng, nhưng vì để giảm bớt tiết mục, nên gom lại một chỗ.

Sau đây là bản liệt kê tổng quát he thống kinh Bátnhã, chia thành 10 cột; trước hết cột 1 thuộc Tiểu phẩm Bát-nhã v.v…, liệt kê tên kinh, số quyển còn mất, dịch giả và thời đại.

Trong 7 bản trích đoạn của bộ Tiểu phẩm Bát-nhã trên đây thì bản của Ngài Huyền Tráng là tương đối tiêu biểu nhất, vậy xin chuyển ngữ phần trích đoạn này để chúng ta tham khảo:

1. Lúc bấy giờ, Cụ Thọ Thiện Hiện bạch Phật rằng: “Bạch Thế Tôn, những kẻ ngu si không siêng năng tinh tấn, đủ các tật xấu, gốc thiện mỏng manh, ám độn không mong cầu, ít nghe kém trí tuệ, bị các bạn xấu thao túng, không phụng sự bạn lành, không thích thưa hỏi những điều tốt đẹp, không chăm lo tu học, nghe Phật thuyết giảng Bátnhã Ba-la-mật-đa sâu xa, thật khó mà tin hiểu.”

2. Phật bảo Thiện Hiện: “Đúng vậy, đúng vậy, đúng như lời ông nói.”

3. Bấy giờ, Thiện Hiện lại bạch Phật rằng: “Vì sao Bát-nhã Ba-la-mật-đa này sâu xa khó tin khó hiểu như vậy?”

4. Phật bảo Thiện Hiện: “Sắc chẳng buộc chẳng mở. Tại sao vậy? Vì sắc lấy vô tính làm tự tính. Thọ tưởng, hành thức chẳng buộc chẳng mở. Tại sao vậy? Vì thọ tưởng hành thưức lấy vô tính làm tựtính. Lại nữa, này Thiện Hiện, khởi thủy của sắc không buộc không mở. Tại sao vậy?  Vì chung cục của ssắc lấy vô tính làm tự tính. Đoạn giữa của sắc không buộc không mở.  Tại sao vậy? Vì đoạn giữa của sắc lấy vô tính làm tự tính.

5. Cụ Thọ Thiện Hiện lại bạch Phật rằng: “Bát-nhã Ba-la-mật-đa sâu xa, rất khó tin hiểu. Bát-nhã Ba-la-mậtđa sâu xa hết sức khó hiểu.”

6. Phật bảo Thiện Hiện: “Đúng vậy, đúng vậy, đúng như lời ông nói.”

7. “Tại sao như vậy? Này Thiện Hiện, sắc thanh tịnh tức quả báo thanh tịnh, quả báo thanh tịnh tức sắc thanh tịnh. Tại sao vậy? Vì sắc thanh tịnh này với quả báo thanh tịnh vốn không phải hai, không phải hai phần, không phân biệt, không gián đoạn; thọ, tưởng, hành, thức thanh tịnh tức quả báo thanh tịnh, quả báo thanh tịnh tức thọ, tưởng, hành, thức thanh tịnh. Tại sao vậy? Vì thọ, tưởng, hành, thức thanh tịnh này với quả báo thanh tịnh vốn không phải hai, không phải hai phần, không phân biệt, không gián đoạn.”

8. “Lại nữa, này Thiện Hiện! Sắc thanh tịnh tức nhất thiết trí thanh tịnh, nhất thiết trí thanh tịnh tức sắc thanh tịnh. Tại sao vậy? Vì sắc thanh tịnh này với nhất thiết trí thanh tịnh vốn không phải hai, không phải hai phần, không phân biệt, không gián đoạn; thọ, tưởng, hành, thức thanh tịnh tức nhất thiết trí thanh tịnh, nhất thiết trí thanh tịnh tức thọ, tưởng, hành, thức, thanh tịnh. Tại sao vậy? Vì thọ, tưởng, hành, thức thanh tịnh này với nhất thiết trí thanh tịnh vốn không phải hai, không phải hai phần, không phân biệt, không gián đoạn.”

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Trong bốn bả dịch trích đoạn của bộ Đại Phẩm Bá Nhã trên đây thì hai bản của Ngài Vô la Xoa và ngài Cưu ma La Thập bị thiếu vài đoạn, cò bản của ngà Huyền Tráng thì quả phong phú, vậy xin chuyển ngữ bả dịch của ngài trúc Phá hộ để tham khảo:

1. Lúc bấy giờ đức Thế Tôn liền lè lưỡi ra, che khuất ba ngàn Đại thiên thế giới, từ trong cuống lưỡi xuất hiện vô số ánh hào quang vi diệu chiếu khắp các thế giới của chư Phật ở phương Đông.

2. Ngay khi ấy vô số các Đại Bồ-tát không thể kể xiết của các cõi Phật ở phương Đông nhiều như cát của những con sông, trông thấy ánh hào quang ấy liền đi đến các đức Phật của mình thưa hỏi rằng: “Kính bạch bậc Trời trong cõi trời, do uy thần gì mà nay có ánh hào quang chiếu sáng nơi quốc độ nay như vậy?”

3. Khi ấy các đức Như Lai trong các quốc độ ấy nói với các đại Bồ-tát: “Này các thiện nam tử, các ông muốn biết sự biến hóa ấy chăng? Hiện giờ ở phương Tây cách đây hằng hà sa số thế giới của chư Phật, có nước Phật tên là Nhẫn Giới (thế giới Kham Nhẫn), Thích-ca văn Đáttát-a-kiệt A-la-ha Tam-da-tam-phật, từ cuống lưỡi của Ngài toả ra ánh hào quang chiếu đến hằng hà sa số thế giới của chư Phật ở phương Đông, khắp cả 10 phương. Nhân đó Ngài thuyết giảng Bát-nhã Ba-la-mật-đa cho các đại Bồ-tát.”

4. Bấy giờ các đại Bồ-tát của các Phật độ ấy liền bạch Phật rằng: “Kính bạch đại Thánh, chúng con muốn đến đó đảnh lễ cúng dường đức Thích-ca văn Như Lai, đồng thời nghe giảng Bát-nhã Ba-la-mật-đa.”

5. [326] Đức Phật ấy dạy rằng: “Này thiện nam tử, nếu muốn, ông hãy chọn giờ mà đi.”

6. Khi các Bồ-tát đã được Phật cho phép, mỗi người liền tự chuẩn bị bảo cái, tràng phan, hương hoa trang sức như tạp hương, hương bột, hoa vàng, hoa bạc đi đến chỗ đức Thích-ca văn Đát-tát-a-kiệt A-la-ha Tam-da-tam-phật, cúi đầu đảnh lễ chân Phật, rồi mỗi người lấy ra những thứ mang theo như bảo cái, tràng phan, hương hoa trang sức, tạp hương, hương bột, hoa vàng, hoa bac rải lên trên Phật, các Bồ-tát và các Thanh văn.

7. Trong 8 phương và phương trên phương dưới cũng có vô số đại Bồ-tát không thể kể xiết, mỗi người đều đi đến chỗ đức Phật của nước mình bạch rằng: “Bạch Thế Tôn, các thần quang này từ đâu chiếu đến vậy?” Các đức Phật ấy đáp: “Có đức Phật hiệu là Thích-ca Văn Ni Đáttát-a-kiệt A-la-ha Tam-da-tam-phật đang tỏa ra ánh hào quang từ nơi lưỡi của Ngài chiếu sáng hằng hà sa số thế giới của chư Phật trong mười phương. Đó chính là thần quang của Ngài.” Khi ấy các Bồ-tát muốn đến đảnh lễ đức Thích-ca và thăm thú các Bồ-tát khác, liền đến xin phép các đức Phật của mình. Các đức Phật ấy đáp: “Này các tộc tánh tử, nếu muốn đi, các ông chọn giờ mà đi.” [327] Các Bồ-tát bèn mang theo những pham vật cúng dường đi đến chỗ đức Thích-ca Văn Đát-tát-a-kiệt A-la-ha Tam-da-tamphật, cúi đầu đảnh lễ dâng lên những phẩm vật đã mang theo, rồi ngồi sang một bên, nghe Phật thuyết pháp.

8. Lúc bấy giờ Tứ đại Thiên Vương, chư thiên trên cõi trời, Đao-lợi thiên, Diễm thiên, Đâu-suất thiên, Nima-la thiên, Ba-la-ni-mật thiên, cho đến cõi trời A-ca-nịtra, mỗi người đều đem theo thiên hoa, thiên hương, thiên bột hương, thiên tạp hương, hoa sen xanh, hoa sen hồng, hoa sen vàng, hoa sen trắng mang theo những hương hoa vi diệu của cõi trời đi đến chỗ đức Phật.

9. [328] Bấy giờ chư thiên và các Bồ-tát mỗi người đều mang theo các loại hương hoa vi diệu ấy cung kính rải trên đức Như Lai chí chân Đẳng Chánh giác để cúng dường.

10. Lúc bấy giờ những hương hoa rải trên hư không ấy hóa thành cung điện lơ lửng trên hư không khắp cả bốn phương, toàn là những châu báu vi diệu rực rỡ khiến ai cũng cảm thấy vui thích.

11. Bấy giờ hội chúng hàng trăm vạn ức người đều chắp tay hướng về Phật, cung kính hỏi đức Phật rằng: “Kính bạch bậc Trời trong cõi trời, nguyện cho thân thể của chúng con trong đời vị lai cũng được Đát-tát-a-kiệt Ala-ha Tam-da-tam-phật, các Thanh Văn cũng được như vậy, và sẽ giảng kinh pháp cho hội chúng như đức Thế Tôn giảng hôm nay.”

12. [329] Bấy giờ đức Thế Tôn biết tâm niệm của các thiện nam tử, thấy tất cả pháp vĩnh viễn không sinh, không diệt, không được, không mất, đạt được pháp nhẫn, Phật liền mỉm cười.

13. Hiền giả A-nan tiến đến bạch Phật rằng: “Vì lý do gì mà Phật mỉm cười? Ngài cười có ý gì?”

14. Phật bảo với A-nan: “Hôm nay hàng trăm ngàn vạn ức người trong hội chúng này đều đạt được pháp nhẫn không sinh không diệt, trải qua 67 ức kiếp trong tương lai sẽ thành Phật, hiệu là Giác Hoa Đát-táta-kiệt A-la-ha Tam-da-tam-phật Minh Hạnh Thành Vi Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ Đạo Pháp Ngự Thiên Nhân Sư Phật Thế Tôn, kiếp tên là Hoa Sự, thế giới tên là Chúng Hoa.”

Trong các trích đoạn của 7 bản dịch Kim cương Bátnhã nêu trên thì bản dịch của ngài La-thập trở thành định bản (bản chuẩn), lâu nay đã được các vị tôn túc chúng ta chuyển ngữ đầy đủ sang tiếng Việt rất tiện tham khảo. Còn bản dịch của ngài Cấp-đa thì trúc trắc khó hiểu, chỉ dùng để tham khảo mà ít được sử dụng. Sau đây chúng toi xin dịch các trích đoạn trong bản dịch của ngài Nghĩa Tịnh để tiện đối chiếu.

