05. Làm thế nào Trí Khải nối kết những học thuyết viên dung

1. Kỷ thuật quy nguyên
1.1 Khai và Hội
1.2 Sinh và Diệt
1.3 Thể và Dụng
1.4 Thô và Tế
1.5 Chánh và Tà
1.6 Tổng và Biệt
2. Kỷ thuật định nghĩa
3. Kỷ thuật phê bình và định giá trị tường tận những lý thuyết khác
3.1 Thuyết phân loại pháp Phật ở phương Nam và phương Bắc
3.1.1 Phân loại lời Phật qua những giáo pháp khác nhau
3.1.2 Phân loại lời Phật qua những học thuyết khác nhau
3.2 Trí Khải phê bình nguyên tắc phân loại của các học thuyết hai miền Nam và Bắc.
3.2.1 Nhận định về học thuyết phương Nam
3.2.2“Nhận định về học thuyết phương Bắc
3.3 Trí Khải thẩm định giá trị các học thuyết hai miền Nam và Bắc
4. Kỷ thuật so sánh
5. Kỷ thuật diễn tả những ý niệm và khái niệm tường tận và thâm sâu
6. Kỷ thuật chú giải qua biểu tượng
6.1 Chú giải qua cách tìm hiểu nhiều nghĩa trong một chữ
6.2 Chú giải qua cách khai mở cấu kết trong một chữ
6.3 Chú giải qua cách luận về nghĩa của tướng mục
6.4 Chú giải qua cách đọc câu
6.5 Chú giải qua cách dùng tỷ dụ
(1) Hoa sen dụ cho Diệu Cảnh
(2) Hoa sen dụ cho Diệu Trí
(3) Hoa sen dụ cho Diệu Hành
(4) Hoa sen dụ cho Diệu Vị
(5) Hoa sen dụ cho Diệu Tam Pháp
(6) Hoa sen dụ cho Diệu Cảm Ứng
(7) Hoa sen dụ cho DiệuThần Thông
(8) Hoa sen dụ cho Diệu Thuyết Pháp
(9) Hoa sen dụ cho Diệu Quyến Thuộc
(10) Hoa sen dụ cho Diệu Lợi Ích
6.6 Sự chú nghĩa dấu hiệu để đưa ra điều Thế Tôn muốn chuyển đạt khi hiển lộ thần thông.
6.7 Sự chú nghĩa dấu hiệu từ ý nghĩa chứa đựng tong kinh Pháp Hoa
6.8 Sự chú nghĩa dấu hiệu qua con số
Kết luận về đề tài thảo luận thứ hai

II. Làm thế nào Trí Khải nối kết những học thuyết viên dung của mình trở nên tuôn chảy một cách tràn đầy. Đại Sư đã sử dụng đường lối nào để tư tưởng không sai lạc và đứng vững không bị đào thải bởi thời gian?

Như đã thấy ở phần trên, Tứ Giáo là sự hiển bày bố cục giáo thuyết Huyền Nghĩa và cũng là hệ thống nối liền học thuyết về Phật giáo của Trí Khải làm cho Thanh văn thừa và Đại thừa liên tục và đầy đủ. Nói cách khác, mỗi phần chú giải kinh Pháp Hoa được trình bày cùng với Tứ giáo. Hệ thống phân loại nầy rất ý nghĩa vì hợp nhất được giáo pháp của Thế Tôn, trở nên một pháp khí phán quyết những giáo pháp tế và thô, hiển lộ chân lý tương đối và tuyệt đối. Cũng vậy, hệ thống nầy giải quyết những tranh cải của nhiều học thuyết khác nhau từ nhiều sự phân chia khác nhau trong Phật giáo, như giữa Thanh văn thừa và Đại thừa, với quan điểm tất cả học thuyết đều được dạy bởi Thế Tôn và mang bản hoài của Thế Tôn là cứu rổi chúng sinh. Bằng cách giới thiệu Tứ giáo, những giáo thuyết khác nhau không những được phân loại mà còn được đưa vào Viên giáo, trong đó thực tại đồng nhất biểu lộ như chân lý tối thượng. Khi Tứ giáo được nhìn riêng rẻ, có thể chia ra thô hoặc tế, tương đối hoặc tuyệt đối. Khi những giáo pháp nầy được khảo sát tường tận từ cái nhìn về chân lý ( rằng tất cả những lời dạy của Thế Tôn có mục đích phổ độ chúng sinh), thì không còn có sự phân biệt mà là hợp nhất với nhau vào chung cùng thể tánh vi diệu.

Xa hơn, Ngũ Huyền dựng lập cấu trúc nền tảng cho hệ thống tư tưởng Trí Khải. Về bố cục, Ngũ Huyền an định văn ngôn vĩ đại của Huyền Nghĩa. Về tư tưởng, Ngũ Huyền phân định toàn thể lập luận và khiến cho sự chú giải nghĩa kinh Pháp Hoa của Trí Khải được phát triển đầy đủ.

Để hiểu rõ ràng hơn sự liên tục trong hệ thống tư tưởng của Trí Khải, chúng tôi phải khảo sát kỷ thuật nào Trí Khải đã dùng khiến cho học thuyết của Đại Sư tự chống giữ, và được đề cao. Đi vào Huyền Nghĩa, chúng ta vạch ra sáu kỷ thuật Trí Khải đã sử dụng như một phương pháp luận lý về biện luận và trình bày. Trước tiên là kỷ thuật quy nguyên (polarity) trình bày cách suy luận của riêng Trí Khải, với cách nầy tư tưởng của Đại Sư có đặc tính toàn thể (holistic), sâu xa và không rơi vào cực đoan. Ở đây, chúng ta khảo sát sáu khái niệm quy về trọng tâm, dùng tỷ dụ giải thích kỷ thuật quy nguyên của Đại Sư. Thứ hai là kỷ thuật đưa ra những định nghĩa sáng tỏ xác định học thuyết của Đại Sư trong một tác phẩm và từ muôn cách nhìn vấn đề. Đây là chỗ Trí Khải đã tận tâm khảo nghiệm những khái niệm Đại Sư diễn bày trong một nội dung sâu rộng, từ đó điều mà những khái niệm nầy biểu thị được xác định rõ ràng và trở nên phong phú. Thứ ba là kỷ thuật phê bình và lượng giá tường tận tư tưởng của những người khác, tại đó, học thuyết của Trí Khải được dựng lập và phơi bày trong một đường lối tuyệt vời. Thứ tư là kỷ thuật so sánh khi nói về kinh Pháp Hoa như một giáo pháp tối thượng, từ đó sự tán dương kinh Pháp Hoa của Đại Sư được minh chứng là sự thật. Thứ năm là kỷ thuật diễn đạt tận tường sâu sắc vô số ý niệm và tư tưởng được dựng lập trong những đề tài rõ rệt. Ở đây là sự dụng công của Trí Khải vạch trần tất cả những môn học và lý thuyết liên hệ, từ đó những nguyên tắc và lý thuyết Phật giáo được xếp theo hệ thống, và lý thuyết về Phật học của Đại Sư được hình thành. Thứ sáu là kỷ thuật tượng giáo giúp thêm vào. Đây là phương pháp Trí Khải dùng những hình ảnh, văn từ, nét vẽ, ẩn dụ và những con số dùng để tượng trưng, như biểu tượng được biểu thị. Với phương cách nầy, tư tưởng và quan điểm của Đại Sư được cụ thể và phát huy.

1. Kỷ thuật quy nguyên (45) :

Trí Khải sử dụng ý niệm quy nguyên trong tác phẩm của Đại Sư với mục đích dựng lập một nền tảng vững vàng để diễn đạt quan điểm của mình và làm cho lập luận trở nên chính xác và sâu sắc. Sau đây là một vài thí dụ liên quan đến sáu loại ý niệm quy về trọng tâm Trí Khải đã dùng trong tác phẩm Huyền Nghĩa. Những thí dụ nầy cho thấy làm cách nào kỷ thuật quy nguyên của Trí Khải phù hợp với đường lối lý luận và suy tư uyển chuyển của Đại Sư. Điều mà Roger T. Ames nói về đặc tính quy nguyên có thể thấy được rõ ràng trong sáu khái niệm quy về trọng tâm ( biểu thị đường lối diễn đạt tư tưởng uyển chuyển của Đại Sư), vì những khái niệm nầy phần nào ảnh hưởng Lão giáo. Sự phân định rõ ràng của Ames về quy nguyên giải thích sự khác nhau giữa kỷ thuật quy nguyên và nhị nguyên luận :

Tính phân biệt ẩn tàng trong trong sự giải thích tương quan của nhị nguyên luận đưa ra sự giải thích yếu tính của thế tục, thế giới sự vật có đặc tính riêng rẻ, chung cuộc, khép kín, xác định, độc lập, một thế giới trong đó cái nầy liên hệ với cái kia một cách bề ngoài. Ngược lại, một sự giải thích quy về trọng tâm đưa đến sự giải thích nhiều mặt của thế giới, một thế giới hội tụ có đặc tính tương nhập, tương giao, mở toang, trưởng thành, buông xả, hoàn tất, tương quan, cùng khai phóng, một thế giới trong đó sự liên tục hồi quy thật sự liên hệ với nhau. (46)
Vì thế, kỷ thuật quy nguyên là sự hết lòng của Trí Khải trong việc bàn cải những vấn đề một cách luận lý, hợp lý, uyên thâm, và mở rộng cách nhìn theo tập tục của chúng ta về vạn vật là lối nhìn đưa đến sự cứng ngắc, phân hai, chật hẹp và cực đoan. (47) Đi vào chi tiết của sáu khái niệm nầy như sau:

1.1 Khai Hội :

Khai hồi là danh tự dùng trong lập luận liên hệ đến sự phân tích và tóm kết những dị đồng từ nhiều học thuyết khác nhau. Điều nầy cũng thấy trong Ngũ Huyền được khảo sát qua năm khái niệm về quy nguyên. Đó là, Ngũ Huyền được nhìn dưới ánh sáng từ mỗi khái niệm nầy với mục đích phơi bày ý nghĩa phong phú và đầy đủ của Ngũ Huyền với sự dung chứa những học thuyết khác nhau trong kinh Pháp Hoa. Với phương tiện Hội (tóm kết những điều giống nhau), Ngũ Huyền được xem như không diễn bày điều gì khác hơn là năm khái niệm quy nguyên. Với phương tiện Khai (phân tích những khác biệt), mỗi đề mục trong Ngũ Huyền nói lên sự liên quan với những điểm chính của mỗi khái niệm quy nguyên ( khi thảo luận về nội dung của từng khái niệm).

(1) Với khái niệm quy nguyên về Sự và Lý (shih-li) : Danh liên quan cả sự lẩn lý, Thể chỉ về lý, Tông vàDụng chỉ về sự và đặc tính của giáo pháp phân biệt sự và lý.
(2) Với khái niệm quy nguyên về Giáo và Hành (Chiao-hsing) : Danh liên quan với cả hai giáo và hành, Thể liên quan cả hai, Tông và Dụng chỉ về hành, Đặc Tính Giáo Pháp chỉ về giáo.
(3) Với khái niệm quy nguyên về Nhân Quả (Yin- kuo) : Danh liên quan đến cả hai nhân quả, Thể không liên quan đến cả hai, Tông chỉ về nhân quả của tự giác (48), Dụng chỉ về nhân quả của giác tha, và Đặc Tính Giáo Pháp phân biệt nhân từ quả.
(4) Với khái niệm quy nguyên về tự giác và giác tha (Tzu hsing Hua ta) (49) Danh liên quan đến cả hai tự giác và giác tha, Thể không liên quan đến cả hai, Tông chỉ về tự giác, Dụng chỉ về giác tha, Đặc Tính Giáo Pháp phân biệt tự giác từ giác tha.
(5) Với khái niệm quy nguyên về ẩn và hiển (Mo shuo) : Danh liên quan đến cả hai, Thể không liên quan đến cả hai, Tông chỉ cho ẩn, Dụng chỉ cho hiển và Đặc Tính Giáo Pháp phân biệt cả hai. (50)

Phương pháp nhìn vạn vật từ hai phối cảnh dị và đồng biểu thị một cái nhìn thẩm thấu. Thẩm thấu có nghĩa là viên mãn từ đầu đến cuối, qua đó, Khai được Trí Khải dùng để chỉ đoạn đầu của vạn vật ( khác biệt), và Hồi chỉ về đoạn cuối ( hồi quy). Khi những vấn đề được nhìn dưới ánh sáng của Khai và Hồi, vấn nạn được toàn hảo. Một thí dụ trong chú giải Bản Môn và Tích Môn đã được nhìn dưới ánh sáng của Khai và Hồi. Mỗi môn tương tự với hoa sen (51) Ba điểm tương tự trong Tích Môn được dùng tùy thuận với Thập Như Thị trong Phật giới. Phương pháp Khai và Hồi là sự toàn vẹn bao trùm mười pháp giới.

1.2 Sinh khởi và Phế bỏ:

Sinh và Diệt là hai khía cạnh lượng giá trị chứng đắc khác nhau gọi là các quả vị thuộc Tứ giáo. Theo Trí Khải, các địa vị thuộc tam giáo (Tạng giáo, Thông giáo và Biệt giáo) là thô, thấy rằng những giáo môn nầy là phương tiện khế hợp hoặc có sự khế hợp. Điều nầy có nghĩa rằng những lời dạy của Thế Tôn ở lảnh vực nầy là tương đối, đưa chúng sinh đạt đến chân lý một cách bình đẳng. Các địa vị thuộc Viên giáo được nhận là tế, bởi vì Viên môn lộ bày trực tiếp chân lý mà không cần phải qua những phương tiện khế hợp tương đối. (52) Vì thế phế bỏ quả vị được khẳng định là chính đáng cho tất cả các địa vị không cần biết là thô hoặc tế, từ quan điểm tất cả đều mang ích lợi tức khế hợp căn cơ của tất cả chúng sinh.(53) Mặt khác, sự vượt qua những quả vị luôn thay đổi nầy thì cần thiết cho sự sinh ra những quả vị mới. Sự chứng đạt theo nhiều duyên. Thuận theo duyên mớí, quả vị mới được sinh ra, vị đã qua tất bị hủy bỏ. Với cái nhìn về Tứ giáo, Trí Khải hùng biện rằng Tạng, Thông và Biệt giáo phải bị vượt qua. Điều nầy bởi vì một khi tam giáo đã làm tròn những vai trò trung gian, như khi hành giả đã từ tam giáo đến Viên giáo và chứng đắc được vị tối thượng của Viên giáo, những vai trò trung gian không còn cần thiết. Xa hơn, khi những chiếc cầu trung gian nầy làm chướng ngại sự chứng đắc của hành giả trên đường hành trì, thì những chiếc cầu nầy cũng phải bị xóa bỏ.

Về Tạng giáo, giáo pháp hướng dẩn hành giả thanh tịnh thân tâm và hướng về đức hạnh. Một khi đã đạt đến sự tinh vẹn, hành giả nên vượt qua giáo pháp. Sự hành trì và quả vị chứng đắc cũng phải xóa bỏ theo với giáo pháp. Khi đạt đến sự nhận biết được hư vô, Thông giáo cũng phải vượt qua, bởi vì chỉ khi Thông giáo bị xóa bỏ thì hành giả mới không chấp vào Bất Không (no- emptiness). Vì vậy, hành trì và giáo nghĩa của môn nầy cũng phải quên đi. Về Biệt giáo, nhận ra được dáng vẻ của thế giới hiện tượng chỉ là hiện hữu giả tạo, thật quan trọng để vị Bồ tát biết rằng học thuyết liên quan đến thế giới hiện tượng vẫn còn thích hợp, vì vẫn còn đáp ứng được nhu cầu của chúng sinh. Vì vậy, Biệt giáo cũng nên vượt qua, bởi vì chỉ một mình Viên giáo có thể thành tựu được bản hoài của Thế Tôn. (54)

1.3 Thể và Dụng:

Sự quy nguyên đã được nói đến trong Tam Đế như không đến, không đi, đến và đi. Không đến, không đi chỉ Thể và đến, đi chỉ Dụng. Thể thì luôn hiện hữu và là nền tảng nơi vạn pháp dựa vào. Thể xuất sinh vạn pháp. Thể hòa trong thực tánh – Phật tánh tỏa ngời đưa hành giả nhận thực chân lý. Thể thường trụ và bất biến. Điều nầy ám chỉ ý nghĩa không đến, không đi, Trí Khải gọi là Vô Tác (Pu yun). Dụng, cũng như Thể, chỉ tác động đến, đi Trí Khải gọi là Tác (yun). Tác hiển lộ bởi trí tuệ quán chiếu và thành tựu. Hai điều trên cần để Thể mở bày ( đó là thể tánh). Vì thế, sự tu tập hai điều trên thật sự là con đường hợp nhất với Thể. Bằng cách khảo nghiệm những khía cạnh đến đi, không đến không đi của Tam Đế, những điều nầy hợp nhất với Thể và Dụng. Khi hợp nhất tam đế với nhau, Thể và Dụng cũng hợp nhất. (55)

Nối liền Tam Đế như là quả của Phật tánh, tam thân Phật như nhân để đạt đến Phật tánh cũng được Trí Khải nói đến trong liên quan đến thể và dụng. Điều nầy chỉ rõ rằng Phật tánh là chánh nhân tức Thể, là chân lý có sẳn trong mỗi chúng sinh. Phật tánh như liễu nhân và như nội duyên tức là dụng, bởi vì cái trước như năng lực trí tuệ tiềm ẩn khiến chúng sinh bình đẳng mở bày chân lý từ bên trong, và cái sau như năng lực và xu hướng về Phật tánh có sẳn trong tất cả chúng sinh khiến chúng sinh trải được những hạt giống giá trị để đạt đến trí tuệ. Bằng cách phân biệt thể và dụng, Trí Khải giữ vững lập trường của mình liên hệ đến sự phổ độ chúng sinh như phần tinh túy của Phật giáo Đại thừa.

Lối nhìn về bản thể hiển bày chân lý tối thượng mọc rể vững vàng trong tư tưởng Trí Khải khi Đại Sư chú giải kinh Pháp Hoa. Để xác định Phật tánh, Trí Khải nhấn mạnh trên tánh tịch và chiếu, là điều đã nói trong khái niệm về thể và dụng. Khi Phật tánh là sự hiển lộ của chân như, và chân như là thể của tất cả thực tại, điều nầy có nghĩa rằng Phật tánh là thể tánh của tất cả chúng sinh khi chưa được hiển lộ, và sự chứng đắc Phật tánh như Thể tánh là sự thành tựu tối thượng. Thể tánh Phật được Trí Khải xác định như thể mà dụng, tịch mà chiếu để đáp ứng nhu cầu của chúng sinh.

Khái niệm về tương đối và tuyệt đối của Trí Khải là một thí dụ khác trong sự áp dụng nguyên tắc quy nguyên của thể và dụng để không tách rời với toàn thể giáo pháp Thế Tôn trong sự giải thích kinh Pháp Hoa đến đổi hệ thống phân loại và chủ thuyết về Phật tánh của Đại Sư như mục tiêu phổ độ cuối cùng được minh chứng. Khái niệm quy nguyên về tương đối và tuyệt đối có thể được nhìn như phương tiện chính, biện giải cho sự phân loại giáo pháp của Thế Tôn với hình thức Tứ giáo. Khảo nghiệm riêng về Tứ giáo, Trí Khải cho rằng ba môn đầu (Tạng giáo, Thông giáo và Biệt giáo) là những lời dạy tương đối của Thế Tôn lập ra để hướng dẩn chúng sinh đạt đến Viên giáo là bước sau cùng. Với quan điểm Tứ giáo thiết lập toàn thể giáo pháp của Thế Tôn, Viên giáo được Trí Khải nhìn như thể tánh của cả ba giáo pháp kia. Điều nầy hoàn toàn rõ ràng bởi vì Trí Khải không ngừng giải thích rằng khi Thế Tôn giảng dạy thế tục đế, ý muốn thực sự của Ngài là chuẩn bị cho người nghe pháp bình đẳng vào được bình giáo pháp tối thượng Bồ Đề. Như vậy, giáo pháp viên mãn là thể và giáo pháp tương đối là dụng. Ở đây, dụng là phương tiện thích hợp để có thể đạt đến thể như mục tiêu sau cuối. Tuy vậy, dụng và thể không phải là hai thực tại biệt lập trong triết thuyết của Trí Khải, thể chứa đựng dụng và dụng tùy thuộc vào thể để lộ bày, ví như không có thế Tục Đế thì Thắng Nghĩa Đế khó với tới được. Dụng bao gồm thể như ý muốn khai bày chân lý tối thượng của Thế Tôn, thì luôn có mặt trong tam giáo.

Trí Khải phân tích sâu hơn về tương quan giữa Tích môn và Bản môn và tận tâm chỉ bày khái niệm quy nguyên về thể và dụng. Trong chú giải về Pháp Hoa, Trí Khải chia ra làm hai phần chính, Tích và Bản, Tích tô đậm chuỗi hành trì và giáo hóa người trong thời gian gần nhất của Thế Tôn, và Bản là sự giải thoát vô lượng thời gian của Như Lai : Tích chỉ cho dụng và Bản chỉ cho thể. Khi nói rằng dụng từ thể, Tri Khải xác quyết rằng những phương tiện độ sinh của Thế Tôn trong Tích bắt nguồn từ giải thoát vô lượng thời gian của Như Lai. Khi nhấn mạnh vai trò nồng cốt của Bản như thể đối lại với Tích như dụng, Trí Khải đã không ngần ngại làm sáng tỏ sự kiện rằng dụng đã sẳn có trong thể như giải thoát của Như Lai liên tục ứng hiện vào việc cứu vớt chúng sinh. Trí Khải diễn bày rằng dụng là một yếu tố cần thiết của Bản như Thế Tôn đã lập tức giáo hóa chúng sinh khi ngài đạt Đạo, và điều nầy nhắc lại đôi lần trong Bản Môn Thập Diệu như là Cảm Ứng Diệu, Thần Thông Diệu, Thuyết Pháp Diệu v.v… Dụng có trong Tích, vì vậy không gì khác hơn là giáo pháp độ sinh vô tận của Như Lai từ Bản. Mặt khác, Tích như dụng có trong thể vì thể là nguồn năng lực nuôi dưỡng bảo trì sự hiện diện của Tích. Cùng với tư tưởng siêu việt về sự bất phân ly giữa thể và dụng, Trí Khải lại thêm một lần nữa nói rõ rằng mặc dù Bản là thể trong tương quan với Tích, trong thể có dụng; và mặc dù Tích là dụng trong tương quan với Bản, trong dụng có thể.

Khái niệm về bản thể của Trí Khải Đại Sư là một tư tưởng cực kỳ độc đáo, bởi vì thể và dụng đồng thời khác nhau và không khác nhau. Sự gắn liền giữa thể và dụng chỉ rõ rằng mặc dù thể và dụng có đặc tính khác nhau, cả hai cùng một nền tảng; dù rằng cùng nền tảng, đặc tính cả hai vẫn khác biệt. Sự liên hệ giữa thể và dụng là với tính chất khác nhau nhưng bất khả phân ly bởi vì cái nầy dung chứa cái kia.

1.4 Thô và tế :

Khái niệm quy nguyên nầy được dựng lập để dung hòa những lời dạy khác nhau của Thế Tôn như phương tiện tùy thuận. Trí Khải nói về thô và tế khi so sánh kinh Pháp Hoa với những kinh khác. Giáo pháp của Thế Tôn trong những kinh khác được nhìn như Thế Tục Đế vì có mục đích phù hợp với căn cơ khác nhau của người nghe. Thế Tục Đế thì thô vì chỉ là phương tiện để đạt đến mục tiêu sau cùng là thắng nghĩa đế. Trong giáo pháp tối thượng của kinh Pháp Hoa, Thế Tôn khai thị rằng những giáo pháp trong quá khứ chỉ là những phương tiện thích hợp để đưa chúng sinh đạt đến Phật trí. Tuy nhiên, sự phân biệt giữa thô và tế chỉ là phương cách của Trí Khải để diễn bày sự siêu việt của kinh Pháp Hoa trong hệ thống phân loại của Đại Sư để mục tiêu sau cùng là ngộ nhập Phật tánh như tinh thần Đại thừa có thể được hiển lộ. Với quan điểm của Trí Khải, chân như là một thực thể tối hậu thì không còn có sự phân biệt giữa thô và tế. Từ cái nhìn về giáo pháp thô như phương tiện chuẩn bị cho tâm thức người nghe chín mùi để có thể vào được giáo pháp vi tế, và với quan niệm về hoài bảo của Thế Tôn luôn luôn chuyển pháp luân vi diệu ngay cả những khi Ngài giảng dạy pháp thô, ý nghĩa của pháp thô cũng không bao giờ được nhấn mạnh quá đáng. Vì vậy, Trí Khải khẳng định rằng trong tế có thô và thô không còn là thô nữa khi Thế Tôn tuyên nói về sự phổ độ chúng sinh trong kinh Pháp Hoa.

Bắt nguồn từ quan điểm trong thô có tế và ngược lại, Trí Khải đi xa hơn khi cho rằng thô hoặc tế chỉ có thể xác định trong hổ tương. Điều nầy hiển nhiên trong những thẩm định của Đại Sư về Tứ môn trong những phép quán thuộc Biệt giáo (56) . Mỗi một môn dù là thô hoặc tế đều trong sự tương quan với môn sau hoặc trước đó. Mỗi môn vượt bậc hơn môn trước để nhận ra sự khiếm khuyết của môn trước và đưa đến phương cách tốt đẹp hơn. Được so sánh với môn trước, môn so sánh trở nên vi tế. Tuy nhiên, môn so sánh là thô so với môn theo sau vì sẽ bị phủ nhận bởi môn theo sau. Thí dụ, trong trường hợp môn thứ nhất hữu môn, nếu được nói như một nguyên lý, thì đó là thô, vì liên hệ với hiện tượng. Được so sánh với môn thứ nhất, môn Không môn thứ hai chỉ một nguyên lý phiến diện (pang li) (56) thì tế một cách hổ tương.Tuy nhiên, sánh với môn thứ ba diệc hữu diệc không( có hai mặt), môn thứ hai hư vô lại là thô (vì phiến diện). Sánh với môn thứ hai thì môn thứ ba là tế, nhưng khi sánh với môn thứ tư thì lại là thô, vì đã xác định hữu thể và hư vô. Môn thứ tư phi hữu phi không là tế sánh với môn thứ ba vì đã vượt trên hai lần xác định tiến đến hai lần phủ định và là chặng cuối để hội nhập chân như.(58)

Sự tận tình của Trí Khải Đại Sư khi thẩm định thô và tế được thấy rất nhiều trong luận về Tứ giáo. Tuy nhiên, chúng ta không nên lầm phương tiện với cứu cánh. Sự phân biệt giữa thô và tế là phương cách để Trí Khải xác nhận những giáo pháp khác nhau của Thế Tôn hợp với pháp tánh và không rời rạc. Bởi vì, Trí Khải hằng nhắc đi nhắc lại rằng, bỏ qua ý niệm về thô và tế, tất cả những lời dạy của Thế Tôn phù hợp với hoàn cảnh và khả năng của người nghe với ý muốn của Thế Tôn là giải thoát chúng sinh. Phải nên biết rằng Trí Khải không bao giờ trụ ở bất cứ quan điểm cố định nào ( điều nầy phản ảnh tính chất uyển chuyển, thâm mật trong triết thuyết toàn vẹn và hài hòa của Đại Sư) trong khi xác định tất cả giáo pháp của Thế Tôn Trí Khải cũng đã nhiệt liệt nhấn mạnh trên sự siêu việt của giáo pháp vi tế thuộc Viên giáo trong tương quan với những giáo pháp thô khác, từ đó, Chân Như có thể được diễn bày bình đẳng qua Viên giáo.

1.5 Chánh Tà : (59)

Sự quy nguyên về chánh và tà được khảo sát với thập pháp giới như tà, tam đế như chánh và mười pháp giới được chia ra ba tánh và tướng của vô minh ( phiền não, tà nghiệp, khổ đau). Sự đồng nhất giữa chánh và tà từ(1) sự nhận thức của hành giả về vô minh (2) tánh Không của thế giới hiện tượng và sự chuyển hóa tà tâm (3) giác ngộ.

Trước tiên, tánh và tướng của vô minh đồng nhất với sự biểu thị của trí tuệ. Điều nầy có nghĩa rằng khi hành giả nhận chân được vô minh, sự nhận chân nầy chính là trí tuệ.

Thứ hai, tánh và tướng của tà nghiệp đồng nhất với quỹ phạm Tư Thành, với nghĩa, cả hai, tánh là Không. Mặt khác, vì cả hai hiện hữu giả tạo, sự hiện hữu đó trong tương giao với nhau (60) Sự đồng nhất thấy được trong hai cấp bậc. Bậc thứ nhất là nền tảng và được Trí Khải gọi tên là tánh đức (Hsing te). Bởi vì cả chánh lẩn tà thể tánh là Không, nên cùng là thực tại. Sự đồng nhất thứ hai ở lảnh vực thực hành, được Trí Khải gọi là tu đức( Hsiu te). Ngoài ra, khi tà tâm được chuyển hóa, muôn duyên ( qua sự tu tập hành trì), sẽ trở thành tinh vẹn. Sự chuyển đạt nầy đặt căn bản trên học thuyết chủ trương rằng thanh tịnh có mặt trong ô uế ví như mầm mống của lửa có trong cây : cái trước tượng trưng cho chánh và cái sau tượng trưng cho tà. Khi mầm lửa được khơi dậy, trở thành lửa và đốt cháy cây. Cũng giống như vậy, khi thanh tịnh trong uế tạp gián đoạn muôn duyên, tà tâm chuyển đổi và thanh tịnh tựu thành (hoàn tất sự hành trì).

Thứ ba, tánh và tướng của khổ đau đồng nhất với thực tánh. Điều nầy bởi vì sự khác nhau giữa đau khổ và thực tính có từ tâm thức mê mờ. Một khi tâm hành giả tỉnh thức, không còn sự phân ly hoặc khác biệt giữa hai điều trên.(61)

Sự quy nguyên về chánh và tà cũng được áp dụng trong sự đồng nhất giữa bồ đề và vô minh, Pháp thân và đau khổ, giải thoát và hoặc nghiệp. Theo học thuyết của Trí Khải, sự đồng nhất bắt nguồn từ trí tuệ của hành giả hội nhập vào được thực tánh. Điều nầy nói lên rằng, ở vào một cấp bậc hành trì, tà tâm trở thành một điều kiện không thể tách rời để hành giả nhận chân được chánh tâm ; ở cấp bậc nền tảng, hai thực thể trái ngược chỉ có trong tâm thức phân biệt của con người, và thực tánh thì không hề có sự khác biệt giữa hai thực tại. Tóm kết, có ba loại đồng tính thấy được như sau :

Trước hết, ba sự tương liên giữa vô minh, dục vọng và ràng buộc được nhìn như dòng phiền não, đồng nhất với minh tuệ là cái kiến lập ý nghĩa của Phật tánh như liễu nhân. Trong cái nhìn phiền não là điều kiện cần thiết cho trí tuệ hành giả bừng sáng, phiền não sinh bồ đề.

Thứ hai, hai sự tương liên giữa tác ý và hiện hữu được nhìn như lưới nghiệp, đồng nhất với giải thoát là cái kiến lập ý nghĩa của Phật tánh như duyên nhân. Trong cái nhìn hạt giống nghiệp là sự thúc giục hành giả tìm cầu giải thoát, hạt giống nghiệp sinh ra giải thoát.

Thứ ba, bảy sự tương liên giữa thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, sinh, và lão tử được nhìn như dòng khổ, đau đồng nhất với Pháp thân là cái kiến lập ý nghĩa của Phật tánh như chánh nhân Bồ Đề. Từ tư tưởng Trung Đạo nhìn thực tại như nó là- không thủy cũng không chung, con đuờng khổ đau và Pháp thân đồng nhất. Ở đây, vì tâm hành giả không còn phân biệt nên nhận ra rằng cả hai đều cùng một thực thể. (62)

1.6 Tổng và Biệt:

Trong tư tưởng của Trí Khải, hai cách nhìn sự vật trong tương quan luôn theo nhau. Tổng là nhìn tổng quát liên quan đến những đặc tính tổng quát của một chủ thể, và Biệt là diễn đạt chi tiết đến những đặc tính đặc thù của một chủ thể. Tác phẩm Huyền Nghĩa gồm có hai cấp bậc quan trọng nầy. Với tổng và biệt, kinh Pháp Hoa được chú giải một cách tổng quát và biệt thù qua Ngũ Huyền. Để biện minh cho sự chọn lựa của mình khi dùng Ngũ Huyền như một phương cách khảo sát nghiêm túc, Trí Khải nói rằng Ngũ Huyền có thể được áp dụng để giải thích một cách tổng quát tất cả những bài kinh của Thế Tôn, và cũng có thể được dùng để giải thích một bài kinh đặc biệt. Không riêng những đặc tính chung của toàn thể nguyên lý Phật Đà được nắm bắt, nhưng tính cách đặc thù của mỗi bài kinh cũng không bị mất. Trí Khải hùng biện rằng nếu mỗi cuốn kinh được chú giải riêng rẻ, không qua sự hướng dẩn của Ngũ Huyền, hành giả có thể chỉ thấy được những chi tiết của bài kinh đó mà mất đi cái nhìn chung về sự tương quan của tất cả kinh điển. Xa hơn, chú giải một bài kinh chỉ với những khía cạnh đặc thù sẽ đưa hành giả đến một kết luận phiến diện. Chỉ khi nào hai mặt tổng và biệt được sử dụng để chú giải một bài kinh thì hành giả mới đạt đến một kết luận thâm viễn.(63)

Phần trên là điểm đầu tiên về những bàn luận của chúng ta về kỷ thuật quy nguyên, trong đó sáu khái niệm quy hồi liên quan đến phương pháp luận lý được khảo sát. (1) Khai Hội mở bày tương quan hội nhập từ nhiều học thuyết khác nhau và cung cấp một bức tranh toàn hảo về pháp giới trong Tích môn và Bản môn.(2) Sinh Diệt cho chúng ta cách quán sát muôn mặt của vạn pháp.(3) Thể và Dụng hướng chúng ta đến sự nhận ra thực thể hợp nhất bao gồm nhiều khía cạnh.(4) Thô và Tế chủ trương rằng vạn sự vạn vật trong thế giới hiện tượng đều có sự hổ tương.(5) Chánh và Tà luận về sự đồng nhất của các pháp sai biệt.(6) Tổng và Biệt đưa ra phương pháp thâm sâu để hướng về những chủ đề liên hệ. Sáu ý niệm quy nguyên nầy như những phương pháp có dụng ý giáo dục. Như chúng ta đã nói ở phần trên, bằng cách suy luận về một chủ đề từ những góc cạnh luận lý và hợp lý, những phương sách nầy có nhiệm vụ làm thay đổi lề thói suy tư theo tập tục của chúng ta thường có tính cách cố hữu và cực đoan, và mở rộng quan điểm giới hạn của chúng ta khi nhìn vạn pháp. Kỷ thuật nầy cho thấy triết thuyết toàn vẹn, hài hòa của Trí Khải với những đặc tính uyển chuyển và thâm diệu.

2. Kỷ thuật định nghĩa:

Trong lảnh vực lập luận, Trí Khải luôn xác định một khái niệm trong một văn mạch chắc chắn. Lối giải thích của Đại Sư về một khái niệm là đưa ra tận cùng những định nghĩa khả dĩ để khái niệm nầy có đủ tất cả những ý nghĩa chứa đựng. Với một khái niệm đã được xác định rõ ràng như vậy, tất cả những chủ trương chống đối về học thuyết của Trí Khải, nếu có, hầu như thất bại. Một thí dụ có thể thấy trong cách Đại Sư giải thích về khái niệm quy nguyên trong Bản và Tích môn trong sáu ý niệm hồi quy như sau:

(1) Nói về Lý và Sự, Bản môn nói đến Lý như chân lý, và Tích môn cho Sự là hiện tượng.
(2) Nói về Lý và Giáo, Bản môn quy về sự giảng rộng định nghĩa Lý và Sự trong khi Tích môn được xác định như giáo pháp về Lý và Sự.
(3) Nói về Giáo và Hành, Bản môn hướng về giáo pháp Lý và Sự trong khi Tích môn hướng về sự hành trì những giáo pháp nầy.
(4) Nói về Thể và Dụng, Bản môn là Thể, bởi vì hành trì theo giáo pháp có thể đưa hành giả nhận chân thể tánh, Tích môn hướng về dụng vì dụng bắt nguồn từ thể.
(5) Nói về Thắng Nghĩa Đế và Thế Tục Đế, sự hội nhập sau cùng của thể và dụng là Bản môn, sự thực dụng tương đối của thể và dụng là Tích môn.
(6) Nói về hiện tại và quá khứ, những điều được Thế Tôn hiện thời giảng dạy trong kinh Pháp Hoa là Bản môn, và những điều được chú nghĩa trong quá khứ từ những kinh khác là Tích môn.

Từ sáu định nghĩa trên, chúng ta thấy rằng những định nghĩa về Bản và Tích môn thì không giống nhau, nhưng thay đổi theo quy thức phù hợp với tình huống. Ý nghĩa của Tích môn trong ý niệm trước thì được dùng để xác định Bản môn trong ý niệm theo sau. Ý nghĩa của Tích môn thay đổi khi ý nghĩa Bản môn thay đổi trong mỗi định nghĩa. Chúng ta cũng nên chú ý rằng mỗi định nghĩa được nối kết với một sự tiệm tiến, hướng thượng từng bước một. Sự nối kết hình thành với Bản lấy ý nghĩa của Tích trong khái niệm quy nguyên trước ; và định nghĩa của Tích là sự trùm khắp của Bản trong cùng một khái niệm. Sự nối liền như vậy tạo thành một bước tiến từ ý niệm nầy sang ý niệm kế tiếp.

Kỷ thuật về những định nghĩa trong văn mạch chắc chắn cũng được áp dụng trong khái niệm về tương đối và tuyệt đối nhằm mục đích thẩm định về thô và tế trong Tứ giáo.

(i) Trong quan điểm về tam giáo (Tạng giáo, Thông giáo và Biệt giáo) sánh với Viên giáo là giáo pháp tối hậu, tam giáo được xem như là những giáo pháp tương đối đưa hành giả bước vào Viên giáo. Như vậy, tam giáo là thô. Tuy vậy, giáo pháp tương đối không hoàn toàn chỉ là tương đối, giáo pháp nầy cũng có những ý nghĩa khác nhau tùy vào giáo pháp siêu việt kinh Pháp Hoa hiển bài. Nếu những giáo pháp nầy không hội nhập vào văn nghĩa Pháp Hoa thì đây là những giáo pháp tương đối. Chính vào giây phút tháo mở thếtục để hiển lộ thắng nghĩa thì những gì đã từng là tương đối trở nên tuyệt đối. Điều nầy được giải thích rằng theo kinh Pháp Hoa, tất cả những lời dạy của Thế Tôn đều mang theo hạnh nguyện đưa chúng sinh về Phật tánh. Vì vậy, không hề có bất cứ sự khác biệt nào giữa giáo pháp tương đối và tuyệt đối, bởi vì cả hai là một. Thật sự, giáo pháp tương đối không chỉ trở nên tuyệt đối khi hoán chuyển mà tự tánh đã là tuyệt đối, từ giao điểm giáo pháp tương đối là những chặng đường không thể bỏ qua trong sự hướng dẩn chúng sinh đạt đến mục tiêu sau cùng của giáo pháp tuyệt đối. Thí dụ, khi Trí Khải luận về sự quan trọng của vị thế tương đối, Đại Sư đã đưa ra sự so sánh tương tự những vị thế trong ba thời giáo với Viên giáo và nói rằng :

Cái tương đối đã qua chứa đựng cái tuyệt đối. Như hoa sen có đài gương. Khai mở tương đối lộ bày tuyệt đối giống như cánh hoa nở lộ đài gương. Tách rời hoa không có đài gương. Cũng vậy, rời thô không có tế. Tại sao cần phải hủy diệt thô để đạt đến tế?. Chỉ cần vạch trần tương đối thì vi diệu sẽ phơi bày. (66)

(ii) Với nghĩa tất cả những giáo pháp của Thế Tôn chứa đựng Lý, tất cả lý đều vi tế. Tuy nhiên, nếu người nghe không hiểu lý từ một giáo nghĩa nào, thì lý đó trở nên thô. (67)

(iii) Sự thô và tế cũng được nói đến trong cái nhìn nhận chân thực Lý hoặc chân lý. Lý thì vượt trên văn ngôn, không tương đối cũng không tuyệt đối. Vì thế, muốn cắt nghĩa tương đối và tuyệt đối là thô thiển, vì liên quan đến sự sử dụng ngôn từ; Lý chính thực không tương đối cũng không tuyệt đối mà là vi tế. (68) Hơn nữa, trong sự giải thích về thô hoặc tế trong bốn cách hiểu về Tứ Đế, nguyên lý bất tư nghì được Trí Khải biểu thị đặc tính siêu việt của giải thoát, bởi vì nếu Tứ đế được nhìn như không thể giải nghĩa bằng văn ngôn, thì đây là tri kiến Phật, là cái mở ra tri giác tối thượng. Những ngôn từ nào khả dĩ diễn đạt được chân như thì đã được tận dụng. Nói cách khác, chân như có thể nói đến qua Thập Như Thị như đặc tính và qua Tam Đế như ba khía cạnh v.v…(69)

Kỷ thuật định nghĩa của Trí Khải cũng có tính cách đặc thù bằng cách chú giải cùng một ý niệm qua nhiều góc cạnh khác nhau để sự phân biệt được đầy đủ và không bị thiên lệch hoặc sai lầm. Sự thành tựu những học thuyết vững vàng của Trí Khải cũng dựa vào năng lực thành hình từ phương cách diễn đạt có hệ thống của Đại Sư. Lý luận của Trí Khải nằm trong lảnh vực Ngũ Huyền. Ngũ Huyền không những chỉ là công cụ giải thích kinh Pháp Hoa mà còn dùng để trình bày tư tưởng của riêng Trí Khải.

(i) Với Danh, sự thành tựu những lý thuyết khác nhau của Trí Khải liên quan đến sự gọi tên (thuộc khái niệm). Điểm nầy gắn liền với những danh xưng Trí Khải tự sáng tạo nhắm mục đích hợp thức những khái niệm mới như Thập Pháp Giới, Tứ Giáo, Tam Đế, Tam Thời, Tam Thân v.v…

(ii) Với Thể, vì thể là chân như nằm trong vạn pháp, có năng lực viên dung tất cả thực tại. Vì thế, thể tánh tối thượng làm nền tảng cho tất cả những học thuyết đặc thù của Trí Khải, như sự hợp nhất những phân chia trong Phật giáo cũng như hòa đồng với Khổng giáo và Lão giáo. (70)

(iii) Với Tông (gist) lực nhân và quả từ sự hành trì pháp của Phật trong Bản môn rõ ràng là yếu chỉ giáo pháp của Thế Tôn. Yếu chỉ nầy nuôi dưỡng tất cả những tu tập gồm nhân quả trong sự khai mở Phật tánh.

(iv) Về Dụng, lực dụng được diễn bày như kết quả hành trì với Tông. Với sự thành tựu trên đường tu tập, như sự thấu đạt nghĩa Trung Đạo. Cái Dụng của Trung Đạo là giáo hóa chúng sinh (71)

(v) Với đặc tính của giáo pháp (Phán Giáo) Trí Khải phân loại tất cả những lời dạy của Thế Tôn vào ba loại: Đốn, Tiệm và Bất Định. Sự hữu hiệu trong cách phân loại nầy đưa đến sự thẩm định về những khác biệt quan trọng giữa Thanh văn thừa và Đại thừa ( như những biểu thị khác nhau của giáo pháp Thế Tôn), để từ đó trở thành một toàn thể dung hợp. Hệ thống phân loại nầy cho thấy triết thuyết cao siêu, hòa hài của Trí Khải dùng phương pháp thực dụng- là sự thể hiện cụ thể của một dòng tư tương liên tục.

Kỷ thuật định nghĩa nói trên là một thí dụ về phương pháp xếp đặt ý tưởng của Trí Khải là phương sách không đơn giản, muôn chiều, vững vàng, mạch lạc, uyên bác, phản ảnh triết thuyết hài hòa, toàn hảo của Đại Sư với đặc tính dung hòa và đầy đủ. Người đọc có thể thấy rẳng kỷ thuật trên chứa đựng một khuôn mẫu giáo dục có nhiệm vụ hướng dẩn chúng ta nhận chân được ý tưởng một cách rõ ràng trong một lãnh vực đã được minh định trong tương quan với những khái niệm khác. Với khả năng nầy, đường lối luận lý và nhận thức của chúng ta không những chỉ dung thông và không thiên kiến mà còn uyên viễn và hoàn toàn.

3. Kỷ thuật phê bình và định giá trị tường tận những lý thuyết khác :

Năng khiếu trình bày tư tưởng của Trí Khải được thấy trong cách Đại Sư phê bình và đánh giá những học thuyết đương thời. Từ sự thẩm định giá trị nầy, Trí Khải thành lập nguyên lý của riêng mình và diễn đạt trong một đường lối toàn vẹn, có nghĩa rằng hệ thống tư tưởng của Đại Sư đan kết liên tục, rõ ràng, chín chắn, có hệ thống, tránh được những mâu thuẩn, phiến diện, rời rạc của những lý thuyết đi trước.

Khi Trí Khải có ý định làm sáng tỏ những đề mục nầy, Đại Sư thường lượng giá trị thẳng vào những quan điểm đương thời. Với sự phê bình tường tận, Trí Khải diễn đạt tư tưởng một cách trong sáng và trình bày học thuyết của riêng mình là những nguyên lý ít phiến diện hơn, trọn vẹn hơn, tràn đầy năng lực hơn sánh với những quan điểm đương thời. Tiếp theo đây là một khảo cứu về cách thức nhận định của Trí Khải có năng lực hữu hiệu như thế nào và làm cách nào học thuyết mới của Đại Sư thành tựu.

Trong tác phẩm Huyền Nghĩa, đoạn 1, T. 33, 69lb-692c, trước khi Trí Khải giải thích chữ Diệu, Đại Sư trích dẩn bốn cách chú giải của những tác giả khác về chữ Diệu nầy và chú ý đến cách chú giải của Kuang Chai (72) , cho thấy rằng trong số bốn người, cách thức của Kuang Chai là khá nhất. Nhắm vào quan điểm của Kuang Chai để chứng minh sự sai lầm của quan điểm nầy, đương nhiên những quan điểm kia bị loại bỏ. Quan điểm nầy, về mặt rộng hoặc hẹp của giáo pháp liên quan đến thể tánh Phật, về mặt siêu việt hoặc kém cỏi của nhân địa thông đạt Phật tánh, về mặt dài hoặc ngắn trong sự cứu thế độ sinh của Thế Tôn như dụng lực trong quá khứ và hiện tại đều bị Trí Khải bác bỏ, với lý luận quá khứ và hiện tại là cái không thể biện giải được. Theo Kuang Chai, quá khứ là tất cả những giáo pháp trước kinh Pháp Hoa, và là thô, kinh Pháp Hoa như giáo pháp hiện tại là vi tế. Trí Khải chỉ rõ rằng những giáo pháp trước có cả thô lẫn tế. Với cái nhìn về Thể như nhân của Phật tánh, Trí Khải hùng biện rằng Thể không nhất thiết phải hạn hẹp trong những bài kinh có trước kinh Pháp Hoa. Về sự chú giải kinh Pháp Hoa của Kuang Chai, Trí Khải phê bình rằng Thể tánh Phật trong kinh Pháp Hoa không nhất thiết phải rộng. Điều nầy từ lập trường của Trí Khải về Phật tánh (73) trong biện minh về thể tánh rộng lớn của nhân. Bởi vì Kuang Chai không đề cập rằng kinh Pháp Hoa hiển lộ Phật tánh, kinh Pháp Hoa không thể được xem là siêu việt mà là một cái gì hạn hẹp, Trí Khải cho rằng đại ý nầy rất thô thiển. Vì Thể của nhân (substance of the causes) trong những kinh trước có thuyết về Phật tánh, Trí Khải nói rằng thể nầy được nhìn như rộng lớn và được gọi là vi tế. Theo biện luận của Trí Khải, quan điểm của Kuang Chai về kinh Pháp Hoa rõ ràng sai lầm. Cùng phương pháp biện luận, Trí Khải bác bỏ những quan điểm của Kuang Chai từng điểm một bằng cách chỉ thẳng sự rời rạc của lập luận. Phương cách nầy được Trí khải gọi là dùng những điểm mâu thuẩn của chính Kuang Chai để bác bỏ ông ta (74)

Trong thể cách phê bình tường tận, Trí Khải thêm một lần nữa xác định ý nghĩa của chữ vi tế với tư tưởng trưởng thành của chính mình. Tuy vậy, Trí Khải cũng không ngần ngại sử dụng hai danh từ cao và hạ, rộng và hẹp, dài và ngắncủa Kuang Chai khi nói về thể, thứ bậc chứng đắc và dụng liên quan đến nhân và quả của Phật tánh. Như vậy, sự tu chỉnh những danh từ cũ nầy trong thuyết của Kuang Chai và đưa về những nghĩa mới vững vàng hơn phản ảnh đường hướng trình bày tư tưởng của riêng Trí Khải Đại Sư một cách luận lý, khách quan và hợp lý. (75)

Một thí dụ điển hình về kỷ thuật nhận định tư tưởng từ những tác giả khác của Trí Khải là những hệ thống phân loại khác nhau của những người đi trước, gọi tên là Nam ba Bắc bảy (Nan san Pei chi) (76) trước khi Đại Sư mang hệ thống phân loại hoàn hảo của mình ra ánh sáng. Tiếp theo, bằng cách chỉ thẳng vào sự khiếm khuyết của từng lý thuyết nầy và dùng phương pháp phân tích chi tiết để hùng biện về ý tưởng của mình, Trí Khải khẳng định chủ thuyết của mình có giá trị như thế nào so sánh với những lý thuyết khác.

Một cách căn bản, có hai điểm chính biểu thị đặc tính cách thức phân loại trên. Điểm thứ nhất, xếp đặt những lời dạy của Thế Tôn từ những phương pháp giáo hóa và từ những giai đoạn khác nhau ( là điều được những học thuyết phương Nam nhấn mạnh), điểm thứ hai liên quan đến các thuyết khác nhau, là những sự kiện được xếp đặt theo tiến trình và đôi khi liên hệ đến các thời giáo của Thế Tôn ( điều nầy được những học thuyết phương Bắc nhấn mạnh).

3.1 Thuyết phân loại pháp Phật ở phương Nam và phương Bắc:

3.1.1 Phân loại lời Phật qua những giáo pháp khác nhau:

Đầu tiên, ba thuyết ở phương Nam ( do chủ trương của tôn giả Chi ở núi Hu Chiu (77), tôn giả Tsung- ai (78) Hui kuan (79), Seng-jou (80) và Hui tzu) (81) và thuyết đầu tiên ở phương Bắc (thuyết của những tôn giả thuộc truyền thống phương Bắc Pei-ti-shih) (82) cùng chia xẻ cách thức phân lời Phật vào ba loại : Đốn, Tiệm và Bất Định. Với Đốn giáo, người nghe có thể lập tức vào tri kiến Phật. Đốn giáo thể hiện qua kinh Hoa Nghiêm chứa đựng toàn thể chân lý Phật Đà đã được Thế Tôn chuyển pháp luân giáo hóa các bậc Bồ tát dưới cội Bồ đề ngay khi thành đạo. Với Tiệm giáo, người nghe được hướng dẩn dần dần vào chân lý. Những học thuyết liên hệ gồm có thuyết về Hữu Tướng (yu hsiang chiao) và thuyết về Vô Tướng ( wu hsiang chiao). Thuyết Hữu Tướng là thuyết Thanh văn thừa liên hệ đến sự hiện hữu quan yếu của Pháp, được Thế Tôn giảng dạy trong mười hai năm đầu; thuyết Vô Tướng là thuyết Đại thừa đưa về thể tánh Không của vạn pháp (Bát Nhã), và Phật tánh thường trụ đã được Thế Tôn giảng dạy trong suốt mười hai năm sau. Với Bất Định Giáo, người nghe có thể lập tức hoặc dần dần vào chân lý. Những học thuyết liên hệ là những giáo thuyết về công chúa Srimala (kinh Thắng Mạn) và Kim Quang Minh kinh.

Tuy nhiên, những phối hợp nầy nội dung khác nhau đối với Tiệm môn. Điều nầy bởi vì thuyết đầu tiên thuộc phương Nam (tôn giả Chi ở núi Hu Chiu) diễn tả ba giai đoạn tiệm tu. Thuyết thứ hai ở phương Nam (tôn giả Tsung-ai) diễn tả bốn giai đoạn tiệm tu. Thuyết thứ ba ở phương Nam (các vị Hui-kuan, Seng-jou và Hui-tzu) diễn tả năm giai đoạn tiệm tu. Thêm vào đó, hệ thống phân loại liên quan đến năm giai đoạn chủ trương bởi học thuyết đầu tiên ở phương Bắc. Xa hơn, có ba giai đoạn trong ba thuyết ở phương Nam quy về cùng những học thuyết, như thuyết Hữu Tướng, thuyết Vô Tướng và thuyết về Thường Trụ. Tuy nhiên, thuyết thứ hai thêm vào thuyết hoán chuyển Thông giáo (Tung kui chiao), như kinh Pháp Hoa quy tam thừa (Thanh văn, Duyên giác và Bồ tát) vào Phật thừa như giai đoạn thứ ba trước thuyết về thường trụ. Thuyết thứ ba thêm vào thuyết về giảm định (Pai pien I yang Chiao) (83) như giai đoạn thứ ba trước thuyết chuyển hóa Thông Giáo. Sự khác biệt với thuyết đầu tiên ở phương Bắc (thêm và sửa đổi thuyết của Liu Chiu) là thêm vào thuyết về người và thần tiên (84) như giai đoạn đầu và xếp đặt thuyết về hữu tướng như giai đoạn thứ hai, thuyết về vô tướng là giai đoạn thứ ba, thuyết về Thông Hóa (chuyển hóa Thông Giáo) là giai đoạn thứ tư và thuyết về thường trụ là giai đoạn thứ năm.

3.1.2 Phân loại lời Phật với những học thuyết khác nhau:

Đây là một hình thể khác chia phần còn lại của thuyết Phân giáo ở phương Bắc. Ở đây, phân loại lời Phật vào những chủ thuyết. Thuyết thứ hai ở phương Bắc là thuyết của vị tỳ khiêu Bodhiruci (Bồ Đề Lưu Chi) (85) chia lời Phật vào hai giai đoạn, trình bày dưới thuyết bán tự giáo vào mười hai năm đầu, trong đó chỉ một phần chân lý được diễn bày, và thuyết mãn tự giáo(86) vào mười hai năm sau, trong đó chân lý hiện toàn chân.

Hệ thống thứ ba ở phương Bắc (thuyết của Hui Kuang) (87) chia lời Phật vào bốn lảnh vực (i) thuyết nhân quả, như A tỳ đàm nói rằng vạn pháp có từ nhân và duyên và trong tương quan cùng nhau (ii) thuyết giả danh, như Thành Thật Luận, nói rằng vạn pháp mang những tên không thật (iii) thuyết ảo tượng như Bát Nhã ba la mật và Tam Luận (88) của tông phái Trung quán nói rằng vạn pháp là ảo ảnh và vì thế nên là Không. (iv) thuyết Thường hướng về kinh Niết Bàn và kinh Hoa Nghiêm.

Hệ thống thứ tư ở phương Bắc giống hệ thống thứ ba nhưng lại chia lời Phật vào năm giáo thuyết thay vì bốn. Thuyết thứ năm hướng về kinh Hoa Nghiêm như học thuyết về Pháp giới ( Fa- chieh tsung) (89)

Học thuyết thứ năm ở phương Bắc gia tăng số giáo lý vào sáu loại. Loại thứ năm là thuyết tuyệt đối như kinh Pháp Hoa, và loại thứ sáu là thuyết toàn hảo như kinh Đại Tập (Ta- chi ching).