1. Phật nói với Diệu Sinh: “Nếu có người nào phát tâm hướng đến Bồ-tát thừa thì nên khởi tâm như sau: Tất cả các chúng sanh trong các thế giới gồm các loài như: Noãn sinh, thai sinh, thấp sinh, hoá sinh, hoặc có sắc, không sắc, có tưởng, không tưởng, hoặc chẳng phải có tưởng, chẳng phải không tưởng, ta đều khiến cho chúng vào cõi vô dư Niết-bàn để diệt độ. [337] Tuy làm cho vô lượng chúng sinh như vậy, chứng được viên tịch, nhưng thực sự khong có một chúng sinh nào vào cõi viên tịch cả. Tại sao vậy? Này Diệu Sinh, nếu Bồ-tát nào có ý tưởng về chúng sinh, thì không gọi là Bồ-tát. Vì sao thế? Vì còn có ý tưởng về ngã, ý tưởng về chúng sinh, ý tưởng về thọ mạng và ý tưởng hướng về Bồ-tát thừa.”

2. “Lại nữa, này Diệu Sinh, Bồ-tát nên thực hành bố thí mà không vướng mắc vào sự tướng, nên thực hành bố thí mà không vướng mắc bất cứ thứ gì, nên thực hành bố thí mà không vướng mắc vào sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Này Diệu Sinh, Bồ-tát nên bố thí như vậy, nghĩa là không dính mắc vào bất cứ điều gì. Tại sao vậy? Vì bố thí mà không dính mắc thì khối phước ấy không thể kể xiết”.

3. “Này Diệu Sinh, ý ông nghĩ sao? Khoảng hư không ở phương Đông có thể đo lường được không?” Diệu Sinh đáp: “Không thể được, bạch Thế Tôn.”

– Thế thì khoảng hư không Nam, Tây, Bắc bốn góc trên dưới khắp cả mười phương có thể đo lường được không?

– Không thể được bạch Thế Tôn

– Này Diệu Sinh, Bồ Tát bốthí mà không díh mắc thì khố phướ đức ấy không thể đo lượng được cũng như vậy.

4. “Này Diệu Sinh, ý ông nghĩ sao? Có thể quan sát đức Như lai qua hình tướng thù thắng cụ túc được chăng?”

– Không thể được, bạch Thế Tôn. Không thể quan sát đức Như Lai qua hình tướng thù thắng cụ túc. Tại vì sao? Vì đức Như Lai bảo tướng thù thắng tức chẳng phải tướng thù thắng.

– Này Diệu Sinh, các tướng thù thắng đều là hư vọng, nếu không phải tướng thù thắng thì không hư vọng. Vì thế nên quan sát đức Như Lai qua tướng thù thắng mà không có hình tướng.

Trong 7 bản dịch trên đây thì bản dịch của Pháp sư Huyền Tráng đã trở thành định bản (bản chuẩn) được mọi người sử dụng và đã được các bậc tôn túc chúng ta chuyển ngữ sang tiếng Việt rất tiện tụng đọc. Vậy sau đây chúng tôi xin chuyển ngữ bản dịch của ngài Trí Tuệ Luân (tương đối chiết trung) để tiện tham khảo:

1. Tôi nghe như vầy: Một thuở nọ đức Bạc-ngaphạm (Thế Tôn) an trú trong núi Thứu Phong tại thành Vương Xá, cùng với đại chúng Bí-sô và Bồ-tát. Lúc bấy giờ đức Thế Tôn nhập vào thiền định tên là Chiếu Kiến sâu xa rộng lớn.

2. Khi ấy trong hội chúng có vị Bồ-tát tên Quán Thế Âm Tự Tại, khi thực hành Bát-nhã Ba-la-mật-đa sâu xa, thấy rõ tự tính của 5 uẩn đều là không.

3. Lúc bấy giờ Cụ thọ Xá-lợi tử, nương thần lực của Phật, chắp tay cung kính bạch Đại Bồ-tát Quán Thế Âm Tự Tại: “Kính thưa Thánh giả, nếu có người muốn học hạnh Bát-nhã Ba-la-mật-đa sâu xa, thì phải thực hành như thế nào?”

4. [344] Khi được hỏi như vậy, Đại Bồ-tát Quán Thế Âm Tự Tại liền nói với Cụ thọ Xá-lợi tử: “Này Xá-lợi tử, nếu có thiện nam tử, thiện nữ nhân nào muốn thực hành hạnh Bát-nhã Ba-la-mật-đa sâu xa thì nên thấy rõ tự tính của 5 uẩn đều là không, sẽ xa lìa các khổ ách. Này Xá-lợi tử, sắc là không, phải thấy tính không trong sắc, sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc, sắc tức là không, không tức là sắc, thọ, tưởng, hành, thức cũng như vậy.

5. Này Xá-lợi tử, tính tướng không của các pháp này không sinh không diệt, không dơ không sạch, không giảm không tăng; thế nên trong không, không có sắc, không có thọ, tưởng, hành, thức; không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; không có sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; không có nhãn giới, cho đến không có ý thức giới; không có vô minh, cũng không có hết vô minh, cho đến không có hết già chết; không có khổ tập diệt đạo; không có trí chứng và không có đắc.”

6. “Vì không có đắc nên Bồ-đề-tát-đỏa nương vào Bát-nhã Ba-la-mật-đa mà an trú, tâm không chướng ngại; vì không có chướng ngại nên không có sợ hãi, xa lìa mộng tưởng điên đảo, cứu cánh tịch nhiên; chư Phật ba đời vì nương vào Bát-nhã Ba-la-mật-đa mà đạt được Vô Thượng Chánh Đẳng Bồ-đề, hiện thành Chánh Giác.”

7. [345] “Cho nên biết Bát-nhã Ba-la-mật-đa là Đại chân ngôn, là Đại minh chân ngôn, là Vô thượng chân ngôn, là Vô đẳng đẳng chân ngôn, có thể đoạn trừ tất cả khổ não, chân thật không hư dối, nên nói chân ngôn Bát-nhã Ba-la-mật-đa.”

8. “Liền nói chân ngôn: “Án, nga-đế-nga-đế, bála-nga-đế, bá-ra-tán-nga-đế, mạo- địa-ta-phược-hạ.”

9. “Như vậy Xá-lợi tử, các Đại Bồ-tát đối với hạnh Bát-nhã Ba-la-mật-đa sâu xa, nên học như vậy.”

10. Lúc bấy giờ đức Thế Tôn từ thiền định an nhiên đứng dậy, tán thán Quán Thế Âm Tự Tại đại Bồ-tát: “Lành thay, lành thay, thiện nam tử! Đúng vậy, đúng vậy, đúng như lời ông nói: Hạnh Bát-nhã Ba-la-mật-đa sâu xa nên thực hành như vậy; khi thực hành như vậy, tất cả các đức Như Lai đều sẽ tùy hỉ.”

11. Khi đức Thế Tôn nói như thế, Cụ thọ Xá-lợi tử, Quán Thế Âm Tự Tại Bồ-tát và tất cả trời, người, A-tô-la, Kiện-đà-phược v.v… trong thế gian đang có mặt nơi hội chúng ấy, đều rất hoan hỉ, tín nhận phụng hành.

2. [346] Những vấn đề được phản ánh trong các bản dịch của hệ thống Bát-nhã

2.1. Mức độ chênh lệch trong các bản dịch

(Sau đây sẽ khảo sát khái lược về số quyen, phẩm mục, số chữ của mỗi bộ kinh)

2.1.a. Bộ Tiểu Phẩm Bát-nhã:

Bộ này có 7 bản dịch như trước đã nêu.

1. Bát-nhã đạo hành phẩm kinh, 10 quyển, 30 phẩm, hơn 90.000 chữ.
2. Đại minh độ vô cực kinh, 6 quyển, 30 phẩm, hơn 40.000 chữ.
3. Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật-đa sao kinh, 5 quyển, 13 phẩm, hơn 40.000 chữ.
4. Tiểu Phẩm bát-nhã ba-la-mật-đa kinh, 10 quyển, 29 phẩm, hơn 74.000 chữ.
5. Đại bát-nhã kinh đệ tứ phần, 18 quyển, 29 phẩm, hơn 147.000 chữ.
6. Phật mẫu xuất sinh tam pháp tạng bát-nhã ba-lamật-đa kinh, 25 quyển, 32 phẩm, hơn 120.000 chữ.
7. Phật mẫu bảo đức tạng bát-nhã ba-la-mật kinh, 3 quyển, 32 phẩm, hơn 10.000 chữ.

Bản dịch thứ 7 trên đây của Ngài Pháp Hiền là loại Nhiếp tụng, về văn dịch không thích hợp dùng để so sánh. Còn bản dịch thứ 3 của Đàm-ma-tỳ là loại sao kinh, phẩm mục không đầy đủ, cũng không thích hợp dùng để so sánh. Ngoài ra 5 bản còn lại về phẩm mục đại khái sai khác nhau không nhiều, nhưng về cách chia quyển thì bất đồng, số chữ khác nhau rất lớn; bản dịch số 5 của ngài Huyền Tráng và bản dịch số 6 của Ngài Thi Hộ thì số chữ cơ hồ nhiều hơn gấp 3 lần so với bản dịch thứ 2 của ngài Chi Khiêm. Nguyên nhân sai khác, chúng ta có thể tham khảo văn dịch của 3 bản dịch ấy ở đồ biểu thứ 4 thì có thể thấy rõ. [347] Bản dịch thứ 2 Đại minh độ kinh của ngài Chi Khiêm thiếu các đoạn (2) (3) (4) (5) (6) (8), và dịch văn của đoạn (1) và (7) hết sức giản lược.

2.1.b. Bộ Đại phẩm bát-nhã ở đồ biểu thứ 3:

1. Quang tán bát-nhã, 10 quyển, 21 phẩm, hơn 80.000 chữ.
2. Phóng Quang Bát-nhã, 20 quyển, 90 phẩm, hơn 220.000 chữ.
3. Ma-ha bát-nhã: 27 quyển, 90 phẩm, hơn 320.000 chữ.
4. Đại Bát-nhã kinh đệ tứ phần: 78 quyển, 85 phẩm, hơn 600.000 chữ.

Trên đây, bản dịch thứ nhất của ngài Pháp Hộ, phẩm mục không đầy đủ, không thích hợp dùng để so sánh. Ba bản còn lại, phẩm mục đại khái tương đương nhau (bản của ngài Huyền Tráng thiếu 3 phẩm cuối cùng), nhưng chia quyển không đồng, số chữ sai khác rất lớn, bản của ngài Huyền Tráng nhiều gần gấp đôi bản của ngài La-thập và Vô-la-xoa. Chúng ta khảo sát đồ biểu thứ 5 có thể thấy rõ nguyên nhân vì sao phẩm mục và số chữ của 3 bản này khác nhau. Vì bản của ngài Laxoa thiếu đoạn (7), bản của Ngài La-thập thiếu đoạn (7) (9), nhưng các đoạn còn lại về cách phân bố thì bản của ngài Huyền Tráng chủ yếu là nhiều hơn, dễ thấy nhất là các đoạn (2) (3) (4) (6) (8) (10) và (14).

2.1.c. So sánh 7 bản dịch Bát-nhã tâm kinh ở đồ biểu thứ 7

• 1. Bản của ngài Cưu-ma-la-thập: 299 chữ.
  2. Bản của ngài Huyền Tráng: 260 chữ.
  3. Bản của ngài Pháp Nguyệt: 648 chữ.
  4. Bản của ngài Bát-nhã, Lợi Ngôn: 545 chữ.
  5. Bản của ngài Trí Tuệ Luân: 562 chữ.
  6. [348] Bản của ngài Pháp Thành: 562 chữ.
  7. Bản của ngài Thi Hộ: 627 chữ.

Bảy bản trên đây rõ ràng thuộc về hai hệ thống khác nhau: a. Bản (1) và (2) thuộc hệ thống thứ nhất; b. Năm bản còn lại thuộc về hệ thống thứ hai.

Nội dung của Bát-nhã tâm kinh có thể chia đại khái làm ba phần: phần tựa, chánh tông và lưu thông. Trong đồ biểu thứ 7 ở trên, các đoạn (1) (2) (3) thuộc về phần tựa; các đoạn (4) (5) (6) (7) và (8) thuộc phần chánh tông; các đoạn (9) (10) và (11) thuộc phần lưu thông. Phần chánh tông là trong tâm của Tâm kinh bát-nhã, về mức độ chênh lệch nhau trong các bản dịch tương đối không nhiều. Hệ thống thứ nhất, về phần tựa thiếu đoạn (1) và đoạn (3), về phần lưu thông hoàn toàn khiếm khuyết. Ở hệ thống thứ 2, cả 2 phần tựa và lưu thông đều đầy đủ, về mức độ chênh lệch nhau tương đối rất ít (ngoại trừ bản dịch thứ 3 của Ngài Pháp Nguyệt). Như vậy sự chênh lệch về số chữ trong 2 hệ thống chủ yếu là ở phần bài tựa và phần lưu thông có hay không. Huyền Tráng là vị chủ trương phiên dịch đầy đủ toàn Kinh, tuyệt đối không cắt xén nguyên điển (xem tiết 4 chương 4). Tâm kinh là một bộ kinh nhỏ, số chữ trong các bản dịch được tinh giản như thế, không phải do rút gọn hay lược bớt; do đó chúng ta suy đoán nguyên nhân sai khác về văn dịch thuộc hai hệ thống có thể là do nguyên điển Phạn văn của bản gốc khác nhau. Hệ thống thứ nhất tựa hồ là loại kệ tụng, chân ngôn, cho nên câu văn tinh giản. Hệ thống thứ hai thêm vào phần nhập đề và kết luận, vốn là thể thức thông thường của loại kinh Phật. Đối với những người mới học, có lẽ đọc bản dịch thuộc hệ thống thứ hai dễ dàng thâm nhập nội dung của Tâm kinh hơn.

2.2. Cách đặt tên kinh

Căn cứ vào đồ biểu thứ nhất, bộ Tiểu phẩm Bát-nhã đại khái dựa vào 5 phương diện sau đây:

1/ Dùng tên phẩm thứ nhất của kinh ấy làm tên kinh: Chẳng hạn phẩm thứ nhất của kinh Bát-nhã đạo hành phẩm kinh do Chi-lâu-ca-sấm dịch có tên là Phẩm đạo hành. Có thể [349] Đạo hành kinh do Trúc Phật Sóc dịch cũng giống như vậy.

2/ Dùng ý nghĩa tổng quát của kinh ấy làm tên kinh: Chẳng hạn Đại minh độ vô cực kinh, Kỳ đa mật đại trí độ kinh thuộc về loại này. Vì kinh Bát-nhã lấy việc “dùng trí tuệ để vượt qua bờ giác” làm tôn chỉ, do vậy dùng “đại minh độ”, “đại trí độ” làm tên kinh.

3/ Lấy triều đại dịch kinh làm tên kinh: Chẳng hạn Ngô phẩm kinh của Khương Tăng Hội, vì kinh này được dịch tại nước Ngô vào thời Tam Quốc, do đó dùng “ngô phẩm” làm tên kinh.

4/ Lấy chương mục nhiều ít của bản văn tiếng Phạn làm tên kinh: Chẳng hạn Tiểu phẩm kinh của Trúc Pháp Hộ, Tiểu phẩm bát-nhã ba-la-mật kinh của Ngài Cưu-mala-thập, thuộc về loại này. Bài tựa Tiểu phẩm kinh của Tăng Duệ trong Xuất tam tạng ký tập quyển 8 viết: “Chánh văn của Kinh này gồm có bốn loại, do Phật tùy thời giáo hoá mà giảng rộng hay hẹp; bản nhiều thì có 100.000 bài kệ, còn bản ít thì có 600 bài kệ. Đại phẩm ở cõi này chính là Trung phẩm của Thiên Trúc, tùy nghi mà gọi, hà tất kể về số lượng nhiều ít và bình luận về sự đơn giản hay phiền tạp?” Trong Bát-nhã tâm kinh tư tưởng sử của Pháp sư Đông Sơ có ghi nhận bản tiếng Phạn của kinh Bát-nhã hiện hành gồm có 5 bản, xin ghi lại ở đây như sau:

a/ Thập vạn tụng bát-nhã. Đối với phần đầu của bộ Đại bát-nhã do Huyền Tráng phiên dịch thì có chỗ dài ngắn, có hoặc không, chứ chẳng phải hoàn toàn giống nhau.

b/ Bát thiên tụng bát-nhã: bộ này gồm 32 phẩm, tương đương với bộ Tiểu Phẩm Bát-nhã Hán dịch. Tại Nepal nó được gôm vào trong 9 pháp và có phần giải thích của Ha-lê-bạt-đà-la.

c/ Kim cương bát-nhã: tức bản Năng đoạn kim cương bát-nhã tiếng Phạn, Ngài Huyền Tráng, Nghĩa Tịnh đều có bản dịch riêng.

d/ Nhị vạn ngũ thiên tụng bát-nhã: tương đương với hội thứ hai của kinh đại bát-nhã va Đại phẩm bát-nhã.

e/ Bát-nhã tâm kinh

[350] Trong 5 bản tiếng Phạn thì Tiểu phẩm bát-nhã bát thiên tụng thuộc vào mục thứ 3, nhưng vào thời Ngài La-thập thì tại đất Hán đồng thời lưu hành bản dịch Nhị vạn ngũ thiên tụng bát-nhã. Vì để phân biệt hai bản khác nhau nên đầu Kinh dùng tên “tiểu phẩm”, “đại phẩm” làm tên kinh.

5/ Dùng âm dịch tên kinh tiếng Phạn làm tên kinh: Bản tiếng Phạn kinh Bát-nhã đều dùng Prajđpramit làm tên kinh, trước và sau nó lại thêm tên khác để dễ phân biệt. Bản dịch chữ Hán khi dùng “Bát-nhã Ba-lamật-đa” làm tên kinh, đều thuộc vào loại này.

Trong 5 cách đặt tên kinh nêu trên có thể tùy nghi áp dụng đều thích hợp, nhưng cách thứ 2 dùng nghĩa khái quát của bộ kinh để đặt tên kinh thì phải cẩn thận. Nếu không sẽ biến hay thành dở, làm trò cười cho thiên hạ. Chẳng hạn “Kim cương bát-nhã” với “Kim cương năng đoạn bát-nhã”, “Năng đoạn kim cương bát-nhã” là hoàn toàn tương phản. Đề trước rất dễ dẫn đến sự ngộ nhận kinh bát-nhã cứng như kim cương (bát-nhã kinh kỳ ngạnh như kim cương), đề sau biểu đạt ý nghĩa chính xác kinh bát-nhã sắc bén có thể cat đứt kim cương (bát-nhã kinh kỳ lợi năng đoạn kim cương). Thế nên tên dịch của loại sau là ổn nhất.

2.3. Cách đặt tên phẩm

Chủ yếu là sự khác nhau giữa dịch ý và dịch âm. Chẳng hạn như phẩm nê-lê, phẩm địa ngục ở đồ biểu thứ hai. Chữ nê-lê tiếng Phạn viết là Niraya, [351] có nghĩa là địa ngục. Nội dung của phẩm này nói về nỗi khổ của kẻ ác bị đoạ địa ngục. Trong 7 bản thì 2 bản dùng cách dịch âm, 5 bản dùng cách dịch ý. Lại như phẩm A-duyviệt-trí, nguyên tiếng Phạn là Avinivartaniya, là tên giai vị của Bồ-tát, có ý nghĩa là không thoái chuyển. Trong đồ biểu thứ 2 có 3 bản dùng cách dịch âm, 4 bản dùng cách dịch ý. Nhưng trong 4 bản dịch ý thì tên dịch “Bất thối chuyển bồ-tát tướng vị” của Ngài Thi Hộ là hoàn chỉnh nhất. Trong các đồ biểu thứ 2, thứ 3 thì tên phẩm dịch ý chiếm tỷ lệ nhiều nhất.

Trong những tên phẩm dịch ý đồng dạng, có những tên dịch hoàn toàn tương đồng, có những tên dịch chỉ tương tự, và có những tên dịch hoàn toàn khác nhau. Những tên phẩm dịch âm đồng dạng thì tên dịch tương đối sai khác không nhiều, như trong các đồ biểu thứ 2, thứ 3 có thể thấy rõ.

Trong một bộ kinh do một người dịch, có những tên phẩm trước và sau giống nhau mà nội dung thì khác. Chẳng hạn trong biểu đồ thứ 2, bản dịch của ngài La-thập (24), (29) đều là “chúc lụy phẩm”, trong đồ biểu thứ 3, bản dịch của ngài Vô-la-xoa (67), (90) cũng có tên là “chúc lụy phẩm”. Ngoài ra trong những bộ kinh của những người dịch khác nhau, cũng có trường hợp tên phẩm tương đồng mà nội dung khác nhau; chẳng hạn trong bản dịch của Chi-lâu-ca-sấm (8), bản dịch của Chi Khiêm (3) ở đồ biểu thứ 2, cùng tên là Trì phẩm , nhưng nội dung thì khác nhau.

2.4. Phương pháp cách nghĩa của Phật giáo ảnh hưởng đối với bản dịch

Trong đồ biểu thứ 2 và thứ 4, chúng ta có thể thấy hai hiện tượng sau đây: a) ở đồ biểu thứ 2 dùng “Thanh tịnh”, “Bản vô” làm tên phẩm; b) ở đồ biểu thứ 4, dùng “Thanh tịnh” làm thuật ngữ. Mà “Thanh tịnh” vốn là một trong những tư tưởng trung tâm của Hoàng Lão. Do không tách bạch ý nghĩa chính xác nên ở đồ biểu thứ 2 và thứ 4 dùng làm tên phẩm, hoặc thuật ngữ, hàm ý nghĩa là “lìa bỏ lỗi lầm của hạnh ac, lìa bỏ cấu nhiễm của phiền não”, thế là rõ ràng bất đồng với ý nghĩa ban đầu của Lão Tử. Đây là loại mượn những danh từ có sẵn của Trung Quốc, thêm vào ý mới, để biểu đạt tư tưởng Phật giáo, đó là [352] nội dung cụ thể của sự cách nghĩa. Vả lại chữ “vô” cũng là tư tưởng của Đạo gia, “bản vô” từ “vô” sinh ra, là một trong những chủ đề huyền đàm vào thời Ngụy Tấn. Các bản của Chi-lâu-ca-sấm, Chi Khiêm, Đàm-ma-tỳ đều dùng “bản vô” làm tên phẩm, hiển nhiên là mượn quan niệm “vô” của Đạo gia và “bản vô” của Huyền học để biểu đạt tư tưởng “không” của Bát-nhã. Trong Hán ngụy lưỡng tấn nam bắc triều Phật giáo sử, chương 9, giải thích về môn học Bát-nhã vào thời đại Thích Đạo An, Thang Dụng Đồng viết: “Các nhà học Bát-nhã thường chịu ảnh hưởng của Lão Trang, chí ít thì cũng sử dụng danh từ của Lão Trang, khi đọc những kinh sách hiện còn ngày nay, chúng ta thấy rõ điều đó.” Trong những bản dịch chúng ta cũng thấy rõ hiện tượng tương tự ấy.