Học thuyết thứ sáu ở phương Bắc chia lời Phật vào hai loại : Hữu tướng Đại thừa và Vô tướng Đại thừa. Hữu tướng Đại thừa liên quan đến cách hành trì tu tập tiệm tiến, Vô tướng Đại thừa nhìn tất cả chúng sinh đều đồng thể tánh Niết Bàn.

Học thuyết thứ bảy ở phương Bắc liên quan đến thuyết về Nhất Âm (I yin chiao). Thuyết nầy chủ trương rằng Thế Tôn dạy nhất thừa, nhưng vì căn cơ chúng sinh khác nhau, một thừa chia làm ba.(90)

Cũng nên nói thêm rằng hệ thống Phân giáo phát triển cao độ trước thời Trí Khải là tư tưởng của Hui Kuan và Liu Chiu (91).Tuy nhiên, thuyết của Liu Chiu không nằm trong danh sách Nam ba, Bắc bảy của Trí Khải. Hurvitz nói rằng với cách thức nầy, tư tưởng của Liu Chiu được dùng với mục đích bao gồm tất cả những hệ thống khác. Nói về niên đại, chia làm năm đạo, không có chỗ cho những học thuyết công khai chống lại Tiểu thừa và chiếm một chỗ đặc biệt với thuyết về nhân và thiên. Như những tín đồ ở phương Nam, Liu Chiu thừa nhận sự siêu việt của kinh Đại Bát Niết Bàn (92) . Trên căn bản, hệ thống tư tưởng của Liu Chiu bao gồm hai giáo pháp Đốn và Tiệm. Đốn giáo hướng về kinh Hoa Nghiêm và Tiệm giáo hướng về ngũ thời và bảy bước giáo pháp. Ngũ thời giáo gồm những học thuyết về Trời và người, những khác biệt của tam thừa, nguyên lý về hư vô nhận bởi tam thừa, kinh Pháp Hoa khai tam thừa hiển nhất thừa, và kinh Đại Bát Niết Bàn nói về Phật tánh thường trụ. Ngũ thời giáo nầy so sánh với ngũ vị nói trong kinh Đại Bát Niết Bàn. Bảy bước giáo pháp bao gồm học thuyết về Trời, người, Tứ đế, mười hai nhân duyên, lục thành tựu, Không, khai tam thừa hiển nhất thừa, và Phật tánh thường trụ. Lý do Trí Khải không đề cập đến tư tưởng của Liu Chiu thì không hoàn toàn rõ ràng. Theo sự suy luận của chúng tôi, có thể vì học thuyết của Liu Chiu xuôi theo (mặc dù không là một hình thái đầy đủ) học thuyết đầu tiên của phương Bắc. Không có bảy bước giáo pháp, thuyết đầu tiên ở phương Bắc cấu trúc khá hơn là thuyết của Liu Chiu, thấy rằng nội dung của bảy bước giáo pháp dường như không quan trọng như Ngũ thời giáo. Hơn nữa, Hui Yuan (93) đã phê bình nghiêm trọng suốt cả hệ thống phân loại của Liu Chiu qua tác phẩm Luận về nghĩa Đại thừa (94) . Như vậy, có thể Trí Khải có ý rằng không cần thiết phải trình bày riêng rẻ tư tưởng của Liu Chiu.

3.2 Trí Khải phê bình nguyên tắc phân loại các thuyết ở hai miền Nam và Bắc :

Sau khi liệt kê những nét chính yếu của mười thuyết, Trí Khải bắt đầu phân tích tường tận từng thuyết một từ những phối cảnh khác nhau.(95)Tổng quát, những ý tưởng trên không có chỗ đứng, hoặc vì vấn đề niên đại không hoàn chỉnh, hoặc vì thứ lớp xếp đặt không chính xác, hoặc vì không có sự hòa hài giữa cách phân đề mục và những bản kinh tùy thuận, hoặc vì sự không hoàn tất của các đề mục. Trí Khải phê bình như sau :

3.2.1 Nhận định về học thuyết phương Nam:

(1) Bằng cách khảo sát mỗi thời trong ngũ thời giáo, trước hết Trí Khải phê bình Tiệm giáo liên quan đến ngũ thời như không thích nghi với nội dung của những thời giáo.

(i) Giai đoạn đầu, thuyết hữu tướng là những điều được Thế Tôn dạy trong mười hai năm đầu, Trí Khải sưu khảo dựa vào hai điểm. Điểm thứ nhất là trong thời gian đó, không những Thế Tôn chỉ giảng dạy về hữu tướng mà còn dạy về vô tướng. Điểm thứ hai, dựng lập một tiêu chuẩn để khảo sát những học thuyết bằng cách thấy có ai đó chứng đắc giải thoát. Theo Trí Khải, chỉ có học thuyết về vô tướng có thể hướng con người đến giải thoát. Vì vậy, nếu một hành giả chứng đắc qua giáo pháp, giáo pháp đó phải giống như học thuyết vô tướng. Nếu không có người nào đạt đến giải thoát qua giáo pháp, thì rõ ràng rằng giáo pháp đó đã lệch lạc. Tóm lại, cả hai đều không đưa đến sự chân chính.(96)

(ii) Giai đoạn thứ hai, thuyết vô tướng là những điều được Thế Tôn giảng dạy trong suốt thời gian mười hai năm sau được Trí Khải đặt nghi vấn với quan điểm, hoặc là giáo pháp trong giai đoạn nầy liên hệ đến học thuyết trong ba giai đoạn sau. Theo Trí Khải, giáo thuyết trong giai đoạn nầy đã sẳn có giáo thuyết giảm định, giáo thuyết thường trụ vàgiáo thuyết chuyển hóa ( là những thuyết trong giai đoạn ba, bốn và năm theo thứ tự). Điều nầy bởi vì Bát Nhã ( như thuyết vô tướng) được Thế Tôn giảng dạy trong giai đoạn nầy chỉ là tên khác của Phật tánh, và Phật tánh thì thường trụ. Điều nầy có nghĩa là trong Bát Nhã có cả học thuyết về giảm định trong giai đoạn thứ ba. Với thuyết thường trụ, Thế Tôn đã hẳn nhiên giảm giá trị học thuyết về vô thường. Điều nầy có nghĩa rằng Bát Nhã bao gồm cả thuyết thường trụ trong giai đoạn thứ năm. Thêm vài đó, cái được nói đến trong Bát nhã ba la mật là cái nói về vô phân biệt giữa Đại thừa và Thanh văn thừa., Trí Khải hùng biện rằng điều nầy cũng có trong học thuyết thông hóa trong giai đoạn thứ tư.(97)

(iii) Giai đoạn thứ ba nói về học thuyết giảm định, Trí Khải phủ nhận quan điểm cho rằng giáo pháp nầy được thuyết sau giai đoạn trước. Từ biện luận đã nói trên về giai đoạn thứ hai, Trí Khải lập lại rằng Thế Tôn xưng tán giáo pháp Đại thừa và giảm giá trị Tiểu thừa ngay cả trước giai đoạn thứ ba.(98)

(iv) Giai đoạn thứ tư nói về học thuyết chuyển hóa, Trí Khải dẩn chứng một đoạn trong kinh Pháp Hoa và so sánh đoạn kinh nầy với những đoạn kinh Hoa Nghiêm và Bát Nhã ba la mật, để đả kích những quan điểm sai lầm về kinh Pháp Hoa. Đó là, trong kinh Pháp Hoa, tất cả thừa đều hợp nhất, nhưng lại không trưng ra Phật tánh và thể thường trụ của Phật tánh. Hiển nhiên, chỉ đưa thuyết chuyển hóa vào kinh Pháp Hoa là đã thấy rằng không thích hợp.(99)

(v) Giai đoạn thứ năm nói về học thuyết thường trụ, quan điểm của Trí Khải là giai đoạn nầy không nên bị tách rời ra như một thứ lớp độc lập. Từ những điểm đã nói, Trí Khải hùng biện về giai đoạn thứ hai, hiển nhiên rằng học thuyết về thường trụ cũng đã được bao gồm trong những lời Thế Tôn giảng dạy trong những giai đoạn trước.(100)

Sự nhận định vững chắc về ngũ thời giáo trực tiếp phủ nhận sự quan yếu của những học thuyết của tứ thời và tam thời.

(2) Nhận định về Đốn giáo, phương pháp Trí Khải chứng minh sự sai lầm của một học thuyết giống như phương pháp phê bình quan điểm về ngũ thời giáo. Theo Trí Khải, Đốn giáo không thể bỏ ra ngoài kinh Hoa Nghiêm, là bộ kinh hiển lộ pháp tánh cũng như dung chứa những học thuyết khác, mặc dù những thuyết nầy khác với cái nhìn của thế tục đế. Điều nầy có nghĩa rằng thắng nghĩa đế có trong tất cả các kinh vì tất cả các kinh là phương tiện đưa chúng sinh về với Phật tánh. Trong hệ thống phê bình của Trí Khải, thế tục đế thật sự là một cách giáo pháp diễn đạt với những kinh điển khác nhau nhằm mục đích đưa con người thông đạt Chân Như, như sự thật tương đối chứa đựng trong ba giáo pháp (Tạng giáo, Thông giáo và Biệt giáo). Thật không hợp lý nếu theo thế tục đế để thẩm định giá trị cao thấp của một học thuyết.
Với nhận định về Bất Định Giáo, đã bỏ ra ngoài Tiệm giáo, Trí Khải phê bình rằng không nên chấp nhận như một giáo pháp độc lập. Điều nầy bởi vì có những kinh bị nhìn như Tiệm giáo, như kinh Duy Ma Cật, nhưng thật sự chứa đựng Bất Định giáo, và Tăng Chi bộ kinh, thuộc Bất định nhưng thật sự cũng liên quan đến Tiệm giáo. (101)

(3) Trên sự bác bỏ ngũ thời giáo, Trí Khải cũng bác luôn quan điểm cho rằng thích đáng để dùng ngũ vị tương tự hóa ngũ thời, lý do, ngũ thời không theo với cùng thứ tự của ngũ vị sữa trong kinh Niết Bàn.(102)

(i) Thứ tự đầu tiên nói trong kinh Niết Bàn (sữa tươi được vắt ra từ một con bò, từ Thế Tôn, mười hai bản kinh được giảng nói) thì không chỉ định vào giai đoạn đầu tiên thuyết hữu tướng. Điều nầy có lý do là giáo pháp nầy bản chất là Thanh văn thừa, được thuyết giảng trong chín bản kinh, thay vì mười hai.(103) . Ngoài ra, không được Thế Tôn giảng dạy vào lúc khởi đầu con đường giáo pháp của Ngài. Vì thế, giáo pháp nầy không phù hợp với vị sữa là cái chứa đựng mười hai bản kinh thay vì chín bản kinh.

(ii) Thứ tự thứ hai nói đến trong kinh Niết Bàn (từ sữa tươi, người ta làm kem, từ mười hai bản kinh, kinh được nói) thì không chỉ định vào giai đoạn thứ hai thuyết vô tướng. Mặt khác, Bát Nhã là vô tướng, được xếp vào giai đoạn thứ hai. Hơn nữa, Kinh là tên của tất cả bản kinh, là cái không tùy thuộc một cách đặc biệt vào thuyết vô tướng.

(iii) Thứ tự thứ ba nói trong kinh Niết Bàn (từ chất kem người ta làm sữa đặc, từ kinh, Đại Phương Quảng được nói) thì không chỉ định vào giai đoạn thứ ba. Trí Khải hùng biện rằng nếu Đại Phương Quảng được nói từ Kinh, tùy thuận giai đoạn thứ ba thuyết giảm định thì không đứng vững, vì học thuyết nầy nên được trình bày bởi kinh Duy Ma Cật, không phải bởi các kinh Đại Phương Quảng. Với cái nhìn về giai đoạn thứ hai thuyết vô tướng là cái nên được trình bày từ Bát Nhã, Trí Khải nói rằng không chính xác nếu xếp Đại Phương Quảng vào giai đoạn thứ ba, mà Đại Phương Quảng nên để trước Bát Nhã.

(iv) Thứ tự thứ tư nói trong kinh Niết Bàn ( từ sữa đặc người ta làm bơ, từ Đại Phương Quảng, Bát Nhã ba la mật được nói) thì không chỉ định vào giai đoạn thứ tư, trong quan điểm Bát Nhã được đưa ra một cách sai lầm sánh với kinh Pháp Hoa. Bằng cách quả quyết kinh Niết Bàn có nói rằng tám ngàn người tu hạnh Thanh Văn được tiên đoán tương lai họ sẽ đạt đến Phật tánh trong kinh Pháp Hoa (104) nhưng không nói trong kinh Bát Nhã, Trí Khải nói rằng điều nầy biểu thị sự bất khả tư nghì của kinh Pháp Hoa, về điểm nầy Bát Nhã không thể sánh với Pháp Hoa.

(v) Thứ tự thứ năm nói trong kinh Niết Bàn (từ chất bơ người ta làm đề hồ, từ Bát Nhã ba la mật, kinh Niết Bàn được nói) thì không chỉ định vào giai đoan cuối, trong cái nhìn về sự giải thích sai lầm nối liền kinh Bát Nhã và kinh Pháp Hoa, từ đó kinh Pháp Hoa được nói là sáng tạo ra kinh Niết Bàn. Theo Trí Khải, cả hai kinh Pháp Hoa và Niết Bàn đều được nhìn như là lời dạy sau cuối của Thế Tôn trong giai đoạn thứ năm. Sự khác biệt chỉ nằm trong sự kiện rằng kinh Pháp Hoa có thể bỏ lại một số ít người không có đủ căn cơ thâm viễn để hội nhập chân như diễn bày trong kinh Pháp Hoa, và kinh Niết Bàn làm nhiệm vụ làm đầy chỗ rơi lại. (105). Thấy rằng cả kinh Pháp Hoa và kinh Niết Bàn cùng chung pháp lạc thậm thâm trong sự hiển lộ chân như, không làm mất đi mối tương quan giữa hai tàng kinh, có thể làm chính đáng câu nói :Từ kinh Pháp Hoa, kinh Niết Bàn được nói.

3.2.2 Nhận định về học thuyết phương Bắc

(1) Sự bác bỏ nói trên của Trí Khải, liên quan đến việc cho rằng ngũ vị tương tự với ngũ thời đưa Đại Sư nhìn qua thuyết ngũ thời ở phương Bắc. Trong phần trên, bốn giai đoạn cuối đã được chứng minh là sai lạc, vì thế phần nhận định ở đây chỉ nói lại thuyết về nhân thiên là điều được trình bày trong (Ti-wei Po-li ching) . Trí Khải nói rằng kinh nầy chỉ nói về ngũ giới thuộc thế tục, nhưng không thể là học thuyết của cõi Trời, vì cõi Trời liên hệ đến thập thiện nghiệp. Điểm thứ hai, ngũ giới được giảng dạy trong tất cả các kinh khác như nền tảng của Phật học. Trí Khải nói rằng vì những bản kinh khác không nhấn mạnh như là học thuyết của nhân thiên chỉ vì nội dung những bản kinh nầy có ngũ giới, chúng ta không thể cho rằng Ti wei Po-li Ching đặc biệt là học thuyết dạy nhân thiên.(106)

(2) Nhận định thứ hai của Trí Khải là bác bỏ thuyết hai giai đoạn giáo pháp bán tự giáo trong mười hai năm đầu và mãn tự giáo trong mười hai năm sau của Thế Tôn do Bồ Đề Lưu Chi chủ trương. Thuyết của Bồ Đề Lưu Chi được nhìn là sai lầm vì Thế Tôn vẫn thường giảng dạy mãn tự trong giai đoạn đầu tiên. Vào giai đoạn thứ hai, có những sự khác biệt giữa Bát Nhã và Pháp Hoa, vì Bát Nhã thì không phải là mật như Pháp Hoa. Ngoài ra, Bát Nhã không phải là mãn tự khi so sánh với Pháp Hoa. Lý do là nếu Bát Nhã là mãn tự giáo, Bát Nhã nên đưa tam thừa vào nhất thừa như Pháp Hoa đã thuyết.

(3) Nhận định thứ ba của Trí Khải là bác bỏ thuyết Tứ giáo.

(i) Thuyết nhân duyên không thể đứng vững vì nhân duyên không phải chỉ là đề tài trong A tỳ đạt ma luận, nhưng cũng là đề tài trong tất cả những học thuyết khác. Ngoài ra, với thuyết nhân duyên, nếu hành giả đạt đạo Tiểu thừa, sẽ không khác thuyết giả danh, nếu hành giả đạt đạo Đại thừa sẽ không khác thuyết thường trụ. Vì vậy, Trí Khải nói rằng để thuyết nhân duyên đứng độc lập là điều không cần thiết.

(ii) Thuyết giả danh liên quan đến giáo pháp của Thành Thật Tông (Satyasiddhisatra), Trí Khải nói rằng vì giáo pháp nầy lấy sự nhận chân được hư vô là đạt đạo, vì vậy nên dựa vào hư vô xiển dương học thuyết.

(iii) Thuyết ảo hiện quy về Bát Nhã ba la mật, Trí Khải bác bỏ. Trí Khải nói rằng tánh chất ảo hóa của vạn pháp được nói đến trong tất cả các kinh. Vì không phải tất cả các kinh đều đổ cho thuyết nầy, không có lý gì lại để Bát Nhã đứng một mình.

(iv) Thuyết thường trụ về thể tánh Phật hướng về kinh Đại Bát Niết Bàn. Trí Khải hùng biện rằng không phải kinh Niết Bàn chỉ thuyết giảng về thường trụ nhưng còn thuyết về không thường cũng không phải là không thường và cả hai thường và không thường, thấy rằng thể tánh Phật mang tất cả hình thái. Như vậy, thật không hợp lý nếu lấy Thường làm đặc tính của kinh nầy.

(4) Nhận định thứ tư của Trí Khải là bác bỏ thuyết về ngũ giáo. Phê bình về bốn giáo đầu cũng giống như nhận định thứ ba đã nói trên. Về giáo thứ năm diễn đạt về Pháp giới dựa vào kinh Hoa Nghiêm cho rằng khác với kinh Niết Bàn. Theo Trí Khải, giáo thứ năm nầy không thích đáng vì thuyết thường trụ nói trong kinh Niết Bàn thì đồng như thuyết về Pháp giới, cả hai thuyết đều diễn đạt cùng một điều là chân như ( mặc dù chân như được nói đến hoặc dưới danh từ Phật tánh thường trụ hoặc dưới danh từ Pháp giới). Như vậy, thuyết về Pháp giới nói trong kinh Hoa Nghiêm thì không khác với kinh Niết Bàn hoặc kinh Bát Nhã, và không nên nhìn như một đề mục riêng biệt.

(5) Nhận định thứ năm của Trí Khải là bác bỏ thuyết về lục giáo. Phê bình về bốn giáo đầu cũng giống như nhận định thứ tư đã nói trên. Với đề mục thứ năm, Trí Khải nói rằng tên gọi hai thuyết về tuyệt đối và thường hằng thì không thích hợp, bởi vì cả hai cùng một thuyết, đó là, cái tuyệt đối thì phải thường hằng và cái thường hằng thì cũng phải tuyệt đối. Với đề mục thứ sáu, Trí Khải phê bình rằng sự tham khảo của giáo thứ sáu về sự toàn hảo một phần quy về kinh Đại Tập thì không thích nghi, vì những kinh khác như kinh Bát Nhã và kinh Duy Ma Cật (Vimalakirtinirdesasutra) cũng trình bày thuyết về toàn hảo.

(6) Nhận định thứ sáu của Trí Khải là bác bỏ thuyết về hai đề mục Đại thừa hữu tướng và vô tướng. Trí Khải nhấn mạnh rằng hai đề mục nầy không nên bị nhìn như những thực tại riêng biệt. Theo Trí Khải, hữu tướng hướng về giáo; vô tướng hướng về thể tánh Không, liên hệ với nghĩa. Nếu hai điều nầy bị nhìn như hai điều riêng biệt, thì Đại thừa hữu tướng sẽ không có thể tánh để học thuyết dựa vào (cái nên được chú nghĩa) ; và Đại thừa vô tướng sẽ không có học thuyết (cái nên được dạy). (107)

(7) Nhận định thứ bảy của Trí Khải là bác bỏ học thuyết nhất âm. Học thuyết nầy cho rằng lời Phật là một Đại thừa. Trí Khải nói rằng học thuyết nầy không đầy đủ. Theo hệ thống tư tưởng của Trí Khải giáo pháp sau cuối của Thế Tôn là kinh Pháp Hoa. Từ những điều đã thâu kết trên đường từ kinh Pháp Hoa, Trí Khải tuyên bố rằng không phải chỉ liên quan đến Nhất thừa. Hơn nữa, thuyết nhất âm không đưa ra sự khác biệt giữa giáo pháp Tiểu thừa và giáo pháp Đại thừa, và như vậy đã làm mất ý nghĩa thích hợp.

Phần trên là nhận định tường tận của Trí Khải về mười học thuyết có trước thời đại của Đại Sư. Nhận định nầy có mục đích thành lập hệ thống phân loại của riêng Trí Khải (Pan Chiao). Thể thức của Trí Khải dựa vào sự cân lường giá trị đầy đủ những học thuyết trên, tức là ghi lại từ những học thuyết nầy những gì chính đáng và bỏ đi những cái sai lạc. Tiêu chuẩn nhận định có tuyệt đối và tương đối. Sau đây là phần Trí Khải thẩm định giá trị những học thuyết nói trên.

3.3 Trí Khải thẩm định giá trị các thuyết phương Nam và phương Bắc:

Trước hết, về chủ trương ngũ thời giáo phù hợp với ngũ vị sữa, Trí Khải cho rằng thuyết nầy là một học thuyết nông cạn bởi vì đã làm mất ý nghĩa nhất chân, như là không có chân như để hợp nhất với lời Phật trong ngũ thời giáo. Vì vậy, danh từ ngũ thời có thể được dùng về mặt hình thức bề mgoài, nhưng về nội dung thì nên bác bỏ. Để tạo thêm sự xác quyết cho lập luận của mình, Trí Khải phân tích để chứng minh rằng cần thiết phải bác bỏ nội dung của mỗi thời giáo trong ngũ thời giáo, căn cứ vào hệ thống phân chia thâm viễn của Đại Sư là cái đã nhìn mỗi giáo pháp một cách toàn bích qua bốn môn ( hữu, không, diệc hữu diệc không, phi hữu phi không) (108) qua được bốn cửa nầy thì hội nhập được chân tánh.

(i) Trong giai đoạn thứ nhất, thuyết hữu tướngcho rằng lời Phật thuyết về hiện hữu. Mặc dù thuyết nầy có nhấn mạnh hữu môn thuộc Thanh văn thừa, nhưng không bao gồm ba môn kia (Không, vừa Có vừa Không, chẳng phải Có chẳng phải Không) mà lời Phật có thuyết ra. Vì thế, Trí Khải kết luận rằng cái mà học thuyết nầy hổ trợ chính xác cho giai đoạn nầy thì nên giữ lại, cái mà học thuyết nầy không hổ trợ được chính xác cho giai đoạn nầy thì nên bác bỏ.

(ii) Trong giai đoạn thứ hai, thuyết vô tướng cho rằng giáo nghĩa đạt đến cửa Không. Thuyết nầy nhấn mạnh cửa Không thuộc giáo pháp Đại thừa vào giai đoạn nầy thì đúng. Tuy nhiên, vì giáo pháp nầy không bao gồm ba môn kia (Có, vừa Có vừa Không, chẳng phải Có chẳng phải Không) nên giai đoạn nầy không chính xác.

(iii) Học thuyết trong giai đoạn thứ ba giảm giá trị con đường Thanh văn thừa và tán thán con đường Bồ tát thừa. Điều nầy chỉ rõ rằng giáo pháp Hữu môn nằm trong nội dung Tiểu thừa và Không môn nằm trong nội dung Đại thừa là những điểm chính xác. Tuy nhiên, vừa Có vừa Không, chẳng phải Có chẳng phải Không không bao gồm trong giáo pháp vào giai đoạn nầy, cho nên giai đoạn nầy không chính xác.

(iv) Nhìn vào giai đoạn thứ tư, Trí Khải hùng biện rằng thuyết thông hóa chỉ có tên đưa tất cả công đức vào Nhất thừa, nhưng không chỉ chỗ đi về là nơi mà tất cả đã được chuyển hóa. Nơi đó là thể tánh thường trụ trong thuyết thường trụ ở giai đoạn thứ năm. Vì vậy, tên của học thuyết nầy thì đúng nhưng nội dung của học thuyết là cái phải phù hợp với tên gọi thì không chính xác.

(v) Nhìn vào giai đoạn thứ năm, Trí Khải nói rằng thuyết thường trụ thì chỉ đúng trong nghĩa hiển lộ tánh Thường ( hiện hữu vi diệu của Phật tánh). Thuyết nầy không đúng từ cái thấy chẳng phải Thường, chẳng phải chẳng phải Thường (tánh vô phân biệt của thực thể) và ý nghĩa Thường, chẳng phải Thường (cái nhìn thâm sâu về hai mặt của thực tại: Không và Giả) thì thuyết nầy không chính xác. Theo quan điểm của Trí Khải, bởi vì giai đoạn thứ năm là giai đoạn cuối trong quảng đường giáo hóa của Thế Tôn sẽ trực tiếp hiển lộ chân tánh như thực tánh của vạn pháp, là giai đoạn mà tất cả những lời dạy trước kia được hoán chuyển vào pháp vi diệu Nhất thừa. Vì vậy, thể tánh bao gồm trong muôn pháp phơi bày cảnh giới Phật vô lượng nghĩa khác nhau.

Thứ hai, nhìn qua những học thuyết phương Bắc trong ba giai đoạn, bốn giai đoạn và năm giai đoạn, Trí Khải nói rằng không tìm thấy một điểm nào khả dĩ đúng để giữ lại, vì không có được nền tảng để dựng lên một học thuyết cũng như không có sự minh bạch dẩn từ những bản kinh để chống giữ những học thuyết nầy.

Thứ ba, với thuyết bán tự giáo và thuyết mãn tự giáo Trí Khải cho rằng thuyết nầy nói lên được ý nghĩa tuyệt đối nhưng làm mất đi ý nghĩa tương đối. Thuyết nầy đúng về nghĩa tối thắng nhưng không đúng với nghĩa thế tục.

Thứ tư, với thuyết tứ giáo, ngũ giáo và lục giáo, Trí Khải hùng biện rằng những thuyết nầy không chân chính vì đã làm mất ý nghĩa thích đáng dẩn ra từ danh từ ngũ vị cũng như ý nghĩa của chân tánh.

Thứ năm, với học thuyết hữu tướng và học thuyết vô tướng, Trí Khải nói rõ rằng thuyết nầy không hợp lý, thấy rằng tương đối và tuyệt đối bị phân hai và mỗi phần không dung chứa nhau.

Thứ sáu, với học thuyết nhất âm đạt được nghĩa tuyệt đối nhưng bỏ quên nghĩa tương đối.