Trong đồ biểu thứ 2, ta thấy ba bản dùng “Bản vô phẩm” hai bản dùng “Chân như phẩm”, một bản dùng “Đại như phẩm”, một bản dùng “Như thật phẩm”. Thật ra, cả bảy bản này đều dịch từ tiếng Phạn Bhtatatht, mà chữ này dịch nghĩa là “Chân như” tức “Chân thật như thường”, là thuật ngữ Phật học mới sáng tạo của bản dịch chữ Hán, hiện tượng diễn biến này đại biểu cho Phật học tại Trung Quốc trải qua quá trình phát triển độc lập.

2.5. Vấn đề dịch âm, dịch ý

Trong quá trình dịch kinh, vấn đề dịch âm, dịch ý vốn rất phức tạp, chẳng hạn như tên “Tu-bồ-đề” trong đồ biểu thứ tư (1) có 3 cách dịch: Tu-bồ-đề, Thiện Nghiệp, Thiện Hiện; trong đồ biểu thứ 6 (1) có 4 cách dịch: Tubồ-đề, Thiện Thật, Thiện Hiện, Diệu Sinh. Tu-bồ-đề là một trong 10 đại đệ tử của Phật, có biệt tài hiểu về không số một. Ngoại trừ những tên dịch đã nêu trên, còn được dịch là: Tu-phù-đế, Tu-phù-đề, Tô-bổ-để, Tô-bộ-để, Thiện Cát, Không Sinh. Trong Diệu pháp liên hoa kinh văn cú, quyển 2 thượng, nói: “Tu-bồ-đề nước này dịch là Khong Sinh, vì lúc sinh ra ông, tất cả kho lẫm, vật dụng chén bát trong nhà đều trống trơn. Khi hỏi nhà chiêm tinh thì ông ta cho là tốt, vì lúc sinh ra, trong nhà không có chi cả [353] nên đặt tên là Không Sinh. Theo y báo chén bát ngọc ngà đều không nên dựa vào đó đặt tên cho chánh báo. Y báo và chánh báo đều tốt, nên gọi là Không Sinh; thường tu về pháp không nên gọi là Thiện Nghiệp. Nếu cúng dường ông sẽ được quả báo hiện tại, nên goi là Thiện Cát (Đ.34, tr. 18a, d11).

Trong Đại đường tây vực ký quyển 4 của Huyền Tráng, dưới chữ Tô-bộ-để được chú thích: “Người Đường gọi là Thiện Hiện, tên cũ gọi là Tu-phù-đề, hoặc Tu-bồ-đề, dịch là Thiện Cát, đều là sai lầm” (Đ. 51, tr. 893b, d19).

Tu-bồ-đề là từ phiên âm của chữ Phạn Subhti. Nếu theo lập trường dịch âm mà nói thì các âm Tu-bồ-đề, Tuphù-đế, Tu-phù-đề, Tô-bổ-để, Tô-bộ-để đều rất gần nhau. Thế nhưng Huyền Tráng cho rằng chỉ có “Tô-bộ-để” là chính xác nhất còn các cách dịch khác đều là sai lầm”, e khó tránh khỏi thái độ võ đoán. Nếu theo lập trường dịch ý mà nói thì Tu-bồ-đề bao hàm nhiều ý nghĩa đặc biệt. Vậy, nên dùng tên nào là hoàn hảo nhất thì quả thật khó mà quyết đoán. Bút giả cho rằng hễ là tên người thì dùng cách dịch âm là tốt nhất; chỉ cần tên dịch gần chính xác và được đa số độc giả hoan nghênh, thông hành tại Trung Quốc là được, chứ không cần phải so đo hơn kém.

Trong đồ biểu thứ 7 (2) (3) có 3 tên dịch Quán Thế Âm Bồ-tát, Quán Tự Tại Bồ-tát, Quán Thế Âm Tự Tại Bồ-tát. Tên tiếng Phạn của vị Bồ-tát này là Avalokiteśvara, Cưu-ma-la-thập dịch Diệu pháp liên hoa kinh quyển 7 nói: “Bấy giờ Bồ-tát Vô Tận Ý, từ chỗ ngồi đứng dậy, trật vai áo bên phải, chắp tay hướng về Phật bạch rằng: “Bạch Thế Tôn, Bồ-tát Quán Thế Âm vì nhân duyên gì mà được gọi là Quán Thế Âm?” Phật nói với Bồ-tát Vô Tận Ý: “Này Thiện nam tử, nếu có vô lượng trăm ngàn vạc ức chúng sanh chịu các khổ não, nghe Bồ-tát Quán Thế Âm này, nhất tâm gọi tên, Bồ-tát Quán Thế Âm tức thì quan sát âm thanh ấy, thì người kia liền được giải thoát… Nếu ai thọ trì danh hiệu Bồ-tát Quán Thế Âm sẽ được vô lượng, vô biên phước đức như vậy” (Đ. 9, tr. 56c, d3].

Trong Đại đường tây vực ký quyển 3, dưới tượng Aphược-lô-chỉ-đê-thấp-phạt-la Bồ-tát, Huyền Tráng chú thích rằng: “Người Đường gọi là Quán Tự Tại, chữ ấy tiếng Phạn viết liền lại như trên, nếu chia ra để giải thích thì A-phược-lô-chỉ-đê dịch là Quán, (y) thấp-phạt-la dịch là [354] Tự Tại. Người trước dịch là Quang Thế Âm, hoặc Quán Thế Âm, Quán Thế Tự Tại, đều là sai lầm” (Đ. 51 tr. 883b, d22).

Nhằm mục đích trì tụng với ý nghĩa “tức thì xem xét âm thanh ấy, liền được giải thoát,” nên tên Quán Thế Âm Bồ-tat được La-thập dịch là “Quán Thế Âm”, như thế là đạt được ý. Còn phương pháp của Huyền Tráng “chia văn cắt âm” để phân tích, nên dịch là “Quán Tự Tại”, là hoàn toàn nắm vững nguyên ý của Phạn văn. Phương pháp phiên dịch của 2 ngài đều có mặt độc đáo riêng, đáng để lại nghìn đời.

Trong Bát-nhã ba-la-mật-đa tâm kinh lược sớ của ngài Pháp Tạng đời Đường, viết: “Vì đối với sự lý đều vô ngại, quán đạt tự tại, nên đặt tên ấy. Lại nữa, xem xét căn cơ đến cứu độ, tự tại vô ngại, cho nên đặt tên như vậy. Cách giải thích trước dựa vào trí, cách giải thích sau dựa vào bi” [Đ. 33, tr. 552c, d13].

Tâm kinh lược sớ của Pháp Tạng kể trên là giải thích Tâm kinh của ngài Huyền Tráng, chúng tôi mượn hàm ý “dựa vào trí”, “dựa vào bi” để thuyết minh chỗ dị đồng của “Quán Thế Âm” và “Quán Tự Tại”. La-thập theo lập trường “bi”, dịch là “Quán Thế Âm”, nghĩa là cứu độ tất cả chúng sanh, tương tự với quan điểm “Ngoại vương” của Trung Quốc. Huyền Tráng theo lập trường “trí”, dịch là “Quán Tự Tại”, nghĩa là chứng được trí tuệ vô thượng, tương tự với quan điểm “nội thánh” của Trung Quốc. Vì lập trường của 2 Ngài bất đồng, nên tên dịch hiển nhiên sai khác. Vì muốn bao hàm cả hai nghĩa “trí” và “bi” nên trong đồ biểu thứ 7, Trí Tuệ Luân dịch là “Quán Thế Âm Tự Tại”, thật là viên mãn. Tuy nhiên, tên dịch này lại khiến cho người ta có cảm tưởng vẽ rắn thêm chân, chẳng đơn giản trơn tru cho lắm. Do đó, chúng ta thấy việc dịch kinh quả thật chẳng dễ dàng chút nào!

Ở đồ biểu thứ 7 (4) có hai tên dịch là Xá-lợi-phất và Xá-lợi Tử. Vị này là một trong 10 đệ tử lớn của Phật, có trí tuệ bậc nhất. Nguyên tiếng Phạn là Sarỵputra, còn được dịch là Xá-lợi-phất-đa, Xá-lợi-phất-đa-la, Xá-lợiphú-đa-la, Xá-lợi-bổ-đát-la, Thu Lộ Tử. “Xá-lợi” (sarỵ) là tên người mẹ, “phất” (phất-đa, phất-đa-la, phú-đa-la, bổ-đát-la) (putra) nghĩa là “con”. Vì Ngài là con của bà Xá-lợi, nên được dịch tên là“Xá-lợi-phất”, “Xá-lợi Tử”. “Xá-lợi-phất” là hoàn toàn dịch âm, còn “Xá-lợi Tử” thì gồm cả dịch âm và dịch ý.

Bút giả [355] cho rằng dịch “Xá-lợi Tử” là không hoàn toàn thỏa đáng. Nếu dịch âm thuần túy thì nên dịch là “Xá-lợi-phất”, còn như dịch ý thuần túy thì nên dịch là “Thu Lộ Tử” (Vì mắt của mẹ ông giống như chim Thu Lộ, hoặc có tài biện luận như Thu Lộ – loài chim 100 lưỡi). Khi dịch là “Xá-lợi Tử” thì đã chẳng phải dịch âm, cũng chẳng phải dịch ý, trái với nguyên tắc phiên dịch.

Vả lại, “Xá-lợi Tử” thì trùng với tên xá-lợi-tử (tức xương cốt) của sa-môn sau khi thiêu thân còn lại, dễ dẫn đến ngộ nhận.

Tại đồ biểu thứ 7 (6) có hai tên dịch là A-nậu-đa-la Tam-miệu-tam-bồ-đề, Vô Thượng Chánh Đẳng Bồ-đề. Nguyên tác Phạn văn là Anuttara-samyaksambodhi, đây là danh từ chuyên môn chỉ cho trí tuệ đức Phật đã đạt được. Trong Diệu pháp liên hoa kinh huyền tán quyển 2 của Khuy Cơ đời Đường, nói: “A (A) là vô, nậu-đa-la (nuttra) là thượng, tam (sam) là chánh, miệu (yak) là đẳng, và tam (sam) là chánh, bồ-đề (bodhi) là giác; nghĩa là vô thượng chánh đẳng chánh giác” (Đ.34, tr. 672a, d21). Do vậy “A-nậu-đa-la Tam-miệu-tam-bồ-đề” là dịch âm thuần túy, còn “Vô thượng chánh đẳng bồ-đề” thì gồm cả dịch ý và dịch âm.