Những diễn tả trên về nhận định của Trí Khải biểu thị cái nhìn khách quan của Đại Sư đối với những học thuyết đương thời. Trong khi nói đến những điểm sai lầm của những thuyết nầy, Trí Khải cũng không ngần ngại xác nhận những điểm đúng những học thuyết nầy đưa ra. Tuy nhiên, điều quan trọng là sự chấp nhận những điểm đúng của người khác không phải là một sự sát nhập đơn giản vào hệ thống tư tưởng của Đại Sư. Sự thừa hưởng những triết thuyết ngàn xưa vẫn biểu hiện tánh chất đầy sáng tạo và cải tiến trong tư tưởng hài hòa muôn âm điệu của Trí Khải. Điều nầy để nói rằng nội dung của những khái niệm nầy hoàn toàn thay đổi và những ý nghĩa mới được thêm vào để hoàn thành tư tưởng của riêng Đại Sư. Với sự cải tiến như thế, những ý nghĩa mới nầy có thể dung hợp một cách hoàn hảo và giải thích được những cái tựa đề được gán cho. Trí Khải đã nói về điều nầy rất rõ ràng :

Nếu tôi dùng tên gọi của những người khác, công dụng và ý nghĩa theo sau của những thuyết nầy đã được đổi khác hoàn toàn. (109)

Một cách minh bạch, Trí Khải thừa hưởng những tên gọi như Đốn, Tiệm, Bất Định giáo. Thay vì dùng những tên gọi nầy như ba phương pháp phân loại chính và mỗi tên liên quan đến một bản kinh như cách thức của những học thuyết trước, Trí Khải sử dụng chúng trong hệ thống tư tưởng của Đại Sư để làm sáng tỏ ý nghĩa những lời dạy khác nhau của Thế Tôn (như giáo môn) và những thể thức thiền khác nhau ( như quán môn) (110). Trí Khải đặc biệt nhấn mạnh vào hai phương pháp Đốn và Tiệm và dùng hai phương pháp nầy làm đặc tính cho tất cả những giáo pháp của Thế Tôn qua năm giai đoạn. Giai đoạn Hoa Nghiêm thứ nhất có đặc tính Đốn, giai đoạn thứ hai tại vườn Lộc Uyển như Tiệm, giai đoạn thứ ba Phương Quảng bao hàm cả Đốn và Tiệm, giai đoạn thứ tư Bát Nhã, Đốn và Tiệm bổ túc cho nhau, và giai đoạn thứ năm Diệu Pháp Liên Hoa và Đại Bát Niết Bàn, Đốn và Tiệm hòa tan và hợp nhất vào nhau. (111) . Công dụng mới của ba bộ môn nầy (đốn, tiệm và bất định) đã được Trí Khải thay đổi hoàn toàn những nghĩa có trước, khi Đại Sư nói : Tên gọi của ba bộ môn nầy chẳng khác trước nhưng ý nghĩa thì khác (112)

Về danh từ Ngũ thời giáo (113) Trí Khải kết hợp những thời giáo nầy với danh từ ngũ vị, đặc biệt lấy Đốn,Tiệm và Bất Định giáo làm phương pháp và lấy Tứ giáo làm nội dung.(114) Ngoài ra, Trí Khải đưa khái niệm bán tự giáo vào như giáo pháp tương đối và mãn tự giáo như giáo pháp tuyệt đối cùng với ngũ vị (115) để giải thích Tứ giáo từ đó cả hai thế tục đế và thắng nghĩa đế được dung hòa.

Phần trên chúng ta đã trình bày nhận định của Trí Khải về ba học thuyết phương Nam và bảy học thuyết phương Bắc thuộc Phân giáo và tư tưởng Phân giáo của riêng Đại Sư căn cứ vào sự phê bình và định giá trị những học thuyết nầy. Phần trên diễn tả sự bổ khuyết của Trí Khải đối với những học thuyết ra đời trước thời đại của Đại Sư, cho thấy rằng triết thuyết dung hòa toàn vẹn của Trí Khải tràn đầy năng lực, đầy đủ, thâm diệu và hoàn hảo. Thêm vào đó, Trí Khải đã biểu thị khả năng biện luận như thế nào để trình bày hệ thống tư tưởng của riêng mình đã thấy hiển nhiên và rõ ràng trong phần trên.

4. Kỷ thuật so sánh:

Kỷ thuật nầy dùng để hổ trợ quan điểm của Trí Khải đã lấy kinh Pháp Hoa biểu trưng cho giáo pháp tối thượng. Bằng cách so sánh những điểm khác biệt giữa kinh Pháp Hoa và những kinh khác, tính chất siêu việt của kinh Pháp Hoa đã được xác định. Sự độc đáo của kinh Pháp Hoa nằm trong giáo thuyết về chân tánh và thể tánh nầy đã được Trí Khải hợp nhất với Trung Đạo, bởi vì Trung Đạo, như nguyên lý, phơi bày thể tánh Phật.(116) Trong khi Pháp Hoa như một giáo pháp siêu đẳng được Trí Khải làm hiển thị bằng phương pháp so sánh, học thuyết về Chân Như cùng lúc làm nền tảng vững vàng cho học thuyết của Trí Khải về Trung Đạo.
Thí dụ khởi đầu sự so sánh là trình bày một biểu tượng về Thập Như Thị với từng pháp giới trong mười pháp giới. Như một kết quả từ sự so sánh nầy, Thập Như Thị của Phật giới được mô tả như điểm cao nhất của tất cả như thị trong mọi pháp giới từ sự thật rằng tri kiến Phật bao trùm vạn pháp (và không còn có sự phân biệt giữa hai mặt đối nghịch nhau.) (117) Đây là nấc thang so sánh đầu tiên về thập pháp giới từ đó Phật giới được xác định là điểm cao nhất. Bước thứ hai là sự giải thích lý do Thế Tôn đã xưng tán kinh Pháp Hoa là tột đỉnh, bằng cách thẩm định hoặc có hoặc không thập như thị trong chín pháp giới (được nói trong những kinh khác) vào Phật giới. Kết luận rằng chỉ với kinh Pháp Hoa, Thập Như Thị trong chín Pháp giới hoán chuyển vào Phật giới. Cách so sánh nầy chính thức công nhận kinh Pháp Hoa là giáo pháp tối thượng. Bằng cách trình bày kinhPháp Hoa như lời dạy sau cùng của Thế Tôn là điều đương nhiên khai bày ý nghĩa toàn hảo và dung hòa, hệ thống tư tưởng của Trí Khải cùng lúc phù hợp với sự vẹn toàn, tùy thuận của lời kinh.

Với mục đích đặt kinh Pháp Hoa vào vị thế tột đỉnh, Trí Khải trưng bày những dẩn chứng bằng cách so sánh kinh Pháp Hoa với các kinh khác. So sánh những bộ kinh có trước kinh Pháp Hoa và bằng cách chỉ rõ những điểm thô hoặc nhiều hoặc ít, kinh Pháp Hoa vươn lên để trở thành một giáo pháp vi diệu và siêu việt vào bậc nhất. Sự so sánh nầy rất rõ ràng nhìn thấy khi Trí Khải giải thích Ngũ Huyền dưới đầu đề Định nghĩa giới thiệu. (118)

(i) Về đề mục Danh, Trí Khải đưa ra sự khác biệt giữa giáo pháp thô và tế được Thế Tôn thuyết giảng. Nếu như các mặt Không, Giả và Trung của Tam Đế tách rời thì học thuyết nầy là thô; nếu như cả ba hòa nhập vào nhau thì học thuyết nầy là tế. Bằng cách so sánh những lời dạy của Thế Tôn qua ngũ thời giáo, Trí Khải nhìn kinh Pháp Hoa như không mang theo những phương tiện khế hợp căn cơ, vì không phân biệt những giáo thuyết hòa hợp từ những giáo thuyết không hòa hợp, và chỉ thuần túy diễn nói bản hoài của Thế Tôn liên quan đến Nhất thừa Phật giới. (119)

(ii) Về đề mục Thể, Trí Khải so sánh những khái niệm khác nhau về chân lý. Chân lý đối với chúng sinh trong cảnh giới của dục vọng, có hình tướng và vô hình tướng, có nghĩa rằng ba cảnh giới nầy khác nhau. Nhị thừa nhìn Chân Như là Như Thị Không. Bồ tát thừa lấy cả hai sự khác biệt Giả hiện và như thị Không làm chân lý. Với Phật, chân lý có nghĩa không như không khác. Chân Như cõi Phật là thể tánh chân thật. Với Trí Khải, chỉ có kinh Pháp Hoa có được đặc quyền sở hữu thể tánh chân thật. Mặc dù chân lý cũng được Trí Khải xác nhận là thể tánh của những kinh khác (thấy rằng chân như là lý), thể mà những kinh nầy nói đến thì không toàn hảo. Sở dĩ có điều nầy là vì những kinh khác giải nghĩa hoặc là Thế Tục Đế, hoặc là Đệ Nhất Nghĩa Đế với mục đích khế hợp căn cơ chúng sinh, chính vì vậy không thể được nhìn như dung chứa toàn vẹn thể tánh chân thật, mà chỉ là thể tánh phiến diện ( nhìn Không như sự thật tuyệt đối theo Tạng giáo) hoặc một phần thể tánh chân thật ( như Thông giáo hiển lộ chân như là thể tánh vạn pháp, tuy nhiên quan điểm lại liên quan đến tánh Không phiến diện). Chỉ có thể tánh Pháp Hoa có cái dụng viên dung tất cả thực tại, từ đó chân lý lộ bày mà không cần phải có bất cứ phương tiện khế hợp nào, tức là Thế Tục Đế và Thắng Nghĩa Đế hòa đồng trở thành một thực thể hợp nhất. (120)

(iii) Về đề mục Tông, Nhân và Quả tự giác của Phật là sự tu tập của Phật như nhân Bồ Đề và sự chứng đắc là quả Bồ Đề trong vô lượng thời gian của nguyên lai. Điều nầy được xem là yếu tính của kinh Pháp Hoa khác biệt những loại nhân quả khác từ sự hành trì của Phật, vì những loại nhân quả kia là sự biểu lộ của Phật trongTích môn và là phương tiện khế hợp trong sự chuyển hóa tha nhân. Vì giác hạnh viên mãn là sự hành trì của Phật và được Trí Khải nhìn như hội nhập chân như, siêu việt hơn tất cả những giác tha biểu lộ qua những kinh khác. (121)

(iv) Về đề mục Dụng, Trí Khải đưa ra sự khác biệt về dụng của ba loại tri kiến nhị đế của tương đối và tuyệt đối. Tri kiến nhị đế về giác tha và tri kiến nhị đế về tự giác và giác tha là những tri kiến phù hợp với khả năng của chúng sinh và tri kiến nhị đế về giác hạnh viên mãn là tri kiến Phật là cái biểu thị nguyên lý trùm khắp. (122) Với Trí Khải, nếu tri kiến đưa đến hoạt dụng tràn đầy thì có thể được nhìn như là tri kiến siêu việt. Nếu ba loại tri kiến nầy được khảo sát riêng biệt, tri kiến sau cùng được xem là có hoạt dụng, và hai cái đầu tiên thì chỉ có dụng. Từ phối cảnh của ba loại tri kiến nầy như một toàn thể, cái năng lực của dụng bừng sáng khi hai tri kiến kia hợp nhất với tri kiến Phật và khi kinh điển có cả ba loại tri kiến. Trí Khải luôn nói rằng kinh Pháp Hoa có cái tri kiến hoạt dụng của Phật và lời kinh bao gồm ba loại tri kiến cũng như hòa đồng cả ba. Trong cách so sánh cái dụng tràn đầy của kinh Pháp Hoa như vậy, cái dụng của những kinh khác kém năng lực hơn bởi vì mỗi bộ kinh chỉ đưa ra một trong ba loại tri kiến nhị đế. (123)

(v) Về đề mục Đặc Tính Của Giáo Pháp (Phán Giáo), giáo pháp của Thế Tôn qua ngũ thời giáo được nói đến dưới hai pháp môn Đốn giáo và Tiệm giáo. Trí Khải phân lời Phật trong mỗi thời giáo như sau : Đốn, Tiệm, Đốn và Tiệm đồng thời, Đốn và Tiệm xen vào nhau và Đốn và Tiệm hòa tan và hội nhập. Cách xác định nầy thấy rằng thời giáo sau cuối như lời dạy sau cùng của Thế Tôn. Kinh Pháp Hoa là lời dạy sau cùng bởi vì không còn có sự phân chia Đốn và Tiệm trong kinh Pháp Hoa. (124)

Với mục đích chứng minh rằng thuyết Trung Đạo là một giáo thuyết tuyệt đối, Trí Khải đưa ra sự so sánh thô như tương đối và tế như tuyệt đối. Trí Khải xác nhận thô là bán tự giáo là cái thích nghi với căn tánh chúng sinh ( như thế tục đế của Không và Giả) ; tế là mãn tự giáo là cái không cần phải khế hợp căn cơ ( như Trung Đạo- chân lý tối thượng) Tính không- tương- đối diễn bày trong kinh Pháp Hoa có nghĩa là không diễn tả Không và Giả nhưng chỉ nói về Trung Đạo Đế. Như Trí Khải nói :

Kinh Pháp Hoa trực tiếp lộ bày mãn tự giáo(125) Nếu giáo thuyết đi từ Trung Đạo với Không và Giả, thì đó là thô. Nếu giáo thuyết trực tiếp vào Trung Đạo không liên quan đến Không và Giả, thì đó là tế.(126)

Xa hơn, nhìn riêng về thuyết Trung Đạo, cũng có sự khác biệt khi so sánh Trung Đạo của Biệt giáo với Trung Đạo của Viên giáo. Trung Đạo trong Viên giáo thì siêu việt vì có dụng lực giá trị trong sự hội nhập chân tánh, và tuệ lực giúp hành giả thấy được sự đồng nhất của vạn pháp. Trung Đạo của Biệt giáo chỉ trình bày về lý (tan li) là cái không lưu động và đứng trên cao, là loại trí tuệ không nhận được sự hòa đồng của vạn hữu. Những danh từ được Trí Khải sử dụng, Trung Đạo có Không và Giả. Không rời được một trong hai tánh trên thì là cực đoan, là một hình thức của vướng mắc. Khi đạt đến Trung Đạo bằng cách phủ nhận được cả hai Không và Giả, đây là Trung Đạo của Biệt giáo. Chứng đắc được Trung Đạo nầy là sự ly khai và vượt trên hai cái nhìn kia, không gì khác hơn là thuần lý siêu việt. Vì vậy, đã không dụng lực ôm vạn pháp vào một thực tại. Mặt khác, Trung Đạo của Viên giáo được nhận ra bởi sự xác quyết tính xác thực tất cả những bộ mặt của Không và Giả. Chân lý là sự hòa đồng của Không và Giả, và đây là Trung Đạo. Với Trí Khải, hiển nhiên rằng tiêu chuẩn thẩm định cao hạ đặt nặng vào phối cảnh thực tiển, và tính thực tiển nầy ứng hóa vào nhất tướng. Chỉ khi nào hành giả nhận chân được Không với Giả thì có thể hiểu được sự xác thực của hiện hữu giả tạo và khởi niệm dấn thân vào con đường độ sinh. Điều nầy nói lên rằng khi Trung Đạo bao gồm khía cạnh thực hành, Trung Đạo có thể hoạt dụng đưa động lực vào thế giới và ôm trọn thực thể nhất chân. Vì Trung Đạo của Viên giáo có cái dụng đáng kể nầy nên vi tế. Nếu lý thuyết trở thành đối tượng để nhận biết ( như Trung Đạo của Biệt giáo), lý thuyết sẽ thiếu sót phần thực hành, và như thế là thô. Học thuyết Trung Đạo ở đây phản ảnh sâu xa trí tuệ thực dụng trong đời sống xã hội của người Trung Hoa. Cá nhân kết hợp trong tương quan với thế giới chung quanh là luân lý tiêu biểu của triết học Khổng Phu Tử.

Sự so sánh kinh Pháp Hoa với những kinh khác từ những phối cảnh khác nhau có thể thấy được qua tác phẩm Huyền Nghĩa. Đây là sự tận tâm của Trí Khải để chỉ rõ kinh Pháp Hoa siêu việt hơn tất cả các kinh khác. Đồng thời, sự so sánh nầy đưa ra lý do chính đáng về việc Trí Khải chọn kinh Pháp Hoa làm học thuyết nền tảng cho hệ thống tư tưởng của Đại Sư. Sự vượt bậc của kinh Pháp Hoa bắt nguồn từ sự đưa tất cả nhận thức và học thuyết vào Nhất thừa. Sự thành tựu bất khả tư nghì nầy quay lại giữ vững tư tưởng hài hòa toàn hảo của Trí Khải. Như vậy, kỷ thuật so sánh khảo sát triết học dung hợp với tánh chất hòa giải mà viên dung của Đại Sư.

5. Kỷ thuật diễn tả những ý niệm và khái niệm tường tận và thâm sâu :

Khi đọc suốt tác phẩm Huyền Nghĩa của Trí Khải, chúng ta phát giác rằng cách diễn tả thâm sâu và tường tận nhiều khái niệm khác nhau thật phi thường. Để diễn tả đặc tính của Chân Như, Thập Như Thị và những chủng tánh của ngũ cảnh như thật được liệt kê. Để diễn tả những cách hành trì khác nhau được tri thức hướng dẩn, nhiều cách hành thiền trong hai mươi lăm cõi được giới thiệu. Để diễn tả trụ địa như kết quả của những công phu hành trì, sáu chủng tánh trụ địa được nói đến, gồm có đầy đủ các trụ địa trong ba cõi. Để hiển bày sự đồng nhất giữa Tam đế và các pháp khác, mười chủng tánh của Tam pháp được đưa ra.(127) Vì vậy chúng ta có thể nhìn và thấy làm cách nào Trí Khải, với mục đích biểu trưng những đề tài chân chính, đẵ tận tình cụ thể hóa những chủ đề nầy bằng cách cống hiến cho chúng ta những diễn tả chi tiết nhiều như có thể được, và bằng cách vẽ ra một bức tranh thâm viễn của đề tài liên quan. Hẳn nhiên là không thể nào vạch trần tất cả như một cái bản kể tên. Điều đáng kể với kỷ thuật của Trí Khải là Đại Sư có thể thành lập và đưa ra những khái niệm quan trọng được trình bày trong một lảnh vực đặc biệt. Thường là với mười bộ môn, Trí Khải có thể đưa vào kinh điển Phật một cách có hệ thống. Thí dụ, Tích Môn Thập Diệu bao gồm ba mặt thiết lập hệ thống Phật giáo (giáo, hành và chứng), và ba loại thụ học trong Phật học (giới, thiền và tuệ), là những điều được xem là ôm trọn tất cả giáo lý và hành trì của Phật giáo. Vì thế, sự nghiệp của Trí Khải được Kenneth Chen nhìn có đặc tính bách khoa (128) .

Nếu chúng ta không lầm, đặc tính bách khoa của Huyền Nghĩa có thể là dụng ý của riêng Trí Khải như chúng ta đã thấy cách thức Trí Khải dẩn chứng phổ quát từ nhiều bản kinh khác nhau. Thật là hy hữu về cách dẩn chứng kinh điển sâu rộng của Đại Sư. Trong phần phụ lục (129) Giáo sư Lee chih-fu luận về đề mục liên quan đến cách dẩn kinh của Trí Khải trong Huyền Nghĩa. Theo bài toán của giáo sư, những bản kinh được Trí Khải dẩn chứng thường xuyên nhất là kinh Đại Niết Bàn (176 lần), Đại Trí Độ Luận (111 lần), Đại Bát Nhã ba la mật (85 lần), kinh Pháp Hoa (46 lần), kinh Duy Ma Cật (45 lần), Trung Luận (24 lần), và kinh A Di Đà (20 lần). Với bản thống kê nầy, giáo sư Lee Chih-fu kết luận rằng mục đích Trí Khải trưng dẩn nhiều nguồn gốc kinh điển là để hợp lý hóa thuyết phân loại của Đại Sư cũng như hiển bày những đề tài chung mà những bài kinh Phật chia xẻ với mục đích vạch ra những ý nghĩa thâm mật chứa đựng trong kinh Pháp Hoa và Đại Bát Niết Bàn. Mặc dù Trí Khải nhìn kinh Pháp Hoa như bản kinh mang giáo pháp vi diệu nhất ( vì đã vượt qua Tích như phương tiện thiện xảo và lộ bày Bản như chân như ) , những câu kinh mà Trí Khải thường dẩn chứng là từ bốn bản kinh nói trên. Chúng ta phải cảnh giác rằng bản thống kê trên không giảm đi sự quan trọng của kinh Pháp Hoa như bản kinh nền tảng của tông phái Thiên Thai. Cách thức dẩn kinh phổ quát của Trí Khải được Trạm Nhiên (Chan-jan) là vị tổ thứ chín của Thiên Thai Tông ghi nhận khi tiết lộ hoài bảo của Trí Khải trong đoạn văn sau :

Giáo pháp Thiên Thai dựa vào kinh Pháp Hoa như bản hoài và xương sống của tông phái, đối với Đại Trí Độ Luận như bảng chỉ đường, Đại Bát Niết Bàn nuôi dưỡng tông môn, Đại Bát Nhã ba la mật làm pháp quán chiếu, trưng dẩn nhiều kinh điển để hợp lý hóa học thuyết của tông môn, dẩn chứng nhiều Luận tạng để giữ vững biện luận. (130)

Thật không ngạc nhiên khi thấy kinh Đại Bát Niết Bàn chiếm con số cao nhất trong bảng trích dẩn của Trí Khải, vì giáo lý của kinh nầy là khái niệm chính yếu trong tư tưởng Trí Khải. Thấy rằng nội dung Đại Trí Độ Luận rất phong phú, chứa đựng những chú giải chi tiết lời Phật dạy, tư tưởng, lịch sử, hành trì, dẩn chứng sâu rộng từ những bài kinh khác v.v… nên là điều đương nhiên khiến Trí Khải thường dẩn chứng bộ luận nầy trong những bình luận của Đại Sư về Phật học. Song song với vai trò quan trọng của Đại Trí Độ Luận là kinh Đại Bát Nhã ba la mật. Giáo thuyết trí tuệ toàn hảo về tánh Không kinh nầy đặt trọng tâm thành lập yếu chỉ Phật giáo Đại thừa, và dĩ nhiên cung cấp căn cứ tham khảo quan trọng cho những dẩn chứng của Trí Khải.

Qua năng lực thâm viễn và thấu đáo, hệ thống tư tưởng của Trí Khải có thể bao quanh tất cả những lý thuyết và yếu tố quan trọng trong Phật học (những cái có mặt vào thời đại của Trí Khải) và đặc tính triết học dung hòa, viên dung của Đại Sư đã được thấy rõ.

6. Kỷ thuật chú giải qua biểu tượng : (131)

Một thành công quan trọng khác của Trí Khải là năng khiếu chú giải kinh bằng biểu tượng. Định nghĩa về biểu tượng đã được hiểu tổng quát như cái nầy tượng trưng cho cái kia, như biểu thị và được biểu thị (132) biểu tượng trong hệ thống chú giải của Trí Khải là từ, chữ, câu, hình tượng, số, và những cái ẩn dụ có thể biểu thị chân lý, ý tưởng, khái niệm và tư tưởng.. . Nói một cách tổng quát, chú giải của Trí Khải về tựa đề kinh Pháp Hoa là cách chú giải bằng biểu tượng. Tuy nhiên, khi chúng ta nhìn gần hơn, chúng ta sẽ thấy rằng Trí Khải có một hệ thống chú giải bằng biểu tượng độc đáo bằng cách sử dụng những con số và những cái tương tự và với những cách đọc bằng ám hiệu từ, chữ…để nói lên ý tưởng của mình. Tư tưởng triết học của Trí Khải lại giúp thêm và việc mở rộng con đường chú giải kinh Pháp Hoa.

Khái niệm của Trí Khải về cách chú giải bằng biểu tượng liên quan đến việc chuyển đạt được ý nghĩa bằng dấu hiệu qua thiên nhiên, bởi vì dấu hiệu là sự biểu thị của nguyên lý ẩn tàng trong thiên nhiên. Trí Khải đưa ra những thí dụ về những khám phá của con người bắt nguồn từ những hiện tượng vượt bậc của thiên nhiên. Sự phát minh ra lưới đánh cá có được khi con người thấy màng nhện trong đó lộ ra ý niệm về việc tóm bắt những vật bên ngoài. Sự phát minh về máy móc vận chuyển có được khi con người thấy đàn chim bay, trong đó tiết lộ nguyên tắc chuyển giao. Sự phát minh về thuyền bè có được khi con người thấy một vật nổi trên nước trong đó lộ ra ý niệm về chuyên chở. Sự phát minh về chữ viết có được khi con ngươi hiểu được nguyên lý biểu lộ bởi dấu hiệu như đường chim bay, trong đó bày ra phương tiện thông đạt bằng cách viết. (133)

Một cách căn bản, có hai cấp bậc của biểu tượng, trong cách chú giải qua dấu hiệu của Trí Khải có một lớp ngôn ngữ độc quyền. Bậc đầu tiên của dấu hiệu là những dấu hiệu tự nhiên ( như những hình tượng dễ thấy của thiên nhiên) trong đó thiên nhiên dường như có điều gì muốn phơi bày. Ẩn ý nầy của thiên nhiên là lớp ngôn ngữ độc quyền đầu tiên là cái khó đọc và khó khám phá. Bậc thứ hai là tác giả – là người cố gắng chuyển đạt những đề tài nầy. Chữ và câu tác giả dùng là thứ ngôn ngữ có thể đọc được, lập thành những dấu hiệu nhân tạo. Đề tài từ những dấu hiệu nhân tạo là bậc thứ hai của ngôn ngữ độc quyền. Sự đan kết của hai lớp ngôn ngữ nầy tán trợ bài văn của tác giả. Cho thấy rằng, trong cách chú giải của Trí Khải, ảnh tượng chính của kinh Pháp Hoa là ảnh tượng hoa sen (là dấu hiệu thiên nhiên), dấu hiệu thiên nhiên nầy có thể quay sang hiển lộ bản tánh của thực tại. Điều nầy biểu thị thiên nhiên cất tiếng qua ảnh tượng hoa sen để diễn bày pháp Phật. Kết luận rằng sự khám phá ra cái mà hoa sen biểu thị phải là chân lý tối thượng (thể tánh) bởi vì ngôn ngữ độc quyền của hoa sen diễn tả thực tánh của thế giới hiện tượng. Vì vậy, sự chú giải kinh qua biểu tượng của Trí Khải trong tác phẩm Huyền Nghĩa là một phương tiện thâm nhập chân tánh , và làm cho lớp ngôn ngữ độc quyền nầy có thể đọc được. Ý định phơi bày thực tánh khó hội nhập xuyên qua những dấu hiệu dễ nhìn thấy đã hiển nhiên như Trí Khải nói :

Giống như vẻ mặt có đủ tất cả tốt và xấu, khi đã thấy được dáng điệu bên ngoài thì cùng lúc biết luôn được phẩm chất bên trong (134)

Tóm lại, bằng cách thâm nhập vào chân tánh như biểu tượng của hoa sen (dấu hiệu thiên nhiên), tư tưởng củaTrí Khải (dấu hiệu nhân tạo) được minh chứng. Bằng cách lộ bày thể tánh như một sự hài hòa tuyệt đối, hệ thống tư tưởng triết học của Trí Khải cũng được chứng minh là hài hòa tuyệt đối như vậy, và cách thức chú giải kinh của Đại Sư hiện thân cho một nền minh triết dung hòa tuyệt vời

Sự nghiên cứu của chúng ta cho thấy rằng nhiều đặc tính khác nhau của tư tưởng Trí Khải biểu lộ trong hệ thống giải nghĩa kinh qua biểu tượng. Một cách thực nghiệm, chúng ta có thể phân ra tám loại chú giải qua biểu tượng trong hệ thống của Trí Khải.(135) Trước hết cách chú giải qua biểu tượng xem xét ý nghĩa khác nhau của một chữ, từ đó những hệ thống khái niệm Trí Khải có ý muốn chuyển đạt được chỉnh đốn. Thứ hai, sự chú giải qua biểu tượng khai mở cấu kết của một sắc thái. Sự khai mở nầy nói lên nguyên lý về một pháp trong tương quan với vạn pháp. Thứ ba, sự chú giải qua biểu tượng suy ra nghĩa đen từ đó Trí Khải chỉ cách nhận ra được chân như nằm trong vạn pháp. Thứ tư, sự chú giải qua biểu tượng đọc một từ ngữ bằng nhiều cách khác nhau, từ đó, Trí Khải trình bày bằng cách nào, với những cách đọc khác nhau, con người có thể khám phá được những dáng vẻ khác nhau của chân lý. Thứ năm, sự chú giải qua biểu tượng sử dụng ẩn dụ khi biện luận về những đề mục nào đó giúp thêm vào việc hiểu rõ chân lý và khái niệm. Thứ sáu, chú giải qua biểu tượng giải thích được những gì Thế Tôn muốn chuyển đạt qua sự hiển dương Phật lực của Ngài. Thứ bảy, sự chú giải qua biểu tượng nối liền những ý nghĩa Trí Khải muốn chuyển đạt với những văn từ được thành lập như những dấu hiệu do Đại Sư sáng tạo. Thứ tám, sự chú giải bằng biểu tượng dùng những con số để biểu thị triết học dung hòa toàn vẹn của Trí Khải.