Vấn đề dịch âm về thần chú ở đồ biểu thứ 7 (8), các bản đều sai khác. Bút giả cho rằng phàm là dịch âm, chỉ có thể đạt đến mức độ tương đối gần với nguyên âm, chứ tuyệt đối không thể nào hoàn toàn giống như nguyên âm. Tại vì phương pháp biểu âm của 2 loại ngữ hệ khác nhau, do đó các âm tiết, âm điệu, âm chất và phương pháp phát âm hiển nhiên cũng phải sai khác. Chẳng hạn chữ book trong tiếng Anh, nếu dùng chữ Hán “bố-khắc” chú âm, âm tuy gần giống nhưng chung cục không có cách nào giống hệt nguyên âm. Về tình hình dịch âm thần chú rất giống như thế, nghĩa là chỉ tương đối giống với nguyên âm. Trong sách Thông chí lược lục thư lược, chương 5 Trịnh Tiều viết: “Ngày nay phạm Tăng cầu mưa thì mưa rơi, cầu rồng thì rồng hiện, chỉ trong khoảnh khắc liền ứng nghiệm; còn chư Tăng Trung Hoa cũng học âm thanh ấy mà không hiệu nghiệm là vì chưa đạt đến mức độ chính xác của âm thanh.” Hiển nhiên ở đây Trịnh Tiều đã sớm phát hiện ra vấn đề này. Nhưng khi đã phiên dịch thì không thể bảo lưu nguyên văn tiếng Phạn mà không dịch, thế nên về phương pháp phiên dịch thần chú dù “biết việc không thể làm được mà vẫn phải làm!”

Trong lịch sử dịch kinh tại Trung Quốc, có 2 lần tranh luận về kinh cựu dịch và tân dịch (La-thập, Huyền Tráng). Nếu căn cứ vào một số tiết mục đã thảo luận ở trên, thì chúng ta thấy, về phương pháp phiên dịch danh từ, các Ngài đều có suy nghĩ “ta đúng, người sai”, điều này thiết nghĩ chẳng có gì lạ cả; vì về mặt phiên dịch danh từ, đại để không ngoài 3 phương diện: (1) Thuần túy [356] dịch âm; (2) Thuan túy dịch ý; (3) Dùng cả dịch âm và dịch ý. Bất cứ một pháp sư dịch kinh nào cũng đều sử dụng cả 3 phương pháp. Do đó, vấn đề hơn kém của tên dịch không nên so đo từng chút, miễn sao tên dịch ấy được lưu hành phổ biến, được đa số người Trung Quốc ưa thích, thì đó đích thị là tên dịch tốt. Hơn nữa, nếu như nguyên điển được truyền đến từ những bộ phái hay khu vực bất đồng, thì âm chữ vốn đã sai khác, sau đó lại được dịch ra ngôn ngữ của Hán, của Tấn, Tần, Lương, Tùy, Đường… thì âm dịch đương nhiên bất đồng, vì “thời có xưa nay, đất chia Nam Bắc”. Do đó, về phương diện dịch âm, nếu như cố chấp cho rằng “Nay đúng xưa sai” thì sẽ làm trở ngại sự lưu thông của ngôn ngữ không ít.

2.6. Thể văn của bản dịch

Là một cơ sở trọng yếu mà các học giả Phật giáo đời xưa dùng để phân biệt dịch giả của bộ kinh. Đạo An và Trí Thăng là 2 nhân vật rất kiệt xuất trong lĩnh vực này. Trong bài tựa của Nhân bản dục sinh kinh do Đạo An viết mà Xuất tam tạng ký tập quyển 6 ghi lại như sau: “Kinh này hình như An Thế Cao dịch bằng ngôn ngữ đời Tấn, ngôn ngữ cổ kính, lời văn khúc chiết, nghĩa vi diệu, lý uyển chuyển.”

Và quyển 13 của sách ấy, chuyẹn Chi Sấm viết: “Lại có 10 bộ kinh như A-xà-thế-vương, Bảo Tích… đã nhiều năm không được ghi chép, Đạo An nghiên cứu cổ kim, sưu tầm thể văn, cho rằng các bộ này hình như do Chi Sấm phiên dịch.”

Đạo An không những dựa vào sự sai khác của thể văn để phán đoán dịch giả của bộ kinh, mà ông còn dựa vào thể văn để phê bình bản dịch của tiền nhân. Xuất tam tạng ký tập quyển 13, chuyện An Huyền viết: “Đạo An cho rằng Nghiêm Phật Điều dịch kinh gọn gàng, không rườm rà, toàn bản rất hoàn hảo… Đạo An cho rằng Mạnh Tường dịch kinh trơn tru lưu loát, như lướt qua hư không.” Trong Khai nguyên lục, Trí Thăng đời Đường dùng thể văn dị đồng để phân biệt tình hình chân ngụy rất phổ biến, như trong chuyện Chi-lâu-ca-sấm quyển một viết: [357] “Trong các bộ lục của Phí Trường Phòng, ở phần phiên dịch của Chi Khiêm, đều có ghi Đại bảo tích kinh 1 quyển, nay thấy bo này với Phật di nhật ma-ni bảo kinh vốn cùng một bản, nên không dịch ra nữa, vả lại khi tìm hiểu về câu văn, thì chẳng phải do Sấm phiên dịch, trong các bộ Biệt lục đều ghi là thất dịch (mất tên người dịch). Nay dựa vào Biệt lục để đính chính, nên loại bỏ bộ này trong phần ghi chép về Sấm.”

Trong quyển 4, trang 518 hạ viết: “Kim cương tam muội bản tính thanh tịnh bất hoại bất diệt kinh 1 quyển, cũng gọi là Kim cương thanh tịnh kinh, các bộ lục của Trường Phòng bảo: Chi Khiêm đời Ngô dịch. Trong những bản thất dịch đời Hậu Hán cũng chép như thế, nhưng không phải vậy. Nay xét câu văn, hình như được dịch vào đời Tần, nên ghi lại nơi đây.”

Trong quyển 5, trang 530 thượng viết: “Bát nê-hoàn kinh, 1 quyển… Nay xét văn cú của bản kinh này từ đầu đến cuối thì chẳng phải do Bạt-đà phiên dịch, mà hình như do Chi Khiêm, Pháp Hộ dịch.”

Trong quyển 6, trang 538, trung, viết: “Quyết định tạng luận, 3 quyển, trong đó có chữ lương ngôn, là bản dịch của đời Lương, tìm xem câu văn, thì do Chân Đế phiên dịch.”

Trong quyển 12, trang 605, trung, viết: “Trưởng giả pháp chí thê kinh 1 quyển… Tát-la quốc kinh 1 quyển… nay thấy rõ cau văn của 2 bộ kinh này, hoàn toàn không phải La-thập phiên dịch, mà hình như được dịch vào đời Ngụy Tấn.”

Quyển 12, trang 606, thượng, viết: “Tịnh nghiệp chướng kinh 1 quyển… Trong quyển lục của Pháp Thượng bảo do Pháp Hộ dịch, nhưng xét về câu văn thì hoàn toàn khác với bút pháp dịch kinh của Pháp Hộ, cho nên ghi là thất dịch.”

Đaọ An đem toan bo van dịch cuả mot dịch gia lam đoi tươn g phe bình, on g dun g đoi ba lơi đe khai quat phong cac h van dịch cuả mot đai sư dịch kinh naò đo, [358] phe bình theo loi an tươn g, ngươi sau rat kho lan h hoi tham y cuả Đaọ An. Trái lai , Trí Than g thì dưạ vaò “cau van ” đe phan biet , đoi tượng dun g lam cơ sơ rat cu the.

Cách cấu trúc của Phật điển Hán dịch vốn cố định, nó dùng bản tiếng Phạn làm để bản (bản gốc), cho nên sự thay đổi không nhiều, chẳng hạn ở đồ biểu thứ (2), thứ (3) cách cấu trúc tên của các bản Tiểu, Đại phẩm kinh hoàn toàn tương tự, thứ tự phẩm mục trước sau đều thống nhất. Lại như ở đồ biểu thứ (4), (5), (6) và (7) cách cấu trúc nhỏ trong những đoạn văn kinh cũng hoàn toàn tương tự, ý văn trước sau thống nhất. Ngoài ra, thể “trường hàng” và “kệ tụng” cũng được dùng xen kẽ nhau, đó là nét đặc sắc chủ yếu về thể văn của kinh Phật. Trong thể “trường hàng” lại dùng cách vấn đáp làm chủ yếu, ở giữa lại thêm một đoạn văn mang tính tự thuật để quán xuyến trước sau. Hình thức cố hữu này bất cứ một vị đại sư dịch kinh nào cũng không dám tùy tiện thay đổi. Do đó, khi phân biệt sự dị đồng của thể văn dịch kinh, không nên bắt chước theo Đạo An – chỉ xem lướt qua đại khái, mà nên dùng “câu văn” làm đối tượng (như Trí Thăng).

Khi nói “câu văn” thì bao hàm cả nhân danh, thuật ngữ, từ phổ thông và cú pháp v.v… Mỗi bản văn dịch đều có những đặc sắc riêng, chẳng hạn đem “Tu-bồ-đề” dịch thành “Thiện Hiện”, đó là nét đặc sắc trong bộ kinh Đại Bát-nhã 600 quyển của Ngài Huyền Tráng; những bản dịch khác của Ngài Huyền Tráng cũng đều như thế. Lại như những lời mở đầu của những đoạn ngắn văn dịch, các bản cũng đều có tập quán dụng ngữ riêng biệt.

Cách dụng ngữ của bốn dịch giả ở đồ biểu thứ 5:

Thủ tục thông thường là trải qua 2 công đoạn: Viết ra chữ Hán theo thứ tự tiếng Phạn, rồi xắp xếp lại theo cú pháp của Trung Quốc, nhưng chỉ có bản dịch của Ngài Cấp-đa là ngoại lệ, nghĩa là chỉ trải qua giai đoạn đầu, hoàn toàn bảo tồn ngữ pháp tiếng Phạn, người Trung Quốc khi đọc đến chẳng hiểu gì cả. Nếu dùng văn dịch của Ngài Cấp-đa ở biểu đồ thứ 6 so sánh với văn dịch của các bản khác thì chúng ta thấy rằng bất luận là áp dụng thủ tục nào, tựa hồ cũng chỉ cục hạn vào phương pháp đối dịch “từng chữ, từng câu”. Thế nên chúng ta có thể nói rằng ngữ pháp Phật điển Hán dịch là đứa con sinh ra do sự kết hợp giữa Phạn văn và Hán văn. Nó đã không hoàn toàn giống với Trung văn, cũng không hoàn toàn giống với Phạn văn. Trong lịch sử dịch kinh tại Trung Quốc, khi thảo luận về vấn đề “văn, chất”, thì đại khái có thể nói “văn” chỉ cho văn dịch tiếp cận với ngữ pháp Trung Quốc, còn “chất” chỉ cho văn dịch tiếp cận với ngữ pháp tiếng Phạn.[36O] Sự dị đồng về câu chữ, ngữ pháp thay đổi khá lớn cho nên không phải dễ dàng nhận thấy nét đặc sắc phổ biến của một bản dịch riêng biệt, điều này liên quan mật thiết với trình tự và phương pháp dịch kinh. Chuyện của Huyền Tráng trong Tục cao tăng truyện quyển 4 viết: “Từ đời xưa đến nay, khi dịch kinh điển, bắt đầu dùng bản tiếng Phạn viết ra chữ Hán, sau đó kiểm tra lại, rồi viết lại theo cú pháp của Trung Quốc.”