Tóm lại, tất cả tám loại giải thích qua biểu tượng nầy liên hệ đến ngôn ngữ tự nhiên và tạo lập. Cái mà một vật thể của thiên nhiên như một đóa sen phơi bày có thể được nhìn như là một ngôn ngữ tự nhiên. Cái mang đến từ văn tự (gồm có chữ, nét, mực, những cách đọc khác nhau, những câu diễn ý, những con số) hoặc là ngôn ngữ bắt nguồn từ Phật lực đều có thể nhìn như ngôn ngữ tạo lập. Như một sự giải thích qua dấu hiệu quy hướng trên ngôn ngữ là phương tiện của Trí Khải chuyển đạt chân như ( hoặc thực tánh) như là thể tánh nằm trong tất cả loại ngôn ngữ hoặc tự nhiên hoặc được tạo lập.

6.1 Sự chú giải qua biểu tượng tìm hiểu những nghĩa khác của một chữ :

Cách giải thích qua biểu tượng nầy, thí dụ như tìm hiểu nghĩa khác nhau của một chữ trong cách đọc bằng ám hiệu nghĩa những chữ Cảm (Chi) và Ứng (Ying). Để hiểu được chữ Cảm ( khả năng của chúng sinh) có nghĩa là gì, Trí Khải cho thấy chữ Chi có ba nghĩa. Ý nghĩa vi tế (Wei) là nghĩa Trí Khải nói trước. Vì vậy, Trí Khải giải nghĩa như chuyển động vi tế (wei wei chang tung). Trí Khải liên kết nghĩa nầy với sự thanh tịnh bằng cách nói rằng thanh tịnh là trạng thái có thể tạo ra được trong thế giới chúng sinh. Tuy nhiên, Đại Sư xác quyết rằng nguồn gốc của sự thanh tịnh nầy tùy thuộc vào mức độ cảm ứng với chư Phật. Điều kiện nầy là nghĩa thứ hai của chữ Cảm là quan hệ (Kuan) có ý rằng chánh tâm hoặc tà tâm của chúng sinh đều không rời đức từ bi của Phật. Liên quan với nghĩa quan hệ, nghĩa thứ ba của chữ Cảm (Chi) là thích ứng (I). Nói cách khác, đức Bi của Như Lai thích ứng vào việc đưa chúng sinh ra khỏi bể trầm luân, đức Từ của Như Lai thích ứng vào việc ban cho chúng sinh niềm vui của pháp tánh. Một cách căn bản, chỉ với một nghĩa nhiệm vi (slightness) là nghĩa trực tiếp của chữ Cảm, nhưng Trí Khải dùng nghĩa nầy làm trung gian để nói đến một nghĩa khác. Vì thế, chữ Cảm với ý cứu độ được Trí Khải định ra ba nghĩa. Sự chú giải bắt đầu với nghĩa liên quan đến cứu độ là nghĩa trước tiên tạo ra nghĩa thứ hai, nghĩa thứ ba.

Đối với chữ Ứng (Ying) Trí Khải cũng đưa ra ba nghĩa. nghĩa Phù (Fu) bắt nguồn từ sự tương ưng với nghĩa Vi (Wei) ở trên. Điều nầy để diển tả vị thế ngay vào lúc vi tế chuyển động, kẻ trí tiến đến Cảm và giúp cho sự thanh tịnh được phơi bày. Nghĩa thứ hai của chữ Ứng là Tùy (Tui) là nghĩa chính của chữ Ứng, nhưng lại được dùng liên quan với nghĩa trước, nhấn mạnh mục đích của Thế Tôn đến gần chúng sinh là vì tùy thuận với căn tánh của chúng sinh. Nghĩa thứ ba của chữ Ứng là nghĩa đầu tiên. Dùng nghĩa nầy thì có vẻ như nhắc lại, nhưng chính thực là để xác đinh lại vị thế giữa chữ Chi ( cơ cảm của chúng sinh và Ying (sự đáp ứng của Phật), bởi vì chỉ với nghĩa đáp ứng xác định được phương tiện thiện xảo chư Phật sử dụng đối với chúng sinh. (136)

Một trường hợp đọc bằng ký hiệu nghĩa của một chữ như cách giải nghĩa chữ bằng dấu hiệu là chữ Kinh (Ching) nghĩa văn chương là sợi tơ (137) từ đó đưa đến một sự phân tích và diễn tả chi tiết. Chữ Kinh, mặc dù có nhiều nghĩa, ở đây chỉ tương quan với Phật Pháp và Thường. Điều nầy nói đến những nghĩa theo sau là những nghĩa liên quan đến giáo pháp (i) Nền tảng của Pháp (Pháp bổn), (ii) Sinh nghĩa lý (xuất sinh), (iii) Tuôn chảy như suối (tuyền dũng). (iv) Diễn bày (hiển thị), (v) Vẽ đường (thằng mặc), (vi) Liên kết các nghĩa (kết man), (vii) Kéo sợi (điều ti), (viii) Lời thanh tịnh (thanh tịnh giáo). Thật sự, Kinh chỉ như một dấu hiệu có nghĩa trống không là cái không vướng mắc bày ra từ những nghĩa trên, nhưng là một biểu tượng cho những ý nghĩa nầy với mục đích thành tựu nguyên do cho điều mà những bản kinh Phật đưa lại Ý nghĩa chữ sợi chỉ dọc(warp) đã chỉ trực tiếp bằng chữ, nhưng được đọc như chữ vi (wei), ý nói rằng Phật giáo thành tựu hai khía cạnh : học và hành, và như vậy, chỉ hoàn tất khi nào được dệt thành bởi đường ngang và đường dọc. Đường dọc có nghĩa là Thế Tục Đế (138) Thế Tôn dùng để chỉ bày chân như về mặt giáo ; đường ngang chỉ cho bồ tát hạnh trong thế giới, thuộc về nghĩa thực hành.

Trường hợp một là sự nghiên cứu về ý nghĩa chữ Cảm và Ứng, khái niệm về cảm ứng và làm cách nào khái niệm nầy được thành tựu là những điều đã nói ở phần trên. Trường hợp thứ hai sự luận bàn về ý nghĩa chữ Kinh vẽ ra một bức tranh về định nghĩa của Kinh với đối hệ thống Phật giáo, và đã làm lợi ích cho chúng sinh như thế nào. Hiển nhiên, sự chú giải qua biểu tượng là một cách chuyển đạt tư tưởng của Trí Khải và những khái niệm về Phật giáo. Phương pháp đưa ra nhiều nghĩa làm đầy đủ một chữ biểu thị ý tưởng đặc thù của Trí Khải phản ảnh triết học dung hòa của Đại Sư.

6.2 Cách chú giải qua biểu tượng mở bày kết cấu của một chữ :

Với Trí Khải, cách chú giải qua dấu hiệu có thể thực hiện bằng cách học nghĩa một chữ nhưng cũng có thể đi xa hơn bằng cách đọc ký hiệu của những nét bút. Từ sự phóng khoáng của nét bút, một chữ mới được ra đời kèm theo một ý nghĩa đưa theo. Như một cảm nhận tinh vi ẩn tàng trong mỗi một nét bút phóng ra trở thành phương pháp chú giải qua biểu tượng độc đáo và thượng lưu. Phương pháp nầy đặt căn bản trên nguyên tắc biểu ý tượng hình là đặc tính của văn tự Trung Hoa. Sự phân tích của Trí Khải về cách cấu tạo chữ viết là khám phá mỗi ý nghĩa hiển bày qua từng nét bút là cái đã nói đến trong sự phân tích lâu xưa về tướng của mực đen (hei mo se). Học thuyết của Trí Khải diễn tả sống động rằng tất cả pháp xuất sinh từ một pháp. Bởi vì cùng một thực tại, Trí Khải chủ trương rằng một pháp có thể hội nhập vào tất cả pháp, và tất cả pháp nằm sẳn trong một pháp (I chi I chieh, I Chieh Chi I ). Nói cách khác, chữ Nhất đầu tiên ( I ) một thực tại có thể được nhìn như một tiểu vũ trụ dung hợp vạn pháp; chữ Nhất sau nói về chân tánh là một nguyên lý bao gồm tất cả thực tánh.. Theo như hệ thống dung hòa của Trí Khải, không hề có sự phân biệt nào giữa hiện tượng nầy với hiện tượng kia bởi vì cả hai phối hợp cùng chung một nguyên lý.

Đưa ra biểu tượng về tánh tương đồng giữa một và tất cả Trí Khải đưa thí dụ diễn bày cấu trúc chữ viết của người Trung quốc. Theo lối lưu truyền, mực đen là chất liệu căn bản để viết thành chữ Hán. Vì vậy, theo Trí Khải mực đen là hình thức nền tảng được dùng để diễn bày sự thành tựu của nét bút.

Hình tướng có thể giải thích tất cả pháp. Giống như mực đen là tuớng. Với một nét ngang, có nghĩa là Nhất, với hai nét ngang, có nghĩa là Nhị; với ba nét ngang, có nghĩa là Tam. Thêm một nét dọc, có nghĩa là Vương; thêm một nét bên phải, có nghĩa là thời gian từ 1.30 đến ba giờ sáng.(139). Thêm một nét bên trái có nghĩa là điền (Tien). Nếu nét dọc ở giữa kéo dài lên cao, có nghĩa bởi vì (Yu). Khi nét nầy kéo xuống dưới thấp, có nghĩa là giải thích (Shen). Chỉ với những nét cong thay đổi, nghĩa chữ trở nên vôtận. Có thể rằng một chữ giải thích được vô lượng pháp, hoặc vô lượng chữ giải thích một pháp, hoặc vô lượng chữ giải thích vô lượng pháp, hoặc một chữ giải thích một pháp. Chỉ với một chấm mực đen cong vút nhẹ nhàng, ý nghĩa đã hoàn toàn khác biệt. Ngả về bên trái có nghĩa là Tà, ngả về bên phải, có nghĩa là Chánh (140) . Chấm một chấm trên đầu có nghĩa là vô lậu ; chấm một chấm ở dưới có nghĩa là hữu lậu (141) . Chết hoặc sống, thành đạt hoặc trộm cướp, điêu tàn hoặc vinh quang, đau thương hoặc hạnh phúc, tất cả chỉ trong sự kết thành của nét mực. Không có pháp nào bên ngoài dấu mực. Tóm lại, nét mực giải ra vô lượng giáo nghĩa, hành trì, nguyên lý. Nét mực cũng là nền tảng của Giáo, Hành và Lý (142)

Nói về tướng của mực có thể được sáng tạo thành những nét bút, chữ viết và ý nghĩa khác nhau, Trí Khải trình bày khái niệm thuộc bản thể về một pháp trong muôn pháp, muôn pháp hòa đồng trong một pháp. Một pháp dung chứa muôn pháp Trí Khải diển tả qua nét mực ( như nguồn gốc) có cái dụng vẽ nên nhiều nét, từ đó những chữ mới được thành hình. Bởi vì tất cả chữ có từ nét bút và tất cả những nét bút có từ chất liệu của mực (tướng), điều nầy biểu tượng tất cả pháp chung đồng trong một pháp. Vì vậy, cách giải nghĩa qua biểu tượng thứ hai nầy đã diển tả sống động nguồn năng lực dung hòa trong tư tưởng Trí Khải Đại Sư.

6.3 Sự chú giải qua biểu tượng luận nghĩa của tướng mực :

Một mẫu tự Trung Hoa được Trí Khải chú giải trong một đường hướng sáng tạo tương quan với tư tưởng Phật học của Đại Sư. Trước hết, sự tạo ra những nghĩa mới tương xứng với cách Trí Khải giải nghĩa chữ Kinh. Thứ hai, sự tạo ra nghĩa mới nầy cũng là sự chuyển đạt của nhiều nguyên lý khác nhau trong Phật giáo và những sự tinh diệu trong cách Trí Khải chú giải kinh Pháp Hoa. Cách giải nghĩa nầy vượt qua giới hạn của cách phân tích nói trên về nét bút. Lối phân tích của Trí Khải đi xa đến nền tảng của những mẫu tự ; không chỉ với những nét bút thành hình cấu trúc những chữ viết, mà còn là dấu mực vẽ nên nét bút. Qua cách luận lý sắc sảo của Trí Khải về một nét mực phóng ra, tánh rỗng lặng của tướng mực liên hệ đến ý nghĩa thì vô tận. Chúng ta sẽ tiếp tục trưng dẩn toàn thể cách phân tích của Trí Khải luận về những nghĩa mới từ tướng mực có thể sáng tạo

(i) Tướng mực đen được Trí Khải giải thích tạo ý nghĩa xuất sinh tương quan với giáo pháp, hành trì và học thuyết (liên hệ đến nguyên lý) trong Phật giáo. Với những lời Phật được ghi lại bằng văn tự, hình thức chữ viết nầy trong một số lượng rất nhỏ hoặc lớn đều bắt nguồn từ một dấu chấm. Với sự hành trì, bởi vì giáo pháp mang hình thức dấu chấm, chữ, và câu, hành giả có thể hành trì phù hợp với lời Phật dạy. Hành giả bắt đầu thực hành lời dạy đơn giản, dần dần tiến đến chỗ vi tế. Về học thuyết diễn tả nguyên lý (thực tánh), vì giáo pháp mang hình thức dấu chấm, chữ, câu, hành giả có thể nhận ra nguyên lý từ lời Phật. Hành giả bắt đầu nhận ra được những nguyên lý đơn sơ, dần dần đến nguyên lý sâu xa. (143)

(ii) Tướng mực đen được Trí Khải giải thích tạo ý nghĩa tuyền dũng. Từ mực đen, những dấu chấm, chữ và câu văn, lời kệ ghi lại lời Phật tuôn chảy vô tận, nơi đó những hành trì không dừng nghĩ, tuôn tràn học thuyết vô biên. Như vậy, tướng mực dung chứa giáo, hành và lý tuôn chảy như suối. (144)

(iii) Bởi vì tướng mực là sự khởi đầu như đã nói ở phần trên, Trí Khải giải thích đó là nguyên nhân. Mặt khác, cũng vì không buông bỏ được hình tướng nên vòng trói buộc sinh tử sáu đường mở ra. Lại nữa, sự gắng công đạt đến giải thoát từ những trói buộc nầy là nguyên nhân sinh ra tứ thánh. Nói cách khác, tướng mực giúp hành giả thấy được tánh Không của vạn pháp, từ tánh Không đó đưa đến tự do.(145)

(iv) Chân lý nằm trong tướng mực, và vì vậy, tướng mực cũng là pháp Phật với cách nhìn của Trí Khải. Như đã nói ở phần trên tướng là nền tảng của Pháp; ba yếu tố chính trong Phật giáo (giáo, hành và lý) được thành tựu. Điều nầy để nói rằng với mục đích hướng tâm chúng sinh thấy được bản chất hư vọng của hình tướng, giáo pháp của Thế Tôn mang đến cho chúng sinh kiến thức và trí tuệ. Theo với giáo pháp là sự hành trì để không bị sai lạc. Cuối cùng, sau khi đã dứt được sai lầm, hành giả có thể thâm hiểu giáo lý và thâm nhập chân lý.(146)

(v) Vì tướng mực mang giáo pháp của Thế Tôn, mực được dịch là Kinh. Trí Khải giải thích như sau :

Nếu hành giả nhìn thấy tướng là bài kinh (se ching), nhận ra rằng tướng là nguyên nhân từ đó có quan điểm và thái độ sai lầm ; tướng là lý nhân duyên, tướng đồng nhất với Không, Giả và Trung Đạo; tướng đồng nhất với pháp giới và dung chứa vạn pháp. (147)

Điều nầy để nói lên rằng hình tướng có thể được nhìn như kinh điển. Tại sao? Bởi vì hình tướng có thể dạy hành giả nhận ra rằng, nếu hành giả buộc ràng trong hình tướng, hình tướng chính nó là nguồn gốc của sự thấy sai và làm sai. Hình tướng cũng dạy về thuyết nhân duyên vì tướng bắt nguồn từ nhân và duyên. Tướng cũng hiển bày tam đế Không, Giả, Trung. Tướng rỗng lặng vì tướng từ nhân duyên mà đến. Tướng là giả tạo vì mang theo những hiện hữu tạm thời. Tướng là Trung Đạo vì Không và Giả đồng thời. Bởi vì Tam Đế là đặc tính của vạn pháp, chân tánh nầy chỉ bày tính viên dung của pháp giới. Bởi vì tướng diễn đạt Tam Đế, tướng đồng nhất với pháp giới ( là viên dung).

(vi) Vì tướng mực được nhìn như kinh Phật, mẫu tự được viết ra từ mực, mẫu tự có thể được nhìn như nền tảng của Pháp hoặc chân tánh.

Trước hết, từ những mẫu tự viết ra từ dòng mực, hành giả có thể nhận chân Tứ Diệu Đế. Vì vậy, chữ viết là nền tảng của pháp Thanh văn. Trí Khải nói :

Nếu hành giả nhận ra được rằng Chữ (viết) là kết quả báo ứng không có tướng (no mark) thì không tướng là Khổ Đế.(148) Bị ảnh hưởng bởi những hình thái báo ứng nầy là Tập Đế (149) Biết rằng Chữ bắt nguồn từ nhân duyên, diễn bày Khổ, Không, Vô Ngã, đây là Đạo Đế.(150) . Khi hành giả biết rằng Chữ không phải là Chữ, thì sẽ không khởi niệm sai lầm về thực tánh của Chữ, tất cả đau thương sẽ bị dập tắt. Vì vậy, đây là Diệt Đế.(151)

Thứ hai, từ chữ viết, hành giả nhận ra mười hai nhân duyên, và như vậy, chữ viết là nền tảng của pháp Duyên giác :

Nếu hành giả không hiểu được thực tánh của Chữ viết, đây gọi là vô minh. Nếu hành giả khởi lòng yêu ghét Chữ, đây là hành động tác ý. Phân biệt Chữ đẹp, xấu là nhận thức. Biết tên của Chữ là Danh và Tướng. Khi Chữ đập vào mắt. gọi là lục căn. Khi Chữ trở thành đối tượng của thân tâm, đây gọi là va chạm. Thọ nhận và bị chao động gọi là cảm thọ. Kéo lê thê và bị trói buộc gọi là dục vọng. Quay quắt kiếm tìm là vướng mắc. Vướng mắc tạo nghiệp, và đây là Hữu. Hữu có thể dẩn tới quả, gọi là tái sinh, lão, bệnh và tử. Vòng khổ đau quay trong vô tận là chỗ của mười hai nhân duyên. Nếu hành giả có thể nhận ra rằng Chữ không phải là Chữ, vô minh sẽ đến chỗ tận cùng và sẽ không còn chỗ tác ý, hành giả sẽ không lão cũng không tử. Nếu vô minh bị tiêu diệt, lão tử cũng bị tiêu diệt. Hành giả có thể biết rằng Chữ là nền tảng của pháp Duyên giác.(152)
Thứ ba, ý tưởng về bản tánh của Chữ rỗng lặng là nền tảng của Bồ tát pháp, vì ý tưởng nầy là cái điều động ý muốn cứu độ chúng sinh. Trí Khải giải thích :

Nếu hành giả hiểu rằng Chữ là Không, và chẳng phải là cái Không từ sự hủy diệt mà thực tánh của Chữ là Không. Vì là Không, chẳng có yêu hoặc ghét, không có sai lệch hoặc chính đáng,Vì Chữ không thể nắm bắt (vì là Không), ai là người biết được Chữ? Vì sao chúng sinh hoặc nắm hoặc buông một cách sai lầm ?. Bồ Tát thệ nguyện từ bi hành trì lục độ để cứu chúng sinh. Vào cảnh giới như thực, Bồ Tát có trí tuệ nhận ra rằng không thật có chúng sinh là người bị hủy diệt hoặc đạt đến giải thoát. Hành giả nên biết rằng Chữ là nền tảng của Bồ Tát đạo.(153).

Thứ tư, Chữ là nền tảng của Cảnh như thực. Điều nầy bởi vì với sự thông đạt Chữ trong tính cách như vậy, hành giả có thể nhận ra được Nhất Chân ( là cái đồng nhất với Tam Đế). Bởi vì Nhất Chân viên dung tất cả Pháp, với Trí Khải, Nhất Chân là Phật tánh, và hành giả đạt đến Phật tánh tự trang nghiêm bốn tính : thường, lạc, ngã, tịnh. Trí Khải nói :

Nếu hành giả hiểu được Chữ không phải là Chữ và cũng không phải chẳng phải là Chữ, ý tưởng nầy không tùy thuộc vào một trong hai quan điểm cực đoan (xác định hoặc phủ định) được gọi Tịnh (154). Tịnh không mang theo nghiệp, và chỗ nầy được gọi là Ngã (155) . Ngã nầy không có khổ đau, gọi là Lạc. Không có đau khổ thì không có sự sống và nổi chết, gọi là Thường. Tại sao như thế? Biết Chữ là Chữ tức cái biết của thế gian; biết Chữ không phải là Chữ là cái biết của Chân Đế; biết Chữ không phải là Chữ cũng không phải không phải Chữ là Nhất Nghĩa Đế.(156) Nhất Đế nầy đồng với Tam Đế, và Tam Đế đồng với Nhất Đế. Đây gọi là nền tảng của Cảnh .(157)

Thứ năm, Chữ là nền tảng của tri kiến. Điều nầy bởi vì từ cái được định nghĩa bởi Chữ viết ra trên mực, hành giả có thể thấy được sự đồng nhất giữa Không và Có. Trí Khải diễn tả :

Nếu hành giả biết được rằng Chữ viết trên mực là sản phẩm kết hợp bởi giấy, bút, tâm trí và hai bàn tay, hành giả có thể thấy rằng không có Chữ như một toàn thể nếu khảo sát từng Chữ ; hành giả cũng không có Chữ như một toàn thể nếu khảo sát từng dấu chấm. Vì thế, không có điều gì có thể nắm bắt. Bởi vì tâm trí và hai bàn tay không hề nắm giữ được một điều gì tưởng như là nắm giữ được, không một sự có mặt nào có thể đến một mình. Bởi vì không ai là người có thể giữ lại trong tay một vật gì thuần túy riêng tư, ai là người có thể biết được cái chỗ không riêng rẽ ấy? Lý lẽ nầy là nền tảng của tri kiến (159)

Thứ sáu, Chữ là nền tảng của Hành trì. Điều nầy hiển nhiên vì Bồ tát hạnh quên thân mình cho chân lý. Trí Khải nói :

Bồ Tát là người bỏ thân quý giá của mình cho tám chữ, đây là nền tảng của hành trì.(160)

Thứ bảy, Chữ là nền tảng của Vị. Điều nầy cũng hiển nhiên từ cấp bậc giải thoát của Phật nhận thực qua cái hiểu về Chữ. Trí Khải lập lại

Chính vào lúc tôi (Phật) hiểu được một câu, hoặc chỉ nửa câu. Tôi có thể nhận chân Phật tánh và nhập Đại Niết Bàn. Điều nầy để nói rằng Chữ là nền tảng của Vị.(161)

Thứ tám, Chữ là nền tảng của Thừa, trên đó, hành giả tiến đến giải thoát. Điều nầy hiển nhiên vì Phật chứng đắc giải thoát qua nghe kinh được có từ Chữ. Trí Khải giải thích :

Lý do tôi (Phật) chứng đắc Tam Bồ Đề (162) vì nghe kinh và trì tụng. Điều nầy có nghĩa rằng Chữ là nền tảng của Thừa. (163)

Thứ chín, Chữ là nền tảng của Ứng. Điều nầy để nói rằng ngay cả khi hành giả quên lời kinh, Phật lực sẽ làm cho hành giả trở lại sự minh mẩn với tam muội và tổng trì (164) Điều nầy liên quan với Ứng của chư Phật. Trí Khải nói :

Nếu hành giả quên đọan kinh nào, tôi (Phật) sẽ làm cho người ấy thâm nhập trở lại với tam muội và tổng trì. Đây là chỗ đồng nhất với nền tảng của Ứng.(165)

Thứ mười, Chữ là nền tảng của năng lực siêu việt, bởi vì hành giả đạt thần thông qua toàn lực của chân lý trong kinh. Trí Khải nói :

Với bản kinh do Chữ hợp lại, hành giả đạt thần thông. Đây là chỗ đồng hóa với nền tảng của thần lực(166)

Thứ mười một, Chữ là nền tảng của thuyết giáo. Trí Khải giải thích :

Với Chữ, văn tự được thành lập. Đây là chỗ đồng nhất với nền tảng của thuyết giáo.(167)

Thứ mười hai, Chữ là nền tảng của tùy thuận. Trí Khải nói :

Thế Tôn dùng Chữ để dạy người, đây là chỗ hợp nhất với nền tảng tùy thuận.(168)

Thứ mười ba, Chữ là nền tảng của sự lợi ích. Trí Khải nói :

Nếu hành giả chuyên chú học Chữ và được lợi ích, đây là chỗ hợp nhất với nền tảng lợi ích.(169)

Những phần nói trên về tướng mực và chữ viết trên mực là sự tận dụng của Trí Khải để chỉ bày tư tưởng của Đại Sư về một Pháp dung chứa vạn Pháp, và vạn Pháp trong một Pháp. Sự phân tích nầy là thí dụ cụ thể bằng cách nào triết thuyết của Trí Khải đã thành tựu trong sự hành trì và phụng sự trong mục đích giáo dục. Từ những chứng minh qua tỷ dụ trên, chúng ta có thể đưa ra kết luận về những trường hợp khác. Nói cách khác, bất cứ yếu tố đơn phương nào trong vũ trụ đều biểu hiện chân như. Bất cứ dấu hiệu nào, mắt thấy, tai nghe, miệng nói đều là lời, là tiếng của kinh Phật. Chúng ta có thể khám phá từ cách chú giải thứ ba qua biểu tượng nầy là chỗ biểu lộ minh triết dung hòa toàn vẹn của Trí Khải.

6.4 Cách chú giải qua biểu tượng để đọc câu :

Đây là chỗ phơi bày những dáng vẻ khác nhau của chân như bằng cách đọc một câu trong nhiều cách khác nhau. Ta thấy Trí Khải đã thay đổi cú pháp của Thập Như Thị như thị tướng, như thị tánh, như thị thể, như thị lực, như thị dụng, như thị nhân, như thị duyên, như thị quả, như thị báo, như thị bản mạc cứu cánh đẳng qua ba cách, tùy thuộc khía cạnh nào cần được nhấn mạnh, ba đường lối được đưa ra một cách phù hợp.(170). Sau đây là ba cách đọc câu :

(i) Với Thập Như Thị bao gồm nghĩa của tánh Không, chữ Thị (Shih) nên được đặt ở đầu: thị tướng như, thị tánh như, thị thể như, thị lực như, thị dụng như, thị nhân như, thị duyên như, thị quả như, thị báo như, thị bản mạc cứu cánh đẳng như. Bằng lối diễn đạt nầy, tánh Không của vạn pháp như vậy, không có nghĩa Là được nhấn mạnh.

(ii) Với Thập Như Thị bao gồm nghĩa của tánh Giả, chữ Như nên được đặt ở đàu, thí dụ như thị tướng, như thị tánh v.v…như trên. Chỗ nầy bởi vì dáng vẻ thuộc hiện tượng mang theo những dấu vết khác nhau và có thể được tóm lược bởi đặc tính (tướng, tánh…) đặt vào cuối câu. Đưa ra những khía cạnh khác nhau của như thị, tánh Giả của vạn pháp được chuyển đạt. Điều nầy nói lên rằng mặc dù thực tại mang những dấu hiệu khác nhau, tánh là Không. Vì thế, vạn pháp hoặc thực thể thì không thật, mà là giả hiện.

(iii) Với Thập Như Thị bao gồm nghĩa Trung Đạo, những đặc tính (như tướng, tánh v.v… ) nên được đặt ở đầu câu. Mười câu nầy sẽ được đọc như sau: tướng như thị, tánh như thị, thể như thị, dụng như thị, nhân như thị, duyên như thị, quả như thị, báo như thị, bản mạc cứu cánh đẳng như thị. Điều nầy để nói lên rằng đặc tính Thị ứng vào một chân lý khách quan như nó là. Chân như hiển lộ bởi lý Trung Đạo bao bọc cả hai Không và Giả. (171)

Từ sự phân tích những cách đọc khác nhau, chúng ta khám phá ra bốn loại giải thích qua biểu tượng giống nhau trong hệ thống tư tưởng dung hòa của Trí Khải với bản tánh uyển chuyển và đầy năng lực.

6.5 Cách chú giải qua biểu tượng dùng sự tỷ dụ :

Trong hệ thống chú giải của Trí Khải, cách dùng sự liên tưởng hy hữu nhất, có thể nói rằng tạo sức mạnh chống giữ tư tưởng của Đại Sư là sự giải thích hoa sen, trong chính hoa sen, được đưa ra những tương tự trong sai biệt. Bằng cách diễn tả sự tương tự từ nhiều phối cảnh của hoa sen với những dáng vẻ khác nhau, ý nghĩa sâu đậm hoa sen biểu tượng được thắp sáng, giúp cho những học thuyết mà Trí Khải mong muốn chuyển đạt trở nên trọng yếu và đầy năng lực, bởi vì hoa sen như một dấu hiệu thiên nhiên là biểu tượng của sức mạnh khác thường.

Hình ảnh hoa sen hùng tráng trước hết được Trí Khải diễn tả như một bức họa, và bức họa nói lên nội dung của nó một cách trực tiếp. Michel Foucault nhìn bức tranh như tỷ dụ đầu tiên của một dấu hiệu và giải thích: Bởi vì bức họa không có nội dung nào khác khác hơn là cái nó đang phơi bày, và nội dung được nhìn thấy hoàn toàn bởi vì được diễn bày bằng chính sự diễn bày.(172)

Khi một đóa sen như Pháp được đưa ra, đó là, một phối cảnh được mô tả, có thể vẽ ra một ẩn dụ vì những ý nghĩa liên hệ với phối cảnh khiến người đọc được. Năng lực của phối cảnh hoa sen tăng thêm sức mạnh cho ẩn dụ. Bởi vì, hoa sen, như một dấu hiệu thiên nhiên, thành tựu một vùng tràn đầy ý nghĩa tạo nên một năng lực vô tận, và đưa đến những sự giải thích vô hạn. Đồng thời, khuynh hướng chú giải không thể bị mất phẩm chất. Nói cách khác, hình ảnh hoa sen dâng hiến sự lạc quan, thanh tịnh, tuyệt đối, và thoát tục. Cái mà dấu hiệu thiên nhiên muốn nói nên được nhìn như tầng lớp đầu tiên của ngôn ngữ con người. Ẩn dụ tùy thuộc vào dấu hiệu nhân tạo và cái mà ẩn dụ chuyển đạt là lớp thứ hai của ngôn ngữ nầy, từ ý tưởng của tác giả. Hẳn nhiên, ý tưởng của tác giả phải phù hợp với tầng lớp đầu là thứ ngôn ngữ dựng lập thì mới đứng vững. Như Foucault đã nói: những dấu hiệu nhân tạo chỉ thiếu sót năng lực so với dấu hiệu thiên nhiên vì phẩm chất.(173) Sau đây là diễn tả việc Trí Khải dùng hoa sen để tương tự hóa hệ thống tư tưởng của chính mình biểu thị trong chú giải kinh Pháp Hoa.

Trước hết, một cách tổng quát hoa sen tượng trưng cho sáu điểm tương tự.Tiến trình đơm cánh, kết đài hoa của hoa sen được vẽ ra như lời diễn đạt có tính cách ngụ ngôn những học thuyết về thế tục đế và thắng nghĩa đế hoặc Tích môn và Bản môn. Ba tỷ dụ trong Tích Môn chỉ rõ rằng khởi đầu Thế Tôn đã dùng phương tiện thiện xảo để hóa độ chúng sinh, và dần đưa về chỗ chứng đắc giải thoát.

(i) Tỷ dụ thứ nhất dùng cánh hoa có mặt cùng thời với hạt tương tự như thế tục đế bao hàm hoài bảo của Thế Tôn (đó là thắng nghĩa đế) : Khi hoa trổ cánh, hạt liền theo. Hoa nở, hạt thành hình, nhưng hạt sen chưa lộ bày để có thể nhìn thấy. Điều nầy tương tự như khi sự tương đối hiển lộ thì đã bao gồm lý tuyệt đối bên trong, và ý muốn Thế Tôn là hiển lộ chân lý nầy nhưng ai là người có thể nhận ra được (174)

(ii) Tỷ dụ thứ hai dùng đài gương là cái tùy thuộc vào hoa nuôi dưỡng tương tự như thắng nghĩa đế tùy thuận vào thế tục đế để có thể phơi bày : Khi hoa nở lộ đài gương. Tuy nhiên, hạt sen cần được hoa nuôi dưỡng. Điều nầy tương tự như thắng nghĩa đế có sẳn trong thế tục đế nhưng không người nhận biết. Đương thời, thế tục đế mở ra, thắng nghĩa đế lộ bày tùy thuộc theo thế tục đế. Sự nhận biết Phật giới như cát sông Hằng chỉ là sự hội nhập thắng nghĩa đế, và giúp chúng sinh nhận chân được tri kiến Phật.(175)

(iii) Tỷ dụ thứ ba dùng hoa rơi hạt chín để tương tự hóa sự vượt qua ba thừa (Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát) thì Phật thừa hiển lộ:

Khi hoa rơi, hạt thành tựu. Điều nầy tương tự như vượt qua ba thừa và hiển lộ Nhất thừa, bởi vì chỉ có một Phật thừa trực nhận tại Bồ đề đạo tràng.(176)

Ba điều tương tự trên tại Bản môn cho thấy rằng nguyên nhân và kết quả của Phật tánh thành tựu tại Bản môn.

(i) Tỷ dụ thứ nhất dùng hoa theo liền với hạt để tương tự hóa rằng trong Tích phải có sẳn Bản (mặc dù Bản chưa hiển lộ) :

Hoa chứa hạt tương tự như Tích phải có sẳn Bản và được Bản dung chứa. Mặc dù bản hoài của Thế Tôn là Bản, mục đích của Thế Tôn khó nhận biết. (177)

(ii) Khi hoa trổ, hạt lộ bày. Điều nầy tương tự khi nhận chân Bản tức nhận ra rằng Tích là phương tiện thiện xảo cực kỳ quan trọng bởi vì Tích có thể đưa đường giúp hành giả nhận được chân tánh mà Bản hiển bày : Khi hoa nở, hạt lộ bày. Điều nầy tương tự khai mở Tích thì sự hiển lộ Bản từ nơi Tích, và có thể khiến cho Bồ tát nhận ra được phương tiện của Thế Tôn. Vì thấy được Tích, hành giả quay lại nhận ra Bản, từ đó đường Đạo rộng mở và sinh tử giảm trừ.(178)

(iii) Tỷ dụ thứ ba cho thấy khi Bản lộ bày, nên vượt qua Tích để hành giả không còn bị vướng mắc trong Tích, và có thể vươn lên chứng đắc giải thoát : Khi hoa rơi, hạt chín. Điều nầy tương tự sự vượt qua Tích, hiển lộ

Bản. Khi nhận ra Bản, hành giả không còn mê tối trong Tích mà an trú trong Pháp Thân, gieo trồng đường Đạo, hướng về cảnh giới siêu việt toàn hảo.(179)

Thứ hai, qua cách chú giải của Trí Khải, hoa sen được nhuận sắc tỉ mỉ.

Theo đó, những nét tương tự chi tiết được vẽ ra làm biểu tượng cho ý nghĩa của Thập Diệu trong Tích và Bản môn. Hoa sen mang vô số ý nghĩa đưa đến những ý vị trong văn pháp ( qua hệ thống chú giải của Trí Khải về kinh Pháp Hoa). Trên căn bản, hoa sen mang biểu tượng rỗng rang được vun tưới lên nhiều ý mới. Vì vậy, khi được khoác lên nhiều ý vị, hoa sen trở nên biểu thị ý nghĩa. Sau đây là sự diễn tả về những sự tương tự khác nhau của hoa sen mà Trí Khải nói đến.

(1). Dùng hoa sen để tương tự hóa Diệu Cảnh :

Ở đây dùng hoa sen để tương tự hóa môn đầu tiên củaThập Diệu thuộc Tích môn. Những sự tương tự khác biệt cho những Cảnh khác nhau được Trí Khải trình bày như sau :

Trước hết, hoa sen được dùng để tương tự hóa Cảnh như Thập Như Thị của Phật giới :

(i) Tướng như thị của Phật giới tương tự hạt giống kiên cố là cái luôn luôn như nó là, không chịu ảnh hưởng hoặc điều kiện từ bên ngoài, không sinh cũng không diệt vì như thị tướng không tùy thuộc nhân duyên. Trí Khải nhìn như thị tướng là sự giải thoát có nơi tất cả chúng sinh. Như vậy, điều nầy nói lên rằng tất cả chúng sinh đồng nhất với tướng Bồ Đề.(180)

(ii) Tánh như thị của Phật giới tương tự với phần rể sen dung chứa trí tuệ của chúng sinh. Trí tuệ nầy là Phật tánh như Bản Giác của Phật tánh là cái khiến cho hành giả nhận chân bản tánh vốn có của chính mình để hội nhập vào Phật giới. Mặc dù chúng sinh bị bủa vây bởi những sự ô nhiểm và mê muội của sinh tử, trí tuệ nầy luôn luôn hiện hữu. Vì vậy, với quan điểm của Trí Khải, phiền não tương đồng với Bồ đề. (181)

(iii) Thể như thị của Phật giới tương tự với gốc rể hoa sen không thể bị hủy diệt là cái ứng dụng vào Phật tánh như Bản Nhân của Phật tánh có nơi tất cả chúng sinh. Phật tánh nầy là thể tánh có sẳn là cái xác định chúng sinh có khả năng giác ngộ đạt đến giải thoát đưa đến thường, lạc, ngã và tịnh. Bốn đặc tính nầy là chân tánh Niết Bàn là nơi chư Phật thường trú, là nơi không sinh không diệt. (182)

(iv) Lực như thị của Phật giới tương tự với hạt giống trong rể sen, là cái ứng dụng vào tâm Bồ Đề bị chúng sinh khoác lên sự ô nhiểm. Tâm Bồ đề nầy đầy năng lực có thể đưa chúng sinh đến giải thoát. (!83)

(v) Dụng như thị của Phật giới tương tự với hạt sen có nhiệm vụ làm sinh trưởng, là cái ứng dụng vào sơ bồ đề tâm của chúng sinh. Với thệ nguyện đầu tiên của tâm bồ đề, chúng sinh có thể tu tập hành trì đạt đến giải thoát. (184)

(vi) Nhân như thị của Phật giới hướng về nguyên nhân đưa đến kết quả tương tự, giống như rể sen mọc trong bùn nhưng dâng hiến cánh hoa thơm ngát giữa trời. Điều nầy ứng dụng vào tâm bồ đề (rể) của chúng sinh vượt thoát vô minh (bùn). Với tâm bồ đề như nguyên nhân, hành giả có thể hành trì hạnh Bồ tát, từ đó bước vào biển trí tuệ viên mãn. (185)

(vii) Duyên như thị của Phật giới hướng đến nhân gián tiếp hoặc duyên nhân, và tương tự với hoa sen gồm cành, hoa, hạt, là cái ứng dụng vào hạnh Bồ tát. Những hạnh nầy là duyên nhân đưa đến kết quả giải thoát. (186)

(viii) Quả như thị của Phật giới hướng về kết quả cùng nguyên nhân, tương tự với sự thành tựu của hạt giống sen và đài gương chín kết hạt từ hoa sinh ra và tàn rụng. Điều nầy ứng dụng vào sự chứng đạo của hàng Bồ tát. Căn cứ vào thệ nguyện từ tâm bồ đề là chánh nhân. Bồ tát đạt đến giải thoát là kết quả. (187)

(ix) Báo như thị của Phật giới hướng về kết quả từ những việc chúng sinh đã làm trong những lần thọ thân đã qua, và tương tự như đài gương bao bọc hạt sen ứng dụng vào sự báo ứng của chư Bồ tát. Bồ tát hạnh tuyệt vời kết trái trong sự báo ứng siêu việt xác định sự giải thoát tuyệt đối của chư Bồ tát.(188)

(x) Bản mạc cứu cánh đẳng như thị của Phật giới tương tự với rể sen (vào giai đoạn khởi đầu) và gương sen (vào giai đoạn cuối) cả hai đều rỗng không từ bốn phương, ứng dụng vào bốn phẩm hạnh của Phật tánh (thường, lạc, ngã. tịnh). Nếu bốn phẩm hạnh nầy quy về cái có sẳn trong chúng sinh vào giai đoạn đầu thì bốn phẩm hạnh Niết Bàn là giai đoạn sau. Mặc dù sự khởi thủy ẩn tàng và sự chung cuộc hiển lộ với bốn phẩm hạnh, cả hai đều không khác. Vì thế, thủy và chung tuyệt đối đồng nhất. (189)

Thứ hai, hoa sen được dùng để tương tự hóa Cảnh trong mười hai nhân duyên. Trí Khải diễn đạt rằng rể ( bị bùn đất và cỏ rác che lấp) đồng như vô minh (hạt giống sinh tử) (190) . Gốc rể nhận được năng lực từ căn bản tương đồng với tác ý. (191) Cái ở trung điểm của lá (có hoa và cành) đồng như nhận thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ. (192) Hoa sen ướt đẩm sương tương tự dục vọng, trói buộc và hiện hữu. (193) Rể sen (uốn cong ngoằn ngoèo) như tuổi già và sự chết.(194) Quay ngược vòng sinh tử, chối bỏ vô minh tương tự như mầm xanh đâm chồi vượt qua lớp vỏ cây đen đúa. (195) Mầm cây non không còn lớn lên trong lớp da cây chỉ cho sự hủy diệt tất cả những hành động theo ý muốn của hành uẩn. Ra khỏi vỏ ví như vượt thoát lão và tử. (196)

Thứ ba, hoa sen được dùng để tương tự hóa Cảnh của Tứ Diệu Đế. Trí Khải phát họa rằng vỏ cây sần sùi tượng trưng cho Khổ trong tam giới. Sợi tơ trắng tượng trưng cho sự tích chứa trong tam giới. Bùn đen tượng trưng sự tích chứa vượt qua tam giới. Nước tượng trưng Khổ vượt qua tam giới. Đường Đạo và Diệt có thể suy luận tương tự như trên. (197)

Thứ tư, hoa sen được dùng để tương tự hóa Cảnh của Nhị Đế. Trí Khải giải thích rằng rể, cành và lá sen tương tự thế tục đế (vì chỉ cho hiện hữu) và những lỗ trống trong rể sen tượng trưng cho thắng nghĩa đế (vì là hư không) .(198)

Thứ năm, hoa sen được dùng để tượng trưng cho Tam Đế, Nhất Đế và Vô Đế (No Truth). Trí Khải nói về sự thật tuyệt đối và tương đối cũng như đã nói ở những phần trước. Rể sen rỗng rang từ bốn hướng tương tự thường, lạc, ngã và tịnh, bốn phẩm hạnh được lý Trung Đạo chuyển đạt. (199) Tương quan với nhất đế rỗng rang không sinh không diệt tương tự như nhất chân pháp giới. Tương quan với nhất đế, hoa sen không sinh vào lúc khởi đầu của một kiếp và không diệt vào lúc nầy, tương tự với Vô Đế (No Truth) và Vô Ngôn (No Speech). (200)

(2). Dùng hoa sen để tương tự hóa Diệu Trí :

Những so sánh về tỷ dụ ở nhóm thứ nhất nói trên là sự mô tả chi tiết liên hệ với nhiều đối tượng khác nhau được liệt kê trong Diệu Cảnh. Nhóm thứ hai được Trí Khải diễn tả qua Tam Minh trong liên hệ với Tam Đế (Không, Giả, Trung) mô tả sâu sắc về Diệu Trí. Bản tánh sinh khởi của hạt sen tương tự Diệu Trí, vì như tánh sinh khởi, trí tuệ giúp hành giả thâm nhập Chân Như, từ đó đạt đến giải thoát. Tánh sinh khởi của cuống hoa tương tự Diệu Trí Không. (201) Tánh sinh khởi của cành, lá tương tự hóa Diệu Trí Giả. Tánh sinh khởi của đài gương bốn phương rỗng rang tương tự Diệu Trí Trung Đạo ( vì Trung Đạo là sự hiển bày của tánh Phật có bốn phẩm hạnh như bốn phương) . Trí Khải kết luận rằng ba bản tánh sinh khởi nói trên tương tự Tam Minh trong tâm chúng sinh. (202)

(3). Dùng hoa sen để tương tự hóa Diệu Hành :

Nhóm tỷ dụ thứ ba được Trí Khải mô tả về mặt hành trì qua Diệu Hành. Rể sen đồng như đức từ và bi (203), lá đồng như nhận thức và trí tuệ (204), cành đồng như thiền định (205), nụ sen nở đồng như giải thoát. (206). Sâu xa hơn, hoa sen được dùng để sánh với lục độ ba la mật. Rể, hoa, hạt, lá mang lại ích lợi cho con người đồng như bố thí; hương sen thơm đồng như trì giới; hạt giống nẩy nở trong bùn không cùng chung với sự thấp hèn đồng như nhẫn nhục; hoa vươn lên trên mặt nước đồng như tinh tấn, lá xanh mềm đồng như thiền định; hoa thơm không ô uế đồng như trí tuệ. (207)

(4). Dùng hoa sen để tương tự hóa Diệu Vị :

Nhóm tỷ dụ thứ tư về Trí Khải phát họa với nhiều cấp bậc chứng đắc khác nhau qua Diệu Vị. Những địa vị khác nhau từ nhân thừa và thiên thừa cho đến Phật địa, Trí Khải sử dụng hệ thống Lục Tức Phật (Liu Chi Fo) nghiên cứu kỹ lưỡng và nói rõ ràng rằng tất cả chúng sinh đều có tánh Phật và tất cả chúng sinh đều bình đẳng với chư Phật. Vì thế, hoa sen được Trí Khải dùng để tương tự hóa nhân thừa và thiên thừa như sơ vị của Lý tức Phật, chỉ rõ chúng sinh theo Lý đồng với chư Phật. Mầm cây đâm chồi là trụ địa thô (208). Bởi vì thứ bậc sơ khởi của sơ thiền đánh dấu bước đầu của chúng sinh có thể tái sinh trong cảnh giới sắc tướng, vì vậy được so sánh với mầm cây nẩy chồi qua lớp vỏ. Mầm cây đã ra ngoài lớp vỏ là trụ vị tế (209). Nhánh hoa vươn lên trong bùn lầy ám chỉ trụ vị sẽ được hướng về (210) . Nhánh hoa ngang mặt nước bùn ám chỉ trụ vị chưa đạt đến như mục tiêu (211) Nhánh hoa đã vượt khỏi bùn lầy ám chỉ những trụ vị thuộc tứ thiền (212) Điều nầy để nói rằng bốn thứ bậc thiền định trước thuộc về sơ thiền giúp hành giả đạt đến tứ thiền trong sắc giới. Thiền định sánh với nước có thể gột rửa những bụi bặm của cõi dục. Nhánh cành mọc trong nước tương tự như trụ vị trong cõi vô tướng (213). Cành ngang mặt nước tương tự vị thế hoa sen Quán Hạnh (214) .Cành vượt trên mặt nước tương tự sự hủy diệt của tà tâm tà ý là trụ vị của Thập Hạnh (215). Nụ sen trên không gian sắp trổ hoa tương tự Thập Trụ. Ở cấp bậc nầy thuộc Viên giáo, hành giả nhận ra lý Trung Đạo- Phật tánh như chân tánh tối thượng và nơi đây thuộc về trụ vị thứ tư trong Lục Tức Phật (216). Vào thứ bậc nầy là chỗ cận kề chân lý, sánh với nụ hoa sắp sửa đơm bông. Cành hoa và đài gương có thể được nhìn tương tự với Thập Hạnh. Theo định nghĩa của Trí Khải về Thập Hạnh thuộc Viên giáo, qua mỗi bậc, hành giả phá bỏ một phần vô minh. Hoa khép mở tương hợp với mặt trời sánh với Thập Hồi Hướng Công Đức. Tại đây, hành giả bước vào chỗ tự phát huy và tâm hành giả tương hợp với thể tánh. Sự thành tựu của hoa bướm ong theo đến sánh với Thập Địa. Trí Khải diễn tả rằng vào trụ vị nầy, hành giả đạt đến trí tuệ vô lậu và an trụ trong cảnh giới tự phát, cùng lúc đánh thức Phật tánh cứu rổi chúng sinh. (217)

Lá sen tàn rụng để lại đài gương tương tự các hành đã dừng nghỉ, sự giải thoát vi diệu đã hợp âm, và không tác ý, là thực tánh, thường trụ, trong sáng như pha lê. (218) Đây là trụ vị của Diệu giác, chứng đắc hoàn toàn cảnh giới Phật.

(5). Dùng hoa sen để tương tự hóa Diệu Tam Pháp như là Thừa :

Nhóm tỷ dụ thứ năm được Trí Khải giải thích liên hệ đến Tam Đạo được kể đến qua Diệu Tam Pháp. Điều nầy nói rằng rể sen bốn hướng rỗng rang sánh với Thể Tánh ( Tam Đạo nói về bốn phẩm hạnh của Phật tánh, Tam pháp nói về chân lý biểu hiện Phật tánh). Đài gương và cành ở giữa trống không sánh với sự bừng sáng của trí tuệ ( thấy rằng thâm nhập Tánh không của vạn pháp chỉ cho trí tuệ). Đài gương bao quanh hạt sánh với sự thành tựu ( vì hành trì giúp cho sự khai mở chân tánh như hạt sen chứa đựng trong đài sen) (219)

(6). Dùng hoa sen để tương tự hóa Diệu Cảm Ứng :

Nhóm tỷ dụ thứ sáu về được Trí Khải giải thích qua bốn cách nhấn mạnh liên quan đến cảm và ứng (220) nói trong Diệu Cảm Ứng. Vị trí tương tự như khi hoa sen đã hoàn thành, vươn giữa trời không. Bóng hoa in trên mặt nước trong như biểu thị năng lực đáp ứng. Bóng hoa in trên nước bùn phản ảnh năng lực đáp ứng bị che phủ. Bóng hoa in trên sóng nước lăn tăn của mặt hồ sánh với năng lực đáp ứng khi biểu hiện, khi che lấp. Bóng hoa trong buổi chiều đêm in trên mặt nước sánh với năng lực đáp ứng không ẩn, không hiện (như bóng hoa phản chiếu tự nhiên chỉ cho sự đáp ứng liên tục của chư Phật đối với chúng sinh là điều không ẩn, không hiện) (221)

(7). Dùng hoa sen để tương tự hóa Diệu Thần Thông :

Nhóm tỷ dụ thứ bảy về được Trí Khải mô tả những hiện tượng đầy ân sũng hiển hiện từ lực thần thông của chư Phật được nói đến qua Diệu Thần Thông. Vị trí tương tự như khi gió lay cành, hoa nghiêng mình tùy Đông, thuận Tây, quay Nam, hướng Bắc. Hoa khép khi gió hiu hiu thoảng qua, hoa mở khi gió lồng vào trong cánh. Điều nầy nói lên rằng hoa sen trổ bừng phương Đông, khép cánh phương Tây, chính giữa còn tươi, cánh ngoài héo trước, tương tự như sự vần xoay của trái đất. Hoa khép cánh lúc trời chiều, sánh với vào thiền lạc. Hoa mở cánh lúc bình minh sánh với giáo pháp. Khi nhìn từ xa, hoa một màu hồng, khi đến gần sắc hoa là trắng. Cánh thoáng hồng, lá xanh lục hòa vào nhau như phát ra ánh sáng. Hương thơm tỏa ngát những cánh đồng như hương bạch đàn. Phấn nổi trên cành sánh với hoa trời như mưa trút xuống. (222) Gió mưa lay động hạt sương trên hoa như tiếng trống trời tấu nhã nhạc. (223)

(8). Dùng hoa sen để tương tự hóa Diệu Thuyết Pháp :

Nhóm tỷ dụ thứ tám về là sự diễn tả của Trí Khải về những học thuyết khác nhau được Thế Tôn giảng dạy được nói qua Diệu Thuyết Pháp. Hoa còn khép cánh sánh với việc Thế Tôn ẩn Nhất thừa, dạy Tam thừa. Lá hoa bừng nở tương tự như sự hợp nhất của Tam thừa về Nhất thừa vì chỉ có một thừa. Khi hoa rơi, hạt còn lại. Điều nầy tương tự như vượt trên những lời dạy, chân tánh như nguyên lý luôn hiển lộ. (224)

(9). Dùng hoa sen để tương tự hóa Diệu Quyến Thuộc :

Nhóm tỷ dụ thứ chín được Trí Khải phát họa những sự khác nhau về quyến thuộc được nói qua Diệu Quyến Thuộc. Trí Khải mô tả rằng từ rể, sen lại đơm hoa. Lan tràn sinh sản từ một hoa đến muôn hoa có mặt. Điều nầy tương tự với quyến thuộc tạo nên từ nghiệp quả. Từ một đài gương rơi hạt vào đất bùn sinh ra hoa mới. Trải hạt sinh vô số hoa. Điều nầy tương tự như quyến thuộc vi diệu thành tựu từ mỗi một năng lực bất khả tư nghì. Đào đất lấy rể, gieo trồng vào hồ nước, sen lại đơm hoa. Điều nầy sánh với quyến thuộc vi diệu thành tựu từ lời nguyện của mỗi cá nhân. Bay trong gió từ ao nọ như tơ, như sương vào ao nầy lại trổ ra hoa, tương tự như quyến thuộc vi diệu thành tựu do sự đáp ứng của chư Phật. (234)

(10) Dùng hoa sen để tương tự hóa Diệu Lợi Ích :

Nhóm tỷ dụ thứ mười được Trí Khải trình bày muôn lợi ích được nói qua Diệu Lợi Ích. Các giống cá, rùa bơi lội bên dưới thân hoa, bướm ong quần tụ trên hoa sánh với lợi ích vi diệu từ quả báo thanh tịnh. Ai người hoan hỷ nhìn ngắm hoa sen sánh với lợi ích từ nhân lành. Hái lá sen sử dụng tương tự với lợi ích từ ba loại cỏ thuốc. (226) Hái hoa sử dụng tương tự lợi ích từ cây thuốc nhỏ. (227) Hái hạt sen sử dụng tương tự lợi ích từ cây thuốc lớn. (228). Hái rể sen sử dụng tương tự lợi ích vi diệu từ chân tánh. (229)

Phần trên là cách Trí Khải dùng hoa sen để sánh với Tích Môn Thập Diệu. Sâu xa hơn, Đại Sư dùng hoa sen để tương tự hóa Bản Môn Thập Diệu.