Bút giả cho rằng văn dịch lý tưởng nhất phải nắm vững 2 nguyên tắc: (1) Đạt ý: nghĩa là phải bảo tồn đầy đủ nguyên ý của tiếng Phạn; (2) Ngữ pháp văn thể phải phù hợp với sở thích của người Trung Quốc. Ở đây xin dùng các đoạn (5) (7) (8) trong đồ biểu thứ 5 để thuyết minh vấn đề này.

Đoạn (5) ở đồ biểu thứ 5:

– Bản dịch của Trúc Pháp Hộ – đạt ý: Làm sáng tỏ tinh thần đối thoại sinh động

– [361] Bản dịch của Vô-la-xoa – đạt ý: Thiếu tinh thần đối thoại.

– Bản dịch của Cưu-ma-la-thập – đạt ý: Đầy đủ tinh thần đối thoại, nhưng thiếu sinh động; như câu; “nhữ tự tri thời” (ngươi tự biết thời) là loại ngữ pháp lạ lùng.

– Bản dịch của Huyền Tráng – đạt ý: Thiếu tinh thần đối thoại. Câu “tuỳ nhữ ý vãng” (tùy ý ngươi đến), là ngữ pháp lạ lùng.

Do đó, có thể thấy ở phiến đoạn này thì văn dịch của Trúc Pháp Hộ là ưu việt nhất.

Đoạn (7) ở đồ biểu thứ 5:

– Bản dịch của Trúc Pháp Hộ – đạt ý. Nhưng câu văn phần lớn trùng lập với những đoạn trước, tỏ ra quá rườm rà.

– Bản dịch của Vô-la-xoa – thiếu.Bản dịch của Cưu-ma-la-thập – thiếu.

– Bản dịch của Huyền Tráng – đạt ý. Lời văn tinh luyện, không rườm rà.

Qua đó có thể thấy ở phiến đoạn này văn dịch của Ngài Huyền Tráng là ưu việt nhất.

Đoạn (8) ở đồ biểu thứ 5:

– Bản của Trúc Pháp Hộ – đạt ý. Nội dung hơi rườm rà.

– Bản của Vô-la-xoa – đạt ý. Văn tự tinh luyện, không rườm rà.Bản của Cưu-ma-la-thập – đạt ý. Nội dung hơi rườm rà.

– Bản dịch của Huyền Tráng – đạt ý. Nội dung quá rườm rà.

Qua đó có thể thấy ở phiến đoạn này văn dịch của Vô-la-xoa là ưu việt nhất.

Khi phê bình sự hơn kém của các bản dịch, nếu có thể áp dụng phương pháp trên, đối chiếu từng đoạn văn, thì kết luận đạt được nhất định sẽ khách quan; đồng thời đây cũng là một phương pháp tốt nhất để nghiên cứu kinh Phật.

 

Chương VI: KẾT LUẬN

Khi nghiên cứu lịch sử Phật giáo Trung Quốc, trước hết là vấn đề dịch kinh. Ngoại trừ một vài bản luận văn ngắn, thì những trứ tác chuyên môn thảo luận vấn đề dịch kinh, có tính tổng hợp, toàn diện hầu như chưa thấy xuất hiện. Bản luận văn này có thể xem là tác phẩm đầu tiên bổ sung cho sự khiếm khuyết ấy. Các chủ đề thảo luận trong bản văn, đã có các học giả cận đại từng bàn bạc đến, bút giả vô cùng cảm tạ bước đột phá của các học giả, cho nên, khi dẫn chứng những thành quả nghiên cứu của các vị ấy để tham khảo, thì mỗi mỗi đều ghi chú xuất xứ, không dám sơ sót. Nhưng bút giả nghĩ rằng nếu chỉ tham khảo những trứ tác của các học giả cận đại thì chưa đầy đủ. Thế nên trong quá trình biên soạn, bút giả từng nhiều lần sưu tầm kỹ lưỡng những tư liệu nguyên thủy, sau khi tổng hợp, quy nạp, phân loại, mới phát hiện có một số vấn đề trọng yếu về việc dịch kinh mà các học giả cận đại bỏ qua. Ngoài ra, bút giả có vài ý kiến mà có lẽ các học giả cận đại không nhất trí cho lắm. Trong bản luận văn, bút giả hoàn toàn căn cứ vào tư liệu do mình sưu tập, sắp xếp, hệ thống, suy luận đối với những luận cứ tương quan của các học giả cận đại, cực chẳng đã mới có đôi lời bình luận, một là biểu thị sự tôn kính các bậc tiền bối, không dám tùy tiện bàn luận vu vơ, hai là nhằm giữ gìn sự mạch lạc của văn ý, tránh làm phát sinh những chi tiết rườm rà.

Sau khi nghiên cứu 4 chủ đề chính về Phật điển Hán dịch, cuối cùng bút giả nhận thấy 4 điểm đột xuất tương đối ấn tượng sau đây:

1. Quân vương hộ pháp trải qua các đời

Trong lịch sử dịch kinh gồm những nhân vật trọng yếu là các Tăng lữ phương Tây (chỉ Tây Á) đến Trung Quốc truyền giáo và các Tăng lữ Trung Quốc đến Tây Trúc cầu pháp. Họ đều ôm ấp hoài bão muốn cho chánh pháp được lưu hành tại Trung Hoa. Phần lớn Phật điển được du nhập từ hai ngã đường bộ và đường thủy, rồi các Pháp sư đem phiên dịch ra chữ Hán, tạo nên công trình dịch kinh lừng lẫy. Nhưng sự nghiệp dịch kinh được phát triển tốt đẹp là nhờ sự hỗ trợ đắc lực của “ngoại duyên”, nghĩa là sự hộ pháp đúng [386] thời cơ và đắc lực của đàn việt. Đó là hai nhân tố không thể thiếu được. Trong các chế độ chính trị chuyên chế của các quân vương thời xưa,

khi nhận được sự ủng hộ đắc lực của quân vương, tức là nhận được “ngoại duyên” đầy đủ. Từ khi pháp sư Đạo An đề xuất “không dựa vào quốc vương thì pháp sự khó thành tựu” đến Pháp sư Huyền Tráng nhiều lần dâng biểu thỉnh cầu quân vương đề tựa, chúng ta thấy rất rõ sự nghiệp dịch kinh là dựa vào quân vương mà khai triển đó là sự thật. Nhiều đại sư dịch kinh kiệt xuất nhờ sự đãi ngộ của quân vương mà thiết lập những dịch trường hoành tráng. Tuy nhiên, Ngài Chân Đế đời Lương lại thuộc ngoại lệ, vì lúc ấy Hầu Cảnh nổi loạn, vua Lương không rảnh thì giờ để ủng ho ông nhiệt thành, vậy mà sự nghiệp dịch kinh của ông vẫn thành tựu rực rỡ, khả quan. Chuyện của ông trong Tục cao tăng truyện quyển 1 viết rằng nhân vì tâm nguyện của mình không biết chia sẻ cùng ai, nên có ý định trở ve lại Tây Trúc, nhưng sau cùng, vì gió nghiệp đẩy đưa, phiêu bạt đến Quảng Châu, rồi kẻ đạo người tục liên tiếp đua nhau đến yểm trợ, bấy giờ mới miễn cưỡng lưu cư tại đất Hán.

2. Những chức danh tượng trưng tại dịch trường

Tại những dịch trường thực hiện cả hai trọng trách là vừa dịch kinh, vừa giảng kinh. Các đại sư dịch kinh kiêm nhiệm cả hai việc, cho nên bất luận là Tăng lữ trực tiếp tham dự công việc trợ dịch hay tín đồ đến nghe giảng Phật pháp cũng đều là những thành viên tích cực tại dịch trường. Sau khi dịch trường được tổ chức quy mô, chặt chẽ thì nơi đây không chấp nhận những tín đồ chỉ đơn thuần đến đó nghe pháp. Thế nên, những thành viên không đảm nhận một chức vụ cụ thể nào, chúng tôi đều xem họ là những thành viên không hiệu dụng. Những thành viên không có tác dụng tích cực xuất hiện tại những dịch trường chuyên nghiệp, đại khái có mối quan hệ mật thiết với những quân vương trợ dịch. Trong Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ ni-đà-na, quyển 1 có ghi lại những thành viên giữ các chức vụ tại dịch trường khi Nghĩa Tịnh dịch bộ luật này vào thời gian – ngày 15 Bính Thân, tháng tư Nhâm Ngọ, năm thứ tư Canh Tuất, niên hiệu Cảnh Long (710), Đời Đường:

– Tam Tạng pháp sư đại đức sa-môn Nghĩa Tịnh tuyên dịch Phạn bản và xuyết văn chánh tự.

– Sa-môn dịch kinh Thổ- hỏa -la đại đức Đạt -ma-mạt đườg chứng Phạn nghĩa.

– [387] Sa-môn dịch kinh người nước Trung Thiên Trúc, đại đức Hiệu Nỗ chứng Phạn nghĩa.

– Sa-môn dịch kinh người nước Kế-tân, đại đức Đạt-ma-nan-đà chứng Phạn nghĩa.

– Sa-môn dịch kinh người Truy Châu chùa Đại Vân, đại đức Tuệ Chiểu chứng nghĩa.

– Sa-môn dịch kinh người Lạc Châu chùa Sùng Quang, đại đức Luật sư Đạo Lâm chứng nghĩa.

– Sa-môn dịch kinh viện chủ chùa Phước Thọ, đại đức Lợi Minh chứng nghĩa.

– Sa-môn dịch kinh người Lạc Châu, chùa Thái Bình, đại đức luật sư Đạo Khác chứng nghĩa.

– Sa-môn dịch kinh chùa Đại Tấn Phúc, đại đức Thắng Trang chứng nghĩa.

– Sa-môn dịch kinh người Tương Châu, chùa Phước Hà, đại đức Huyền Tản chứng nghĩa, bút thọ.

– Sa-môn dịch kinh chùa Đại Tiến Phúc, đại đức luật sư Trí Tích chứng nghĩa, chánh tự.

– Sa-môn dịch kinh người Đức Châu, viện chủ chùa Đại Vân Tuệ Tản chứng nghĩa.Sa-môn dịch kinh người Tây Lương Châu, chùa Bạch Tháp, đại đức Tuệ Tích đọc bản tiếng Phạn.

– Bà-la-môn dịch kinh người Hữu Kiêu Vệ Dực phủ trung lang viên ngoại Trí Túc vệ thần Lý Thíchca đọc bản tiếng Phạn.

– Bà-la-môn dịch kinh người nước Đông Thiên Trúc Tả Đồn Dực phủ trung lang tướng viên ngoại Trí Đồng chánh viên Thần Cù Kim Cương chứng dịch.

– Bà-la-môn dịch kinh người nước Đông Thiên Trúc Đại Thủ lĩnh y Xá-la chứng Phạn bản.

– Bà-la-môn dịch kinh, người nước Đông Thiên Trúc, chấp kích Trực Trung thư tỉnh thần Độ Phả Cụ đọc bản tiếng Phạn.

– Bà-la-môn dịch kinh, người nước Long Bá, Đại Đạt quan chuẩn tam phân thần Lý Thâu La chứng dịch.

– [388] Kim Tử Quang Lộc Đại phu thủ Thượng thư tả bộc xạ đồng trung thư môn hạ tam phẩm thượng trụ quốc công thần Vi Thần nguyên giá dịch.

– Thượng Thư Hữu Bộc Xạ đồng trung thư môn hạ tam phẩm thượng trụ quốc Hứa Quốc Công thần Tô Hoàn giám dịch.

– Đặc Tiến Hành Thái Tử Thiếu sư đồng trung thư môn hạ tam phẩm thượng trụ quốc tống quốc công tiến Đường Hưu Hoàn giám dịch.

– Đặc Tiến Thái Tử Thiếu bảo kiêm Dương Châu Đại Đô Đốc đồng trung thư môn hạ tam phẩm giám tu quốc sử thượng trụ quốc công thần Vi Ôn giám dịch.

– Đặc tiến Đồng Trung Thư môn hạ tam phẩm tu văn quán đại học sĩ giám tu quốc sử thượng trụ quốc Triệu quốc công thần Lý Kiệu bút thọ kiêm nhuận sắc.

– Đặc tiến thị trung giám tu quốc sử Thượng Trụ quốc công Vi An Thạch giám dịch.

– Thị Trung Giám tu quốc sử Thượng Trụ quốc Việt quốc công thần Kỷ Xử Nột giám dịch.Quang lộc đại phu hành trung thư lệnh tu văn quán đại học sĩ giám quốc sử thượng trụ quốc Dĩnh quốc công thần Tôn Sở Khách giám dịch.

– Trung Thư Lệnh Giam tu quốc sử thượng trụ quốc Đặng quốc công thần Tiêu Chí Trung giám dịch.

– Phiên kinh học sĩ quang lộc đại phu Thủ Binh bộ Thượng Thư môn hạ tam phẩm tu văn quán Đại học sĩ Thượng trụ quốc Tiêu Diêu công thần Vi Tự Lập.

– Phiên kinh học sĩ Trung tán đại phu thủ Trung thư thị lang đồng trung thư môn hạ tam phẩm trước tử bội kim ngư tu văn quán học sĩ Thượng trụ quốc thần Triệu Ngạn Chiếu.

– Phiên kinh học sĩ Thái trung đại phu Thủ bí thư giám viên ngoại trí đồng chánh viên tu quốc sử tu văn quán học sĩ Thượng trụ quốc thần Lưu Hiến.

– Phiên kinh học sĩ Ngân Thanh Quang lộc đại phu hành Trung thư thị lang tu văn quán học sĩ kiêm tu quốc sử Thượng trụ quốc Triêu Dương huyện Khai quốc tử thần Sầm Hy

– Phiên kinh học sĩ Thông Nghị đại phu thủ sử bộ thị lang tu văn quán học sĩ kiêm tu quốc sử Thượng trụ quốc thần Thôi Thực.

– Phiên kinh học sĩ Triều Nghị đại phu thủ binh bộ thị lang kiêm tu văn quán học sĩ tu quốc sử Thượng trụ quốc thần Trương Thuyết.

– Phiên kinh học sĩ Thái Trung đại phu kiểm hiệu binh bộ thị lang kỵ uý tu văn quán học sĩ An Bình huyện Khai quốc tử thần Thôi Nhật Dụng.

– [389] Phiên kinh học sĩ Triều Thỉnh đại phu Thủ trung thư xa nhan kiem kiem hieu lai bo thị lang tu van quan hoc sĩ khinh xa uý thần Lư Tạng Dụng.

– Phiên kinh học sĩ Ngân Thanh Quang Lộc đại phu hành lễ bộ thị lang tu văn quán học sĩ tu quốc sử thượng trụ quốc Từ Nguyên huyện khai quốc tử thần Từ Kiên Trinh.

– Phiên kinh học sĩ Chánh Nghị đại phu hành quốc tử ty kiêm tu văn quán học sĩ thượng trụ quốc thần Quách Sơn Uẩn.

– Phiên kinh học sĩ Lễ bộ lang trung tu văn quán trực học sĩ khinh xa đô uý Hà Đông huyện khai quốc nam thần Tiết Tắc.

– Phiên kinh học sĩ Chánh Nghị đại phu Tiền Bồ Châu thứ sử tu văn quán học sĩ thượng trụ quốc Cao Bình huyện khai quốc tử thần Từ Ngạn Bá.

– Phiên kinh học sĩ Trung đại phu hành trung thư xá nhân tu văn quán học sĩ thượng trụ quốc thần Lý Nghệ.

– Phiên kinh học sĩ Trung thư xá nhân tu văn quán học sĩ thượng trụ quốc Kim Khanh huyện khai quốc Nam Vi Nguyên Đán.

– Phiên kinh học sĩ Trung đại phu hành trung thư xá nhân tu văn quán học sĩ thượng trụ quốc thần Mã Hoài Tố.

– Phiên kinh học sĩ triều thỉnh đại phu thủ cấp sự trung tu văn quán học sĩ Thượng trụ quốc thần Lý Thích.

– Phiên kinh học sĩ Trung thư xá nhân tu văn quán học sĩ Thượng trụ quốc thần Tô Húc.

– Phiên kinh học sĩ triều tán đại phu thủ trước tác lang tu văn quán học sĩ kiêm tu quốc sử thần Trịnh Âm.

– Phiên kinh học sĩ triều tán đại phu hành khởi cư lang tu văn quán trực học sĩ Thượng hộ quân thần Thẩm Thuyên Kỳ.

– Phiên kinh học sĩ triều thỉnh đại phu Hành Khảo công viên ngoại lang tu văn quán trực học sĩ thượng khinh xa đô uý thần Võ Bình.

– Phiên kinh học sĩ trước tác tá lang tu văn quán trực học sĩ thần Diêm Triều Ẩn.

– Phiên kinh học sĩ tu văn quán trực học sĩ thần Phù Phượng.

– Thư thủ bí thư tỉnh giai thư lệnh sử thần Triệu Hy Linh tả.

– [390] Khổng Mục Quán văn lâm lang thiếu phủ giám chưởng trị thự thừa thần Ân Đình Quy phán quan triều tán đại phu hành trước tác tá lang thần Lưu Linh Thực.

– Sứ kim tử quang lộc đại phu hành bí thư giám kiểm hiệu điện trung giám kiêm tri nội ngoại nhàn cứu lũng hữu tam sứ thượng trụ quốc tự hiệu thần Vương Ung. [Đ.24, tr. 418b]

Dịch trường mang đậm màu sắc chính trị này rất dễ khiến cho người ta có ấn tượng Tăng lữ và quan chức cấu kết tâng bốc lẫn nhau, chừng ấy vị Đại thần quyền cao chức trọng đều chỉ có tính cách “hư trương danh tánh” mà thôi. Tuy có thanh thế tham dự dịch kinh rầm rộ, nhưng đối với chất lượng làm thăng hoa bản dịch thì chẳng được lợi ích bao nhiêu. Bút giả nghĩ rằng hoặc Tăng lữ nhờ cậy Quân vương, hoặc Quân vương chủ động hỗ trợ công việc dịch kinh. Nếu như phát xuất từ động cơ sùng kính tôn giáo, thì điều đó thật đáng tán thán, nhưng nếu chỉ nhằm lưu danh trên hình thức, thậm chí còn che dấu những động cơ bất lương nào khác thì cả Tăng lữ và quan chức đều đã đánh mất lập trường, hoàn toàn chẳng phải là phúc đức cho nước nhà.

3. Khảo cứu lý luận dịch kinh

Việc này có thể làm tăng lên phẩm chất của bản dịch. Từ xưa đến nay, những kinh Phật được lưu truyền rộng rãi nhất, được hoan nghênh nhiều nhất, đa số đều phát xuất từ bàn tay của 2 Ngài La Thập và Huyền Tráng. Một bộ kinh Phật được lưu truyền rộng rãi, được nhiều người hoan nghênh, ắt phải đầy đủ những ưu điểm: nghĩa lý chính xác, văn dịch lưu loát. Đại khái bản dịch của La-thập và Huyền Tráng đều phù hợp với những tiêu chuẩn này. Những điểm này quan hệ mật thiết với lý luận dịch kinh của các Ngài. Xưa nay những bộ kinh dịch lại, chủ yếu là do bản dịch trước chưa hoàn thiện, muốn dịch lại cho tốt hơn. Nếu như cứ nhắm mắt xem thường bản dịch cũ chưa hoàn thiện mà không đề xuất được những nguyên tắc chỉ đạo dịch kinh hoàn chỉnh – tức lý luận dịch kinh – thì không chắc gì đạt được thành tựu “ bản dịch sau tốt hơn” như mong muốn. Về lý luận dịch kinh, Huyền Tráng đề xuất “ngũ chủng bất phiên”. Tuy nhiên “ngũ chủng bất phiên” chỉ thảo luận vấn đề dịch âm, còn đối với lý dịch chính xác và văn dịch lưu loát thì không giúp ích được gì mấy. Nhưng từ những tư liệu ấy, chúng ta có thể thấy ông là một đại sư tinh thông những nguyên tắc chỉ đạo dịch kinh, nhờ vậy mà những bản dịch của ông rất thành công. La-thập ngoài sự chú trọng đến cấu trúc câu văn, [391] thì chưa đề xuất lý luận dịch kinh cụ thể, nhưng qua sự tường thuật của các môn đệ, cho thấy ông là một vị đại sư rất chú trọng lý luận dịch kinh, thậm chí có thể nói những dư âm lý luận dịch kinh của Đạo An trước sau vẫn hiện hữu trong dịch trường của ông, vì thế mà bản dịch của ông còn lưu truyền lại đến thiên thu.

4. Đọc và đối chiếu những bộ kinh dịch lại

Đây là phương pháp tốt nhất để lý giải nghĩa của kinh. Chúng ta thấy những bộ kinh dịch lại không phải là ít, đó là một nét đặc sắc trong Đại tạng kinh, số lượng Đại tạng kinh hiện còn phong phú như vậy, thì nó là một nhân tố chủ yếu, đồng thời nó cũng làm cho các nhà biên soạn kinh lục thời xưa tăng thêm khốn đốn. Nhưng cũng nhờ đó mà bảo tồn được văn hiến trân quý vô song cho cuộc đời. Nó giúp ích rất nhiều cho việc tìm hiểu ý nghĩa của kinh. Trong thời đại mà phần lớn kinh Phật chưa được phiên dịch, kinh điển còn thiếu, việc sớ giải các bộ kinh lại càng ít hơn, lúc ay các học giả Phật giáo không tìm được bản tiếng Phạn hay không am tường Phạn văn, phổ biến vận dụng phương pháp hợp bản hội dịch để nghiên cứu kinh Phật. Xuất tam tạng ký tập có ghi lại một số các hợp bản hội dịch như sau: Pháp Sư Đạo An, Hợp phóng quang quang tán lược giải; Chi Mẫn Độ, Hợp thủ lăng nghiêm kinh ky; Chi Cung Minh, Hợp vi mật trì đà dĩ ni tổng trì tam bản; Chi Đạo Lâm, Đại tiểu phẩm đối tỷ yếu sao tự; Mẫn Độ Pháp sư, Hợp duyma-cật kinh tự. Đó toàn là những sử liệu rất hiếm có, nhưng về sau các học giả mới phát hiện khi dùng phương pháp này để tìm hiểu kinh Phật, thì về mặt lý giải lại phát sinh những sai lầm, do thế mà họ từ bỏ không sử dụng nữa. Từ đời Đường, Tống trở đi, hiện tượng kinh Phật được dịch lại tăng thêm vô số kể, những bản kinh mới phiên dịch cũng tăng thêm rất nhiều. Bút giả nghĩ rằng nếu tập hợp các bản kinh dịch lại, rồi so sánh đối chiếu, thì giống như được nghe các đại sư dịch kinh khác thời đại, khác quốc gia cùng lúc thảo luận ý nghĩa của kinh, hiệu quả lãnh hội sẽ hơn rất nhiều so với chỉ chọn đọc một bộ kinh tốt, hay tham khảo những chú sớ của các nhà chú giải. Vấn đề này được chứng minh khá rõ ở đồ biểu đối chiếu văn dịch đã nêu ra ở chương 5 của tập sách. Vả lại, phương pháp này là tiêu chuẩn dùng để đánh giá bản dịch hơn kém rất khách quan. Trong chương 5, bản Kinh Kim cương bát-nhã do Đạtma-cấp-đa dịch, bút giả phát hiện đây là cảo bản chưa được nhuận văn, kiểm tra, điều này thấy khá rõ.