Trí Khải nói rằng giống như hoa sen trong đầm vừa độ đương thì, hoa tàn rơi xuống nước bùn, hoa lại mọc lên đến khi lại tàn lại rụng. Chu kỳ khai hoa, kết hạt và tàn rơi, thân sen tích lũy với thời gian đi ngang qua, và hoa sen đầy khắp mặt hồ. Cánh đồng hoa ở khắp nơi. Như Lai cũng vậy. Vào thuở sơ khai thành tựu gieo trồng hạt giống như Nhân và thực chứng như Quả là thời gian của Bản Môn, vì chúng sinh, Thế Tôn dùng phương tiện thích ứng. Trong vòng sinh tử, Thế Tôn biểu thị nguyện vọng sơ tâm đạt đến giải thoát, và tiến đến chỉ bày sự hội nhập chân như. Liên tục trong vô lưọng thời gian, Thế Tôn đi qua sinh và tử. Ngài hiển thị chính thân mình để đáp ứng chúng sinh từ Bản môn và làm cho chúng sinh ngu muội nhận ra Ngài trong thế tục. Hơn như vậy, Thế Tôn gieo trồng Ngũ Hạnh (Five practices of Tathagata). Chồi rể đen đúa sinh cành trổ lá tương tự như Thế Tôn dạy về Phạm hạnh (230). Rể sen rỗng không mọc dần sánh với lời dạy của Thế Tôn về Thánh hạnh (231). Lá sen bắt đầu trổ sánh với Tịnh hạnh.(232) Hạt sen rơi vào đất bùn tương tự như lời dạy hạnh như người bệnh. (233) Rể bắt đầu đâm chồi tương tự lời dạy về hạnh trẻ thơ( đồng nhất với sự thanh tịnh tương đối của chúng sinh). (234)

Sự trích dẩn đầy đủ như trên về cách Trí Khải dùng hoa sen để tương tự hóa Thập Diệu thuộc Tích và Bản môn là bằng chứng về tư tưởng triết lý đầy năng lực hài hòa của Đại Sư. Hoa sen vẽ nên nhiều bức họa với những ý nghĩa khác nhau. Ngoài những sự tương tự từ hình ảnh hoa sen, còn có những dấu hiệu phong phú bày tỏ những ý tưởng Trí Khải muốn chuyển đạt nhắm mục đích giữ vững lập luận và quan điểm của riêng Đại Sư.
Thí dụ, trong lập luận về Thể tánh, Trí Khải sử dụng ba ẩn dụ để phân biệt toàn thể và bán thể, từ đó, Trí Khải có ý ám chỉ rằng ba phạm vi (Triple Dimension of Buddhism) thể tánh viên dung, điều nầy có nghĩa rằng, Giáo được phản ảnh trong sự tương tự thứ nhất, Hành thứ hai, và Chứng thứ ba.

(i) Tỷ dụ thứ nhất liên quan đến ba loài thú (thỏ, ngựa và voi lớn) vượt sông. Thỏ và ngựa không quá lớn vì vậy bơi không sâu và không đụng đáy (mặc dù cả ba đều qua được bờ). Thỏ và ngựa tượng trưng cho Nhị Thừa (Thanh văn và Duyên giác). Nước sánh với Không và đáy nước sánh với Bất Không. Bởi vì Nhị thừa tri kiến kém và không thể chạm vào đáy sâu, nên chỉ hiểu được Không mà không hiểu được Bất Không.Voi lớn mạnh có thể chạm đáy nước, tương tự với Bồ tát vì Bồ tát tri kiến thâm sâu nên không những hiểu được Không mà còn thông đạt được Bất Không. Chạm đáy sâu có hai thứ bậc biểu thị qua Biệt giáo và Viên giáo còn gọi là chân lý. Đáy sông ở đây tức chân lý. Trên đường qua sông, voi nhỏ chỉ có thể chạm được vào bùn đất ở đáy sông tương tự rằng, mặc dù Bồ tát có thể thông hiểu được Bất Không, tri kiến thuộc Biệt giáo vẫn chưa phải là tối thượng. Voi lớn có thể đạp chân vào đất cứng dưới lòng sông sánh với tư tưởng Bất Không thuộc Viên giáo là tối thượng. Từ Giáo, sự tương tự nầy với riêng tri kiến của Viên giáo dung chứa chân như là thể tánh độc tôn. (225)

(ii) Tỷ dụ thứ hai liên quan đến hai loại ngọc Pha Lê và Như Ý (236). Mặc dù cả hai đều được gọi là ngọc, pha lê chỉ là thủy tinh, không được xếp vào hàng châu báu sánh với Không (đây là cái nhìn phiến diện).Với Trí Khải, cái Không phiến diện nầy là sự chứng đạt của Thanh văn là các bậc chuyên tâm về sự giải thoát cho chính bản thân mình, mà không vì người khác; và châu báu sánh với hạnh Bồ tát cứu giúp chúng sinh. Vì Không chẳng liên hệ đến mặt thực dụng phổ độ chúng sinh, pha lê không được xếp vào hàng châu báu. Ngọc Như Ý, mặt khác, sánh với Trung Đạo. Vì lý Trung Đạo mang ý nghĩa vi diệu với sự xác định cả hai lý Không và Giả, liên hệ đến việc Bồ tát cứu vớt chúng sinh trong thế giới hiện tượng. Vì vậy, ngọc Như Ý được xếp vào hàng châu báu sánh với bản chất thực dụng của Trung Đạo. Từ pháp môn Hành, sự tương tự được dùng để nói lên rằng thể tánh của kinh Pháp Hoa đồng như ngọc Như Ý, là châu báu vạn năng, vạn dụng và chân chính.

(iii) Tỷ dụ thứ ba liên quan đến vàng ẩn trong đá. Vàng tượng trưng cho Phật tánh có sẳn trong mỗi chúng sinh. Trí Khải diễn tả :

Như vàng ẩn trong hoàng thạch, kẻ thiểu trí không biết và nghĩ rằng đó chỉ là một mảnh đá và ném vào trong đống phân bò, không nghĩ gì đến nữa. Khi người định giá hàng hóa đến lấy miếng đá, nung nóng lấy chất vàng ra và giữ vàng bỏ đá. Khi người buôn vàng có được miếng vàng nầy, liền làm nhiều đồ trang sức. Khi người trường sinh có được, liền làm thành thuốc trường sinh dùng để bay lên trời, vào lòng đất, đến mặt trời, mặt trăng và tạo nên bất cứ hình dáng nào người ấy muốn. Người thiểu trí sánh với đa số người đời : mặc dù ôm chân lý trong tay, họ không biết làm cách nào để hành trì. Người lượng giá vàng sánh với bậc Nhị thừa là người diệt khổ, ôm giữ tánh Không, nhưng lại không làm gì với những cái đã được nầy. Người thợ làm nữ trang sánh với Bồ tát thuộc Biệt giáo là người có khả năng sử dụng những phương tiện thích ứng. Biết rằng Không chẳng thực Không, Bồ tát bước vào lý Giả, trang nghiêm Phật quốc, và thành tựu chúng sinh. Người trường sinh sánh với Bồ tát thuộcViên giáo. Bởi nhận biết rằng chân tánh nằm trong sự kiện, Bồ tát lập tức đạt đến giải thoát ngay khi phát tâm Bồ đề. Với chỉ một thân, Bồ tát được vô lượng thân, phổ độ muôn loài. Kinh Pháp Hoa hiển bày chân tánh như thuốc trường sinh vàng ròng là thể của kinh. (237)

Điều tương tự trên nói lên rằng, với đại đa số, thể tánh có trong muôn loài, từ người tầm thường cho đến bậc trí giả. Tuy nhiên, vì phân biệt, đá khác vàng, vàng khác nữ trang, nữ trang khác thuốc trường sinh. Điều nầy biểu thị những sự khác nhau thuộc Tứ giáo trong khả năng và khuynh hướng nhận ra chân lý.

Hơn nữa, ba tỷ dụ nói trên đi sâu vào sự tương tự hóa Thể, Dụng và Tông. Chân như nằm trong Diệu Thể. Bởi vì thể tánh nầy luôn luôn hiện hữu, đưa đến kết quả thiết yếu của tánh vô diệt, là vùng đất cứng dấu chân voi lớn đã dẫm vào. Diệu Dụng quy về hành động làm lợi ích cho người khác. Lợi ích tương đương với hạt ngọc Như Ý. Diệu Yếu Nghĩa (tông) cho thấy rằng khi hành giả đạt được tư tưởng chân thực, có thể chứng đạt Phật tánh.. Yếu nghĩa nầy giúp hành giả bước vào sự trực nhận chân tánh, và như vậy tương đương với người đã chứng đắc sự bất tử với thiện kiến. Trí Khải lập lại :

Ở đây, thể tánh Pháp Hoa được diễn giảng như voi lớn bước tận đáy sông, vững vàng và không hư hoại, điều đó tương tự như Diệu Thể. Hạt châu Như Ý được xếp vào hàng châu báu sánh với Diệu Dụng. Với thiện kiến, hành giả trở nên bất tử. Điều nầy tương tự với Diệu Yếu Nghĩa. (238)

Từ những điều đã được hiễn lộ qua những tỷ dụ nầy, chúng ta có thể suy luận rằng cái Trí Khải muốn ám chỉ như lớp dấu hiệu đầu tiên, và cái những tỷ dụ nầy đưa thêm ý nghĩa mới tạo ra lớp thứ hai. Hai lớp trên tạo thành một dấu hiệu, một nối kết tuyệt diệu giữa ba pháp môn Giáo, Hành, và Chứng với ba pháp Diệu Thể, Dụng, và Tông. Giáo chuyển đạt Thể, nền tảng của tất cả Pháp. Chỉ khi Giáo hợp với Thể, bản hoài của Thế Tôn có thể được chuyển đạt và diễn bày được chân tánh. Cái mà Hành liên quan đến chính là Dụng, bởi vì mục tiêu của Hành không phải chỉ riêng mang lại lợi ích cho chính mình mà còn làm lợi cho người. Nếu cái Hành nầy không có lợi ích gì cho người khác, Trí Khải cho rằng không thực dụng. Cái mà Chứng và Tông liên hệ chính là chân tánh. Bởi vì, theo Trí Khải, nếu hành giả nhận ra chân lý qua ba giáo pháp (Tạng, Thông và Biệt giáo), sự chứng đắc nầy không phải là sự chứng đắc tối thượng. Chỉ khi nào Yếu Nghĩa trong tương giao với thể tánh hiển bày thì sự chứng đắc của hành giả mới thật là viên mãn.

Ngoài cách sử dụng sự tương tự nói trên để giữ vững biện luận của mình, sự so sánh được Trí Khải sử dụng phản ảnh tấm lòng của Đại Sư muốn cho học thuyết của mình trở nên dễ hiểu và rõ ràng. Thí dụ, vì muốn cho chúng ta hiểu rõ về Viên giáo, Trí Khải luận về nhiều tên gọi khác nhau của chân tánh và tóm kết vào bốn trường hợp những tên gọi nầy nói đến (qua ba khía cạnh) : Danh (Ming), Nghĩa (I), và Thể (Ti), và dùng bốn trường hợp nầy để luận giải. Những sự so sánh nầy liên quan đến tên, năng khiếu, và thân phù hợp với ba khía cạnh trên. Qua phương cách nầy, hành giả dễ dàng hiểu rằng trường hợp cuối hiển lộ Viên giáo trong khi ba trường hợp kia thuộc Biệt giáo.(239)

(i) Với trường hợp đầu tiên, những tên gọi khác nhau về thể tánh nói lên ba khía cạnh (tên, nghĩa, thể) đều như nhau không khác. Điều nầy cũng giống như một người có tên gọi là thợ làm vàng, người nầy có thể nung vàng và có thân màu vàng. Bởi vì tên người, năng khiếu và dáng dấp cùng liên quan đến vàng, nên được dùng để tương tự hóa ba khía cạnh mang cùng ý nghĩa.

(ii) Với trường hợp thứ hai, những tên gọi khác nhau về thể tánh nói lên ba khía cạnh (tên, nghĩa, thể) là ba điều khác biệt. Giống như một người có tên là xanh, làm nghề chế tạo sơn, và thân màu trắng. Hoặc một người có tên là tối, có tài pha màu sắc đỏ, và thân thể màu tím. Bởi vì tên người, năng khiếu và dáng vẻ khác nhau nên được dùng để tương tự hóa ba khía cạnh mang ý nghĩa khác nhau.

(iii) Với trường hợp thứ ba, những tên gọi khác nhau về thể tánh nói lên rằng tên và nghĩa như nhau, nhưng thể thì khác. Điều nầy tương tự với một trăm người có cùng một tên và có cùng năng khiếu, nhưng thân mỗi người thì không ai giống ai.

(iv) Với trường hợp thứ tư, những tên gọi khác nhau về thể tánh nói lên rằng tên và nghĩa khác biệt nhưng thể thì chung đồng. Giống như một người vì gia biến, thay tên đổi họ, di chuyển từ nơi nầy sang nơi khác, nhận những chức vụ khác nhau. Đổi tên họ cũng giống như tên khác, nhận chức vụ khác nhau cũng giống như nghĩa khác. Tuy nhiên, thân người là một, đó là, thể chung đồng. Để chứng minh điểm nầy, Trí Khải dẩn chứng một sự so sánh với người hầu cận của vua, là người có thể chiến đấu với cả ngàn người khác. Trí Khải nói rằng người cận thần nầy một mình có thể không thắng được ngàn kẻ địch, nhưng với tài nghệ tuyệt luân, người ấy có thể vượt trên cả ngàn người. Vì thế, người nầy được xem như là kẻ thắng ngàn người.

Như sự sử dụng trực tiếp những dấu hiệu, những tỷ dụ cũng được Trí Khải áp dụng để làm sáng tỏ nhiều đề mục. Thí dụ, để hiển lộ ý nghĩa của Thể như Thể Tánh và sự tương quan giữa Thể Tánh với Tông như nguyên nhân và kết quả của Phật tánh, những bộ phận khác nhau của một căn nhà cũng vậy :

Như với kèo cột, nhà không phải kèo cũng chẳng phải cột nhưng trống rỗng bên trong. Kèo và cột tương tự nhân và quả, không phải kèo cũng không phải cột tương tự hóa chân như. Chân như là thể tánh, không phải là kèo và cột.. Nếu một căn nhà không có chỗ trống thì không thể chứa đựng được bất cứ vật gì. Nếu nhân và quả không có thể tánh thì không thể thành tựu (240)

Sự so sánh nầy phân biệt những diệu dụng khác nhau Thể và Tông đưa ra. Đến đây, ý nghĩa của cả hai rất cần thiết. Thể là cái từ đó Tông được thành tựu, và Tông là cái diễn bày Thể.

Ngoài ra, nhấn mạnh rằng chỉ có một thể tánh, Trí Khải so sánh thể với bầu trời không, và với vị chúa tể. Ví như hoặc có mặt trời, mặt trăng trên bầu trời hay không có; hoặc có những người hầu cận quanh vua hay không có, chỉ có thể có một không gian và một vì vua. Trí Khải nhấn mạnh :

Lại nữa, cũng như nhật nguyệt trên bầu trời cao rộng, và những cận thần chung quanh một vì vua. Nhật nguyệt có thể là hai nhưng không gian không có hai. Cũng như thế, cận thần và tướng lãnh có thể nhiều nhưng vua thì chỉ có một.(241)

Cách giải thích qua biểu tượng thứ năm nầy tương quan với cách áp dụng những sự tương tự khác phản ảnh tài năng của Đại Sư trong việc dựng nên sức mạnh giữ vững lập luận của chính mình, và làm sáng tỏ cách trình bày những lập luận nầy.

6.6 Sự chú giải biểu tượng để giải thích điều Thế Tôn muốn chuyển đạt qua sự hiển thị thần thông của Ngài :

Qua phần luận về Diệu Thần Thông, Trí Khải đưa ra mười biểu tượng về Phật lực như được nói trong Thập Diệu :

Quả đất là nơi trang nghiêm và thanh tịnh tạo nên ý nghĩa Diệu Cảnh như nguyên lý. Thế Tôn phóng quang minh từ sợi lông trắng giữa chặng mày hiển thị Diệu Tri Kiến. Thế Tôn vào tam muội hiển thị Diệu Hành.Trời mưa hoa bốn loại hiển thị Diệu Vị. Hương trầm thơm từ gỗ chiên đàn hiển thị Diệu Tam Pháp như Thừa. Tứ thánh chúng khởi lòng nghi chỉ cho cơ cảm của chúng sinh. Tỏa sáng mười tám ngàn cõi chỉ sự đáp ứng của chư Phật.. Hai điều nầy đưa đến nghĩa Diệu Cảm Ứng. Khắp nơi nơi Phật quốc rúng động sáu cách có nghĩa Diệu Thần Thông. Trống Trời tự trổi và Phật chuyển pháp luân chỉ cho Diệu Thuyết Pháp. Chư thiên, loài Rồng và tất cả chúng sinh đều hoan hỷ chỉ cho Diệu Quyến Thuộc. Thấy các đệ tử Phật gieo hạt giống tu trì chỉ cho Diệu Lợi Ích.(242)

Đoạn văn trên liên quan đến những dấu hiệu từ Phật lực, và chuyển đạt Tích Môn Thập Diệu. (i) Diệu Cảnh vượt trên ô nhiểm và phiền não. Vì thể, Cảnh là thực tại được biểu trưng như quả đất hoàn toàn trang nghiêm và thanh tịnh.(ii) Diệu Trí sánh với ánh sáng vì trí tuệ như đèn sáng đưa đường cho chúng sinh xa lìa bóng tối khổ đau. Vì thế Trí được biểu trưng Thế Tôn phóng quang minh từ sợi lông trắng giữa chặng mày. (iii) Diệu Hành trong thiền định, vì khả năng định thiền của chúng sinh là dấu hiệu thành tựu. Vì thế Hành được biểu trưng Thế Tôn vào tam muội (iv) Diệu Vị là kết quả có được từ sự hành trì của người tu, vì thế hoa làm biểu tượng. Bốn loại hoa (như mưa cõi Trời trút xuống) sánh với bốn thứ bậc chứng đắc trong Tứ giáo. (v) Diệu Tam Pháp được nhìn như Thừa đưa hành giả đến bờ giải thoát. Gió hiu hiu tượng trưng cho từng bước thăng tiến, hương thơm của hoa tượng trưng sự thành tựu sau khi người tu đến trụ vị thuộc Viên giáo. Vì thế, Diệu Tam Đẳng như Thừa song đôi với gió thơm hương gỗ bạch đàn. (vi) Diệu Cảm Ứng là sự phối hợp giữa hoài Cảm của chúng sinh hướng về chư Phật và sự đáp Ứng của Chư Phật đối với chúng sinh. Khi chúng sinh nhớ tưởng thì liền được chư Phật đáp ứng. Khà năng của chúng sinh tức đồ chúng có lòng nghi, và sự đáp Ứng từ chư Phật hiển thị thắp sáng mười tám ngàn cõi nước, phá dẹp mê mờ cho chúng sinh. (vii) Diệu Thần Thông chỉ cho cõi nước Phật rúng động như sự giật mình tỉnh ngộ của chúng sinh. (viii) Diệu Thuyết Pháp chỉ cho diệu âm như trống cõi Trời. (ix) Diệu Quyến Thuộc tức chúng sinh được lợi ích từ những lời dạy của Thế Tôn và những người nghe được Pháp thân tâm an lạc. (x) Diệu Lợi Ích là những hành trì của người tu, như kết quả được nghe giáo pháp. Chỉ khi thực hành thì hành giả mới thực sự thành tựu được lợi ích.

6.7 Sự giải thích biểu tượng từ ý nghĩa chứa đựng trong kinh Pháp Hoa :

Có những sự chú giải khác qua biểu tượng được Trí Khải sử dụng như luận về nghĩa kinh Pháp Hoa. Thí dụ, khi luận về mười nghĩa của Tích và Bản môn, mười nghĩa nầy được nhìn như những biểu tượng chỉ rõ diệu dụng của Thập Diệu qua mỗi môn.

Mười nghĩa qua Tích môn biểu thị mười diệu dụng :

(i) Cái dụng Phủ nhận Ba hiển bày Một( Po-san hsien I) vượt qua chân lý tương đối của tam thừa và hiển thị nhất thừa là Phật thừa. Bởi vì cái dụng nầy chỉ sự quan trọng của tri kiến có nhiệm vụ vượt qua sự chứng đắc của hành giả thuộc Tam thừa, cái dụng nầy chính là Diệu Trí.

(ii) Cái dụng Rời bỏ Ba để hiển bày Một (Fei san hsien I) đi xa hơn ở chỗ vượt qua tam thừa (vì tam thừa đã bị phủ nhận ở phần trên) để hiển bày Phật thừa. Bởi vì cái dụng nầy nhấn mạnh trên ý nghĩa của giáo pháp Thế Tôn đưa đến sự vượt qua Tam thừa, chỉ rõ Diệu Thuyết Pháp.

(iii) Cái dụng Mở Ba hiển bày Một( Kai san hsien I) nói rõ ràng mục đích của Thế Tôn thuyết Tam thừa giáo để hướng dẩn chúng sinh dần đến một Phật thừa. Bởi vì cái dụng nầy quy về lời Phật và nguyên lý liên hệ đến thể tánh, chỉ rõ Diệu Cảnh.

(iv) Cái dụng Hợp Ba hiển bày Một (Hui san hsien I) hợp nhất ba mặt Người, Pháp, và Hành với mục đích lộ bày một đường Phật. Bởi vì cái dụng nầy nhấn mạnh sự quan trọng của Bồ tát hạnh trên đường Đạo, chỉ rõ Diệu Hành.

(v) Cái dụng Trú trong Một và hiển bày Một (Chu-I hsien I) rằng Thế Tôn luôn thường trú trong Phật thừa để hiển bày một Phật thừa. Bởi vì cái dụng nầy nhấn mạnh trên tri kiến Phật như Phật thừa, chỉ rõ Diệu Thừa.

(vi) Cái dụng Trú trong Ba và hiển bày Một(Chu san hsien I) rằng Thế Tôn dùng chân lý tương đối của Tam thừa để hiển thị Phật thừa. Thế tục đế liên hệ với sự đáp ứng của Phật trong tương quan hoài cảm của chúng sinh, và vì sự đáp ứng của chư Phật sinh ra cái dụng nầy. Vì thế, chỉ cho Diệu Cảm Ứng.

(vii) Cái dụng Trú trong chẳng Ba cũng chẳng Một hiển thị Một (Chu fei san fei I hsien I), có nghĩa rằng Ba thừa và Nhất thừa chẳng phải ba cũng chẳng phải một ( vì là Không). Nói một cách tổng quát, Thế Tôn dạy nhân thừa và thiên thừa, là chẳng phải ba cũng chẳng phải một. Với Phật lực, Thế Tôn có thể trú trong cảnh giới bất khả tư nghì chẳng ba chẳng một nầy để hiển thị nghĩa Phật thừa. Vì thế, cái dụng nầy chỉ cho Diệu Thần Thông.

(viii) Cái dụng Che phủ Ba hiển thị Một (Fu san Hsien I) rằng Tam thừa khéo được che phủ bởi Thế Tôn khi hiển lộ một Phật thừa. Bằng cách che phủ Tam thừa thay vì bỏ lại, Thế Tôn có thể dùng tam thừa khi cần đến, và đưa đến kết quả chứng đắc khác nhau. Vì thế, cái dụng nầy chỉ cho Diệu Vị.

(ix) Cái dụng Trú trong Ba và thiện dụng Một (Chu san yung I) nói lên rằng sự hiện hữu của Tam thừa ( như trú trong Ba) là sự biểu thị của Pháp Thân (dụng Một). Bởi vì cái dụng nầy được nói đến trong tương giao môn đồ có được do sự đáp ứng của Pháp thân, cái dụng nầy chỉ cho Diệu Quyến Thuộc.

(x) Cái dụng Trú trong Một và thiện dụng Ba (Chu I yung san) nói lên sự sử dụng Tam thừa (dùng Ba) do bổn nguyện của Thế Tôn (trú trong Một) thuyết tam thừa trong thế giới suy đồi. Bởi vì cái dụng nầy nhấn mạnh trên lời nguyện của Thế Tôn tuyên thuyết Tam thừa đưa đến lợi ích cho cúng sinh với những căn cơ khác nhau, chỉ cho Diệu Lợi Ích.

Ngoài mười diệu dụng nói trên như Tích Môn Thập Diệu, sau đây là Bản môn Thập Diệu. Một cách căn bản, những diệu dụng nầy được nói đến trong tương quan với sự chứng đắc thị hiện gần nhất bởi Đức Thích Ca Mâu Ni trong Tích môn và thủy giác của Phật (như vị Phật vô sinh diệt) trong Bản môn. (244)

(i) Cái dụng Phủ nhận Tích môn và hiển thị Bản môn (Po chi hsien pen) nói lên rằng với sự phủ nhận cái thấy sai lầm của môn đồ cho rằng sự chứng đắc trong kiếp nầy của Thế Tôn qua Tích môn là tối thượng, thủy giác của Phật trong vô lượng kiếp trong quá khứ qua Bản môn được hiển lộ. Bởi vì cái dụng nầy lộ bày bổn nhân nối liền với thủy giác của Phật, chỉ cho Diệu Bổn Nhân.

(ii) Cái dụng Rời bỏ Tích và hiển lộ Bản (fei chi hsien pen) nói lên rằng qua kinh Pháp Hoa, Thế Tôn đã rời bỏ giáo pháp thuộc Tích môn để đưa về Bản môn. Bởi vì cái dụng nầy đưa trở lại bài thuyết giảng đầu tiên của Thế Tôn, chỉ cho Diệu Thuyết Pháp.

(iii) Cái dụng Khai mở Tích môn để hiển lộ Bản môn (kai chi hsien pen) nói lên rằng mục đích Thế Tôn thuyết giảng Tích môn là để hiển thị Bản môn như nguyên lý. Bởi vì vào thời của bản môn thủy giác của Phật là hiệu quả của Phật tánh, cái dụng nầy chỉ cho Diệu Bản Quả.

(iv) Cái dụng Hợp nhất Tích môn để hiển lộ Bản môn (hui chi hsien pen) nói lên rằng tất cả sự phổ độ của Thế Tôn qua Tích môn có thể đưa về Bản môn. Bởi vì cái dụng nầy hiển lộ nguồn gốc (như thủy giác của Phật là hiệu quả của Phật tánh) từ nơi đó Tích mở ra, chỉ cho Diệu Bản Quả.

(v) Cái dụng Trú tại Bản môn và hiển lộ Bản môn nói lên rằng chư Phật vô sinh diệt thường trú ở bản quốc thế giới Sa Bà hiển lộ Phật Thân. Vì thế, cái dụng nầy chỉ cho Diệu Bản Quốc Độ.

(vi) Cái dụng Trú tại Tích môn và hiển lộ Bản môn nói lên rằng Đức Phật trong lịch sử Thích Ca Mâu Ni có thể hiển thị quốc độ ( nơi thủy giác của Phật) trong khi đang thọ dụng ứng thân thuộc Tích môn. Bởi vì cái dụng nầy nối liền với bản quốc độ, chỉ cho Diệu Quốc Độ.

(vii) Cái dụng Trú tại không Tích môn không Bản môn để hiển lộ Bản môn (Chu fei pen fei chi hsien pen) nói lên rằng bản Ứng của Phật bất khả tư nghì, vì Bản thuộc quá khứ nhưng hiển bày trong giáo pháp kinh Pháp Hoa ở đây và bây giờ; và Tích thuộc hiện tại nhưng đã tự phơi bày trong giáo pháp tự ngàn xưa của chư Phật. Vì thế, Thế Tôn có thể hiển lộ Bản bằng cách trú tại chỗ không Tích cũng không Bản. Bởi vì cái dụng nầy đến từ bản Ứng, chỉ cho Diệu Bản Cảm Ứng.

(viii) Cái dụng Che phủ Tích môn và hiển lộ Bản môn (Fei chi hsien pen) nói lên rằng Thế Tôn có thể dùng Phật lực để che phủ Tích môn với mục đích đưa đồ chúng thâm nhập Bản môn. Vì thế cái dụng nầy chỉ cho Diệu Thần Thông.

(ix) Cái dụng Trú tại Tích môn và thiện dụng Bản môn( Chu chi yung pen) có nghĩa là Diệu Bản Thọ Mệnh và Diệu Bản Quyến Thuộc. Điều nầy bởi vì trụ ở Tích môn, Thế Tôn có thể hiển lộ vô lượng sinh tử, và thọ mệnh nầy khả dĩ vì đến từ bản thọ mệnh của vị Phật vô sinh diệt. Hơn nữa, Tích môn được diễn bày bởi thánh chúng thuộc Tam thừa, và những môn đồ nầy thật sự là bản quyến thuộc. Vì thế, cái dụng nầy nối liền ý nghĩa của Bản Thọ Mệnh và Bản Quyến Thuộc.

(x) Cái dụng Trú tại Bản môn và thiện dụng Tích môn (Chu pen yung chi) có nghĩa là Diệu Niết Bàn và Diệu Lợi Ích. Cái dụng trú tại Bản nối liền với ý nghĩa bản Niết Bàn. Cái dụng làm lợi ích chúng sinh nối liền ý nghĩa bản lợi ích.