 

PHẦN PHỤ LỤC

1. Những dịch phẩm ngoài Phật điển

Các Tăng lữ của Tây Vực đến Trung Hoa hoằng dương Phật giáo, đối với giáo nghĩa tôn giáo của mình hiểu biết rất sâu sắc, đồng thời, đối với điển tịch của ngoại đạo và những phương thuật khác như y bốc, tinh tượng cũng nghiên cứu rất tinh tường, từ trong các Tăng truyện chúng tôi cũng tìm thấy rất nhiều tư liệu về phương diện này, giờ đây xin nêu ra mấy vị tương đối nổi tiếng để tham khảo:

– An Thế Cao: Những điển tịch của ngoại quốc, thất diệu ngũ hành, y phương dị thuật, cho đến tiếng kêu của cầm thú, không thứ gì là không thông thạo (Cao tăng truyện quyển 1).

– Đàm-kha-ca-la: Rất rành 4 bộ luận Vi-đa, phong vân tinh tú, đồ sám vận biến, không thứ gì là không am tường (Cao Tăng Truyện quyển 1).

– Khương Tăng Hội: Thông hiểu tam tạng, đọc khắp 6 kinh, thiên văn đồ vĩ, phần lớn đều đã xem qua (Cao tăng truyện quyển 1).

– Cầu-na-bạt-đà-la: Lúc trẻ học các bộ luận Ngũ Minh, thiên van, thư toán, y phương, chú thuật, không gì là chẳng bác lãm (Cao tăng truyện quyển 3).

– Cầu-na-tỳ-địa: Học cả ngoại điển, hiểu rõ âm dương, tiên đoán thời gian và sự việc xảy ra đều linh nghiệm, không phải chỉ một đôi lần (Cao tăng truyện quyển 1).

– Thật-xoa-nan-đà: Trí tuệ tuyệt vời, phong cách siêu quần, giỏi cả Tiểu thừa và Đại thừa, lại tinh thông các môn học khác (Tống cao tăng truyện, quyển 2).A-di-chân-na: Tuệ giải siêu quần, học cả chân tục, thiên văn chú thuật, đều rất tinh tường (Tống cao tăng truyện quyển 3).

Chừng ấy vị cao Tăng dịch kinh, sở dĩ họ kiêm thông cả ngoại học vì họ xem đó là pháp môn phương tiện để truyền giáo, nhờ thế mà có thể dễ dàng gần gũi với các đệ tử thế tục vốn theo rất nhiều tín ngưỡng khác nhau. Nhưng rất đáng tiếc là ngoài việc chuyên tâm dịch kinh hoằng pháp, rất ít người đem những ngoại điển ấy dịch thành Trung văn, [393] hoặc đem nội dung các phương thuật ấy viết thành sách, nếu được như vậy thì Trung Quốc ngày nay còn bảo tồn được khá nhiều tư liệu cổ đại của Tây Vực và Ấn Độ, cung cấp cho các học giả đời sau nghiên cứu. Tuy nhiên, Tùy thư kinh tịch chí vẫn còn ghi lại mấy bộ sách dưới đây, vốn là phó sản do các đại sư dịch kinh đương thời, ngoài thì giờ dịch kinh đem ra phiên dịch.

Loại thiên văn:

– Bà-la-môn thiên văn kinh, 21 quyển (do Bà-la-môn Xả Tiên Nhân nói).

– Bà-la-môn kiệt già tiên nhan thien van thuyet , 30 quyển.

– Bà-la-môn thiên văn, 1 quyển.

Loại lịch số:

– Bà-la-môn toán pháp, 3 quyển.

– Bà-la-môn âm dương toán lịch, 1 quyển.

– Bà-la-môn toán kinh 3 quyển.

Loại y phương:

– Long Thọ Bồ tát dược phương, 4 quyển.  

– Tây Vực chư tiên sở thuyết dược phương, 23 quyển.

– Tây Vực ba-la tiên nhân phương, 3 quyển.

– Tây Vực danh y sở tập yếu phương, 4 quyển (nguyên bản 12 quyển).

– Bà-la-môn chư tiên dược phương, 20 quyển.

– [394] – Bà-la-môn dược phương, 5 quyển .

– Kỳ-bà sở thuật tiên nhân mạng số phương, 2 quyển (ghi chú: đề mục 1 quyển, nhưng vốn 3 quyển).

– Càn-đà-lợi Trị Quỷ Phương, 10 quyển.

– Tân lục càn-đà-lợi trị quỷ phương, 4 quyển.

– Long Thọ bồ-tát hoà hương pháp, 2 quyển.

– Long Thọ bồ-tát dưỡng tín phương, 1 quyển.

Những sách đã dẫn ở trên tổng cộng chỉ có 17 bộ, 137 quyển mà thôi, so với số lượng Phật điển hán dịch đồ sộ, thật là quá ít ỏi. Bất hạnh hơn nữa là hiện tại những sách ấy cũng đã mất hết.

Trong mục lục của Phật điển đối với sách thế học do các đại sư dịch kinh phiên dịch, hầu hết đều có thái độ không muốn ghi lại. Khai nguyên lục quyển 7, Chuyện của Nhương-na-bạt-đà-la phần cuối, có một đoạn ghi chú: “Trong các bộ lục của Trường Phòng nói: ‘Vào năm Kỷ Sửu, niên hiệu Thiên Hoà thứ tư, đời Chu Vũ Đế, sa-môn nước Ma-lặc là Đạt-ma-lưu-chi (Chu gọi là Pháp Hy) làm chức Đại Trũng Tể Tấn Đãng Công Vũ, giúp phiên dịch sách Bà-la-môn thiên văn 20 quyển.’ Nay xét thấy sách này không thuộc tam tạng giáo, nên không ghi lại.”

*Phiên dịch từ Hán sang Phạn

[396] Phật giáo khởi nguyên từ Ấn Độ, rồi từ đó truyền vào các nước Tây Vực, sau đó mới truyền vào Trung Quốc. Do vậy, nguyên điển của Phật giáo gồm có Phạn bản và Hồ bản. Kinh điển Phật giáo Trung Quốc đều do 2 nguồn nguyên điển này mà dịch thành Hán văn. Thế nhưng, vào thời Ngài Huyền Tráng đời Đường lại có hiện tượng trái ngược là dịch Đường sang Phạn.

Trong Tục cao tăng truyện quyển 4, chuyện của Ngài Huyền Tráng có đoạn: Vả lại, bộ luận Khởi tín do Mã Minh trước tác, chư Tăng nước ấy (Ấn Độ) trông mong được thưởng ngoạn luận này, Huyền Tráng tôi bèn đem dịch từ Đường sang Phạn để lưu thông tại các nước Thiên Trúc, đây là cơ hội pháp hoá, Đông Tay hỗ tương nhau.

Luận Khởi tín tức nói gọn luận Đại thừa khởi tín, trong Chúng kinh mục lục quyển 5 của Pháp Kinh đời Tùy có chú thích về sách này: “Người ta cho rằng luận này do Chân Đế dịch, nhưng xem chuyện của Chân Đế thì không thấy luận này, cho nên ghi vào mục hoài nghi.” Còn Khai nguyên lục quyển 9 lại ghi rằng Thật-xoa-nan-đà dịch Đại thừa khởi tín 2 quyển, rồi chú thích: “lần dịch thứ hai này với bản dịch của Chân Đế cùng một gốc.” Hiện nay Đại Chính Tạng tập 32 đều có sưu tập cả 2 bộ này, có thể nói là văn tự hoàn toan không sai khác. Trong Đại thừa khởi tín luận khảo chứng, Lương Khải Siêu viết: [397] “Nay cả 2 bản đều còn, chúng tôi đọc gần thuộc lòng, mà rất khổ tâm là chẳng thấy điểm sai khác ở chỗ nào.” Do đó, vấn đề chân giả của Đại thừa khởi tín luận từng khiến cho các học giả Trung Quốc và Nhật Bản hiện đại thảo luận nhiệt liệt, chẳng hạn Vọng nguyệt tín hanh có một quyển Đại thừa khởi tín luận chi nghiên cứu, hơn 500.000 từ; còn 2 vị Tùng Bản Văn Tam Lang và Thôn Thượng Chuyên Tinh cũng trước tác không dưới 100.000 từ, đương nhiên còn có nhiều luận văn của học giả Nhật Bản không thuộc vào trong số này. Bộ Hiện đại Phật giáo học thuật tùng san tập 35 cung sưu tập 15 luận văn của các học giả Trung Quốc. Những trước tác nghiên cứu về bộ luận này thật là bao la, gấp trăm lần nguyên điển. Tập sách này không có ý bàn luận về sự chân ngụy của luận Khởi tín, chẳng qua co một điểm chúng tôi có thể khẳng định là từ năm Khai Thủy nhà Tùy, Đại thừa khởi tín luận đã lưu hành tại Trung Quốc, Huyền Tráng đem nó dịch ra Phạn văn, có thể căn cứ vào 2 nguyên nhân: một là, lúc ấy tại Ấn Độ không có bộ luận này; hai là, nội dung của bộ luận rất có giá trị, có thể dùng để ấn chứng giáo nghĩa của đức Phật. Còn vấn đề bộ sách chân hay ngụy, và đại sư Huyền Tráng có đem nó dịch ra Phạn văn hay không thì hoàn toàn không liên quan gì với nhau.

 

2. Sơ đồ dịch trường

MÔ HÌNH DỊCH TRƯỜNG CỦA NGÀI HUYỀN TRÁNG ĐỜI ĐƯỜNG

MÔ HÌNH VIỆN DỊCH KINH NĂM THÁI BÌNH HƯNG QUỐC ĐỜI TỐNG

THƯ MỤC THAM KHẢO

(Tác giả liệt kê hơn 200 đầu sách tham khảo, ở đây dịch giả chỉ ghi lại các bộ tùng thư chủ yếu mà thôi)

– Đại chính tân tu đại tạng kinh chánh biên 55 tập, Tân Văn Phong công ty xuất bản.

– Pháp bảo tổng mục lục 3 tập, Tân Văn Phong công ty xuất bản.

– Phật học ngũ thư, Đ?nh văn thư cục.

– Hiện đại Phật giáo học thuật tùng san 100 tập, Trư?ng Mạn Đào chủ biên, Đại Thừa văn hóa xuất bản xã.