Với sự diễn tả về mười ý nghĩa của Tích và Bản môn như trên, Trí Khải trình bày làm thế nào mười cách diễn đạt đưa đến ý nghĩa về cái dụng của Tích môn Thập Diệu và Bản môn Thập Diệu. Loại chú giải qua biểu tượng nầy làm nổi bật triết thuyết dung hòa của Đại Sư liên quan đến bản chất thực dụng về cách áp dụng được cách giải nghĩa kinh thích ứng để trình bày hệ thống tư tưởng của riêng mình.

6.8 Cách chú giải qua biểu tượng dùng con số :

Số là những khái niệm trừu tượng thuộc thế giới hiện tượng. Khi thế giới của hình tướng được nhận biết, tri kiến phản ảnh từ những phương tiện của những nhóm con số. Mặc dù trừu tượng, tuy nhiên con số liên kết với những biểu tượng cụ thể hóa sự phát triển của vũ trụ. Sự phân định những con số cực kỳ quan trọng vì không có sự phân định nầy, không thể nào diễn tả được sự vật. Con số phản ảnh đường lối thiên nhiên lưu xuất và phơi bày thế giới một cách đơn giản. Sự sử dụng vai trò của con số sớm nhất đã được ghi lại trong Kinh Dịch, trong đó mỗi tám lần ba mẫu tự được làm thành ba vạch, và mỗi sáu mươi bốn lần sáu mẫu tự được làm thành sáu vạch. Tất cả những vạch nầy căn cứ vào hai khuôn mẫu – rời và không rời, rời chỉ âm là cái yếu, không rời chỉ dương là cái mạnh. Sự tụ hội của những vạch khác nhau đưa ra những ý nghĩa đặc biệt. Một cách tổng quát, tám lần ba mẫu tự phỏng theo sự thành lập của hằng sa sự vật cũng như của trời và đất ; sáu mươi bốn lần sáu mẫu tự phản ảnh sự di động của trời và đất. Sự thành tựu, chuyển động và thay đổi của thiên nhiên đi theo đường lối của những con số nầy. Sự tạo ra những ý nghĩa mới đã được Lão Tử diễn tả tuyệt diệu trong đoạn văn nổi tiếng sau đây:

Đạo sinh một. Một sinh hai. Hai sinh ba.Và ba sinh vạn vật. Vạn vật mang âm, ôm dương, và xuyên suốt những xung đột mà đạt đến chỗ hòa đồng. (246)

Một có được từ Đạo- là chổ bắt đầu của vũ trụ. Hai chỉ cho hai động lực căn bản tạo thành vạn sự vạn vật trong vũ trụ, như những yếu tố đối nghịch của Âm và Dương. Ba là con số tối thiểu hiển lộ muôn vàn sinh hóa của thế giới. Sự xếp đặt quy cấu của những con số hiển nhiên là kết quả từ cái hiểu của con ngươì về thế giới hiện tượng trong một đường lối tỏ bày.

Trong tác phẩm của Trí Khải, công dụng của con số không chỉ đơn giản như những danh từ vắn tắt, nhưng để diễn đạt triết thuyết của Đại Sư bằng cách dùng những con số như biểu tượng. Hoạch định cẩn trọng cách sử dụng con số, Trí Khải tạo sức mạnh cho lập luận của mình và hòa hợp triết thuyết của mình với những nguyên lý mà Đại Sư chú giải, từ đó tư tưởng hài hòa của Đại Sư được mô tả một cách sống động. Nếu chúng ta nói rằng bảy cách chú giải qua biểu tượng trước của Trí Khải phản chiếu những đặc thù của tư tưởng Đại Sư thì cách chú giải qua biểu tượng dùng con số nầy là một dụng lực phát họa qua khái niệm và chỉ rõ cái gì là minh triết của Đại Sư. Ý tưởng nầy thật mới mẻ và sống động. Sau đây là những thí dụ đưa ra cách Trí Khải sử dụng những nhóm con số khác nhau. Chúng ta bố cục biện luận của Đại Sư về điều nầy theo chiều hướng đi lên, bắt đầu với số mười và chấm dứt với số một. Được biết rằng số một được Trí Khải dùng như điểm cao nhất để diễn đạt thể tánh và hướng đi của những con số từ mười về một nói lên sự hướng thượng. Nói cách khác, ý định của chúng ta là đi theo hệ thống của Trí Khải, trong đó số một biểu trưng cho chân tánh, và hiển lộ giáo pháp tối thượng của Thế Tôn.

6.8.1 Công dụng của con số Mười :

Con số mười biểu thị sự thành tựu của một khái niệm hoặc sự vô tận của vũ trụ trong Phật giáo. Cái nhìn thuộc truyền thống Phật giáo về thập phương : Đông, Tây, Bắc, Nam, Đông Bắc, Tây Bắc, Đông Nam, Tây Nam, trên, dưới, bao bọc toàn thể không gian. Khái niệm về Thập Pháp Giới ( như cõi địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, A tu la, Người, Trời, Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát và Phật được đưa ra theo thứ tự) được Trí Khải thành lập và là hệ thống viên dung toàn thể vũ trụ của Đại Sư. Sự thành tựu là một đặc tính quan trọng trong tư tưởng Trí Khải. Cũng vậy, tác phẩm Huyền Nghĩa gồm có mười phẩm, có thể được xem là biểu tượng cho sự thành tựu. (247) Một cách tượng hình, sự thành tựu được dựng nên từ hai chiều ngang và dọc. Trong khi Tam Đạo (như thực tánh, trí tuệ và thành tựu) thâm nhập vào mười nhóm thuộc Tam Pháp (248) ( Khổ, Tập, Nghiệp) (249), Tam Thức là Bất Động Thức (Amalavijnana), A lại da thức (Alayavijnana) và Chấp Trì thức (Adanavijnana) (250), Tam Phật tánh như Chính Nhân, Liễu Nhân và Duyên Nhân (251), Tam Bát Nhã là Thực Tướng, Quán Chiếu và Văn Tự (252), Tam Bồ Đề là Pháp Phật, Báo Phật và Ứng Phật (253), Tam Đại Thừa là Lý thừa, Tùy thừa và Đắc thừa (254), Tam Thân là Pháp, Báo và Ứng (255), Tam Niết Bàn là Tánh Tịnh, Viên Tịnh và Phương Tiện Tịnh (256), Tam Bảo là Pháp, Phật và Tăng (257), Tam Đức là Pháp Thân, Bát Nhã và Giải Thoát (258), mười nhóm nầy chủ trương trình bày những khái niệm Phật giáo khác nhau với Tam Pháp trong chiều rộng. Khi Tam Đạo thâm nhập vào Như Thị (Tướng, Tánh, Thể, Lực, Dụng, Nhân, Duyên, Quả, Báo, Bản Mạc Cứu Cánh Đẳng) trong Thập Pháp Giới, mười nhóm nầy chủ trương trình bày toàn thể thế giới hiện tượng trong chiều sâu, như mười cõi theo thứ tự trong không gian. Hơn nữa, Bản môn Thập Diệu mà Trí Khải đưa ra chắc chắn là sự tận tụy của Đại Sư ứng dụng tất cả những điều vi diệu trong Phật giáo. Bởi vì Bản ( tức Thế Tôn thành Phật tự lâu xa) chỉ cho sự vô sinh diệt, và bao gồm tất cả trong không gian ( như hoành) và Tích ( tức là sự hiển bài của Bản) liên quan đến những đoạn đời ứng thân thị hiện của Thế Tôn trong nhiều kiếp, và bao gồm tất cả trong thời gian (như tung). Vì vậy, qua hệ thống chú giải của Trí Khải, số mười biểu trưng cho sự thành tựu có thể thấy được tạo dựng từ chiều hướng tung hoành.

6.8.2 Công dụng của con số Sáu :

Con số sáu đóng một vai trò quan trọng trong hệ thống sáu mẫu tự thuộc kinh Dịch, phản ảnh sáu vạch tạo nên khuôn mẫu thành tựu sàu vị thế của Âm Dương. Điều nầy nói lên rằng cái mà số sáu biểu thị là khuôn thước hoàn tất của vũ trụ hiển bài từ sáu vạch là cái có được bởi sự nhân đôi ba năng lực (Thiên, Địa, Nhân). Sáu mẫu tự được tạo nên từ âm dương, mỗi mỗi đều ứng dụng vào sự thành tựu, tạo nên sáu vạch. Thật hy hữu khi chúng ta thấy rằng Trí Khải đã sử dụng đường lối tương tự để xác định Bản và Tích môn liên quan đến số sáu và hai yếu tố âm dương. Điều nầy có nghĩa rằng Trí Khải ứng dụng Tích và Bản vào sáu nhóm liên hệ đến sáu khái niệm tuyệt đỉnh ( như nguyên lý và hiện tượng, lý và giáo, giáo và hành, thể và dụng, tuyệt đối và tương đối, hiện tại và quá khứ), và mỗi nhóm định nghĩa theo sau trình bày nghĩa của nhóm trước.(259) Với cách sử dụng sáu khái niệm nầy, Bản và Tích được xác định một cách hoàn hảo. Đường lối xác định như trên đưa ra một sự tương quan hổ tương giữa hai thực thể. Hơn nữa, thay vì âm dương thành lập sáu vạch như biểu thị khuôn thước hoàn tất của vũ trụ (có thể chính là mục đích của Trí Khải), khuôn mẫu nầy cũng hoàn thành với số sáu. Tuy nhiên, vì trong văn mạch Phật giáo, những khái niệm nầy được nói đến qua thời gian (Tích) và không gian (Bản).

Một cách trùng hợp, hoặc là có dụng ý, tất cả có sáu nhóm nói về sự tương tự trong phương tiện sử dụng hoa sen để sánh với Tích và Bản môn (trong ánh sáng của khái niệm – chân lý tương đối và tuyệt đối). Có ba sự tương tự về Tích và Bản theo thứ tự liên hệ.(260)

(1) Về Tích môn, nói đến chân lý tương đối và tuyệt đối (i) Sự tương tự thứ nhất ( liên quan đến hoa sen sinh ra từ hạt sen) chỉ rằng chân lý tương đối được dùng để biểu thị chân lý tuyệt đối. (ii) Sự tương tự thứ hai (liên hệ đến việc đài gương phải nhờ hoa nuôi dưỡng) cho thấy rằng chân lý tương đối kém quan trọng sánh với chân lý tuyệt đối, và sự hiển lộ của chân lý tuyệt đối tùy thuộc vào chân lý tương đối chứng minh rằng không thể bỏ qua chân lý tương đối. (iii) Sự tương tự thứ ba (liên hệ đến hoa tàn đài gương chín) cho thấy sự cần thiết vượt qua Tam thừa (Thanh văn, Duyên giác và Bồ tát) như chân lý tương đối bởi vì tam thừa không phải là mục tiêu cuối cùng. Cần phải vượt qua chân lý tương đối thì môn đồ Phật mới đạt đến Phật thừa như thể tánh tối thượng.

(2) Về Bản môn, nói đến trong tương quan giữa Bản và Tích. (i) Sự tương tự thứ nhất ( hoa sen có mặt đồng thời với hạt sen) cho thấy tương quan độc lập giữa Bản và Tích như là Bản phải có mặt trong Tích. (ii) Sự tương tự thứ hai ( hoa nở phơi bày đài gương) khẳng định giá trị của chân lý tương đối , bởi vì nếu không có chân lý tương đối, sự tối thượng của Bản như chân lý tuyệt đối sẽ không biết đến được. Nói cách khác, chân lý tương đối được dùng để tô đậm nét cho chân lý tuyệt đối. (iii) Sự tương tự thứ ba ( hoa tàn hạt chín) nói lên sự cần thiết phải thoát hình ra khỏi Tích môn ( như chân lý tương đối) để đạt đến mục tiêu sau cuối là Bản. Đây là chỗ sửa đổi cái nhìn sai lầm của chư thánh chúng là những bậc bị Tích môn trói buộc và hiểu sai lệch cái gọi là sự giải thoát tối hậu. Để giúp cho các vị nầy nhận ra Bản môn, Tích môn phải được vượt bỏ. Vượt bỏ trong ý nghĩa giải phóng chính mình ra khỏi sự ràng buộc đối với Tích môn, hướng về điểm cao nhất trong sự nhận chân được Bản môn, là nơi Tích liên tục hòa nhập vào Bản, thành tựu chân lý tuyệt đối vi diệu.

Cả hai nhóm về ba sự tương tự được diễn tả tổng quát về sự thăng tiến giữa chân lý tương đối và tuyệt đối, và giữa Tích và Bản. Vì thế, sáu sự tương tự thêm một lần nữa cùng hiển thị sự thành tựu của chân lý tương đối và tuyệt đối, Bản và Tích. Chính tư tưởng triết học hài hòa của Trí Khải đã tự phơi bày sự thành tựu.

6.8.3 Công dụng của con số Năm :

Số năm trong văn hóa Trung Hoa chỉ cho sự thay đổi thuộc thế giới hiện tượng. Điều nầy có nghĩa rằng con số năm nguyên từ ngũ hành mộc, hỏa, thổ, kim, và thủy. Đây là năm yếu tố căn bản tạo lập thế giới, và yếu tố nầy nối liền với yếu tố kia, vần xoay trong một vòng tròn (như gỗ sinh ra lửa, lửa sinh ra đất, đất sinh ra kim loại, kim loại sinh ra nước và nước sinh ra thảo mộc.) Ngũ hành hợp nhất tất cả những bộ năm yếu tố khác, như năm hướng (Đông, Tây, Nam, Bắc và Trung tâm), năm nốt nhạc (Cung, Thương, Giốc, Chủy, Võ), năm bộ phận trong cơ thể (Tim, Gan, Tỳ, Phổi, Thận), năm thứ cốc ( gạo, hai thứ kê, lúa mì và đậu) v.v… Mặc dù nhóm con số Năm đưa ra những hiện tượng khác nhau, tên gọi khác nhau nhưng mỗi mỗi tượng trưng cho cùng một nguyên lý năm yếu tố hiển thị (vì hội nhập của Năm). Đó là, vũ trụ (hoặc tiểu thế giới hay đại thế giới) được nhìn như một vòng dịch hóa trong năm yếu tố (cái nầy liên hệ đến cái kia). Vì thế, bất cứ nhóm nào trong năm hiện tượng nầy có thể lập nên một vòng tròn tùy thuận lẩn nhau, biểu thị sự hoàn tất và toàn hảo.
Thật là thú vị khi thấy rằng Ngũ Huyền của Trí Khải như Danh, Thể, Tông, Dụng và Giáo được đưa vào sự chú giải kinh Pháp Hoa. Cho dù có dụng ý hay không, con số năm ở đây phù hợp với năm chữ Diệu Pháp Liên Hoa Kinh làm nên tựa đề của kinh Pháp Hoa. Trong khi năm chữ nầy tô đậm nguyên lý thâm viễn, Ngũ Huyền được sáng tạo để giải thích từng ý nghĩa trong mỗi chữ tựa đề kinh. Xa hơn, Ngũ Thời của Trí Khải là hệ thống phân chia giáo pháp Thế Tôn có khả năng hợp nhất toàn thể lời Phật dạy theo niên đại. Thêm vào đó, Ngũ Vị sữa được dùng để tương tự hóa Ngũ Thời (261) nói lên sự toàn vẹn viên mãn của giáo pháp Phật.

6.8.4 Công dụng của con số Bốn :

Con số Bốn cực kỳ quan trọng qua hệ thống phân chia của Trí Khải. Những ý niệm kiên cố như Tứ Đế, và Mười Hai Nhân Duyên phù hợp với học thuyết về Tứ Giáo của riêng Trí Khải. Một cách liên tục, thuyết về bốn môn của Tứ Đế (262) và bốn môn của Mười Hai Nhân Duyên (263) được thành lập theo Tứ Giáo. Theo ý kiến của riêng tôi, con số Bốn có trong Tứ Giáo dù vô tình hay hữu ý rất quan trọng với Trí Khải. Con số bốn như bốn mùa trong năm, mang ý nghĩa một chu kỳ thành tựu. Mỗi mùa cây trái sinh trưởng . Theo sự hiểu biết của chúng tôi về cách sử dụng con số bốn của Trí Khải giống như nhiệm vụ của bốn mùa vần xoay cho cỏ cây xanh tươi, vàng úa, Tứ Giáo được Trí Khải sáng tạo có ý hướng về chúng sinh với những căn tánh khác nhau.

Hơn nữa, khái niệm Bốn liên hệ đến hình vuông, như bốn phương Đông, Tây, Nam, Bắc trong bốn góc cạnh tạo nên hình. Trong vũ trụ luận cổ truyền Trung Hoa, Trời tròn, Đất vuông. Con số Bốn tạo ý nghĩa trong tương quan với hình vuông. Trong trường hợp của Trí Khải, Đại Sư nhìn số bốn như hiển bài vòng tròn viên mãn, sánh với học thuyết về Tứ giáo là cái trình bày toàn thể lời Phật như giáo lý. Giáo pháp của Thế Tôn được phân chia bắt đầu với Tạng giáo, đưa dần về Thông giáo, Biệt giáo và cuối cùng là Viên giáo. Cũng như đất vuông ( với bốn mùa như chu kỳ thành tựu) viên dung và giúp vạn vật sinh trưởng, Tứ giáo theo Trí Khải có khả năng viên dung tất cả lời Phật dạy. Sự vẹn toàn nầy hiển nhiên khi Trí Khải dùng Tứ giáo để diễn đạt tư tưởng Huyền Nghĩa. (264)

Con số Bốn không chỉ quan trọng riêng với khái niệm của người Trung Hoa, mà còn quan trọng trong tư tưởng Phật giáo. Bốn yếu tố đất, nước, lửa, khí được nói như những yếu tố nền tảng thành lập thế giới hiện tượng. Tứ Diệu Đế trình bày nguyên lý căn bản của Phật học. Theo đó, Trí Khải trình bày bốn cách hiểu về Tứ Đế và bốn cách hiểu về Mười Hai Nhân Duyên được nhìn như biểu thị bốn khả năng của chúng sinh như hạ liệt, trung bình, thượng căn và siêu việt.

6.8.5 Công dụng của con số Ba :

Con số Ba theo nhận thức luận của người Trung Hoa được dùng để nói về sự hợp nhất giữa Thiên, Địa và Nhân. Ý nghĩa về số ba cũng được nhắc đến trong câu nói nổi tiếng của Lão Tử :

Đạo sinh Một. Một sinh Hai. Hai sinh Ba. Ba sinh vạn vật. (265)

Hẳn nhiên, Ba là đơn vị căn bản phơi bày tất cả hiện tượng trong vũ trụ theo triết học Trung Hoa. Ý nghĩa biểu tượng nầy được xác định bởi vai trò nền tảng Ba trong kinh Dịch, như Wing tsit Chan tóm tắt trong phần ghi chú :

Nội dung gồm có sáu mươi bốn lần sáu mẫu tự, mỗi cái gồm ba vạch, rời và rời, rời thuộc âm, đại diện cho sự yếu kém, và không rời thuộc dương, đại diện cho sự hùng mạnh. Mỗi tám cái tùy thuận vào một hướng, một yếu tố tự nhiên, một phạm hạnh. (266)

Rất ý vị, Tam Đế trong hệ thống tư tưởng Trí Khải trình bày sự hợp nhất giữa ba mặt Không, Giả và Trung Đạo. Trời, Đất và Người được nhìn như không phân ly, và sự không thể chia lìa nầy là đặc tính của Tam Đế. Dĩ nhiên, Tam Đế của Trí Khải rất phong phú về nội dung. Nếu bất cứ điều gì Tam Đế ngụ ý, thì không phải chỉ có ý nghĩa hợp nhất mà còn là sự hiển hiện một thực tại toàn vẹn đan kết vào nhau. Nếu khái niệm về Thiên, Địa, và Nhân như một toàn thể được nhấn mạnh nhiều hơn về tương quan hổ tương, cái dụng của Tam Đế như một cách nhìn thâm viễn về vạn pháp,với Trung Đạo hợp nhất hai khái niệm về pháp như Không và Giả. Hơn nữa, Tam Đế phản ảnh một cách nhìn khả dĩ xác định về thế giới con người. Theo sự nghiên cứu của Ng Yu Kwan thuyết của Trí Khải về Trung Đạo qua phần nội dung liên hệ đến Tam Đế Viên giáo, phơi bày những giá trị thực dụng và viên dung của vạn pháp. Đặc tính viên mãn xác định sự có mặt của vạn pháp trong thế giới hiện tượng, bởi vì bất cứ thực tại nào trong vũ trụ đều ôm ấp Chân Như. Đặc tính diệu dụng hướng về giáo pháp đối với hàng Bồ tát và sự hoán chuyển chúng sinh trong thế giới của giác quan.(267) Ý nghĩa về thế giới trùng hợp với cái nhìn về vũ trụ của Lão Tử, như Wing tsit Chan ghi lại:

Mục tiêu của Đạo là trở nên Một với vạn vật và cùng hiện hữu với Trời và Đất.. Hiển nhiên, đây không phải là một triết thuyết phủ nhận cuộc đời. Con người không chối bỏ thế giới. Thay vào đó, vươn lên hòa tan vào toàn thể vũ trụ..(268)

Nguồn triết lý thâm mật nầy có mặt khắp nơi trong tư tưởng cổ truyền Trung Hoa, bắt đầu với kinh Dịch như Wing tsit Chan viết :

Đó là một vũ trụ luôn biến dịch, và bất cứ thực tại nào trong vũ trụ ấy đều là chân thiện. (269)

Sự xác nhận một chỗ của con người phổ quát hơn trong Khổng học, là học thuyết ít nhiều liên quan đến bổn phận luân lý của cá nhân trong đoàn thể. Mặc dù nội dung của học thuyết Lão giáo, Khổng giáo, và hệ thống triết học của Trí Khải hoàn toàn khác biệt, khuynh hướng rộng mở đối với thế giới hiện tượng thì không khác. Cái Một được nhắc đến qua câu nói nổi tiếng của Trí Khải tô đậm nét sự xác định về thế giới hiện tượng : Mỗi một màu sắc và hương thơm không ra ngoài Trung Đạo. Nếu như mỗi mỗi thực thể đều hiển lộ không gì khác hơn là lý Trung Đạo, thì rõ ràng đây không phải sự phủ nhận mà là xác nhận.

Sau cùng nhưng không phải chỉ có như vậy, hệ thống quan trọng nhất dựng nên nền tảng cho tông Thiên Thai, hệ thống phân chia giáo pháp của Thế Tôn (Pan Chiao) cũng được thành lập trùng hợp với ba khía cạnh như giai đoạn, phương pháp và nội dung. Giai đoạn chuyển đạt giáo pháp Phật như thời gian và nơi chốn, phương pháp là những phương tiện thiện xảo của Thế Tôn đưa người nghe đến giải thoát, nội dung liên quan đến các giáo lý thích hợp với căn cơ khác nhau của người nghe. Với sự tập hợp của cả ba khía cạnh, Trí Khải thành lập một hệ thống phân chia thâm viễn nhất, và diễn đạt giáo lý Phật bằng một đưòng lối có hệ thống vào bậc nhất đương thời, cũng như vào bậc nhất toàn thể lịch sử Phật giáo Trung Quốc. Cái mà con số Ba biểu thị- sự thâm diệu và sự phơi bày của những mầm sống chính trong vũ trụ- dường như khế hợp vẹn toàn trong hệ thống tư tưởng của Trí Khải Đại Sư.

6.8.6 Công dụng của con số Một :

Như đã nói ở phần trên, Một đồng nhất với Đạo- nhất thể của Thiên (Dương), Địa (Âm), và Nhân (Vạn vật) . Cũng như vậy, con số Một trong hệ thống tư tưởng của Trí Khải là biểu tượng của thể tánh. Thể tánh tuyệt đối bởi vì thể tánh hiển lộ chân tánh thực tại. Vì thế thể tánh tức là nhất thừa của Phật tánh, là mục tiêu tối hậu mà tất cả chúng sinh hướng về, là đề tài của kinh Pháp Hoa. Tam thừa (Thanh văn, Duyên giác, và Bồ tát) tất cả đều được đưa về hợp nhất với Phật thừa.

Từ sự diễn tả chính yếu như trên, chúng ta có thể nói rằng Trí Khải sử dụng những con số như những dấu hiệu để diễn đạt tư tưởng của Đại Sư như một triết thuyết hài hòa không phân cách, không khác biệt, tương đồng, xác định tất cả hiện hữu, hợp nhất, thâm diệu v. v… Đây là những phẩm tính đóng góp vào sự thành tựu vẹn toàn thánh giải của Đại Sư. Thật đáng chú ý phương cách Trí Khải dùng những nhóm con số khác nhau với những khuôn mẫu khác nhau để diễn tả tư tưởng của mình.

Trí Khải dùng nhóm con số Mười thường đi theo đường hướng thượng như trong trường hợp Thập Pháp Giới. Theo Trí Khải, mỗi cảnh giới bao gồm trong chín cảnh giới kia, tạo thành một trăm cảnh giới. Hơn thế nữa, mỗi cảnh giới có mười đặc tính khác nhau (Thập Như Thị), tạo nên một ngàn thế giới tất cả. Mỗi một ngàn cảnh giới nầy chia làm ba – chúng sinh, năm khối và không gian chúng ta sống. Tất cả là ba ngàn thế giới. Và ba ngàn thế giới nầy từ một tâm lưu xuất. Nếu nhất tâm dung chứa ba ngàn thế giới, đây là sự khai mở, từ một điểm khởi nguồn ( nhất tâm), một tâm có thể vươn đến toàn thể vũ trụ. Với cái nhìn thông suốt ba ngàn thế giới từ một tâm, ở đó có sự cùng thành tựu, trở lại từ điểm cuối cùng cho đến điểm đầu tiên của thế giới hiện tượng. Sự khai mở và cùng thành tựu giữ vững học thuyết ba ngàn pháp giới ở trong một niệm của Trí Khải (I nien san chien), và toàn thể vũ trụ không gì khác hơn là cái dụng của tâm (the act of mind). Học thuyết nầy hướng về một kết luận sâu xa mà Trí Khải đã vẽ ra, đó là, sự giải thoát khả dĩ đối với tất cả chúng sinh, bởi vì đó là Tâm, đóng vai trò chính và quyết định chỗ đến của người tu. Từ Phật quốc cho đến địa ngục, chỉ có thuần một thể tánh, là chỗ tâm người tu trụ. (270)

Cách sử dụng nhóm con số Sáu của Trí Khải phản ảnh sự trình bày tùy thuận theo Tích và Bản. Bản như là điểm cao nhất của chân lý và Tích có công dụng giúp cho sự hiển lộ của Bản đã được trình bày bởi sáu khái niệm cột trụ trong sự xác định mối tương quan viên diệu. Một cách căn bản, Bản được định nghĩa như nguyên lý nhấn mạnh Tích, và Tích được dùng để hiển thị cái nguyên lý nhấn mạnh nầy. Với khuôn mẫu thành tựu hoàn toàn từ sáu vị thế của sáu khái niệm, Bản được phơi bày và thể tánh được nhận chân.

Cách sử dụng nhóm con số Ba của Trí Khải phản ảnh học thuyết về Nhất Tâm Tam Quán (I hsin san kuan) của Đại Sư. Đó là, ba mặt Không, Giả, và Trung Đạo được quán chiếu cùng lúc, trong đó ba mặt tương quan và đồng thời hổ tương. Danh từ đồng thời nhận nhân được Trí Khải dùng trong câu Tức Không Tức Giả Tức Trung (Chi Kung Chi Chia Chi Chung) (271). Điều nầy có thể được nhìn từ cái vòng tròn nhóm chữ nói trên vẽ nên, vì ba mặt là sự hiện hữu đồng thời của một thực tại và cùng nhận diện trong nhau (xem hình vẽ A) (272). Học thuyết Ba là Một và Một là Ba (Chi san Erh I, Chi I erh san) của Trí Khải đưa ra mối tương đồng giữa toàn thể và thành phần của toàn thể. Toàn thể hiển bài trong mỗi thành phần, và mỗi phần trình bày toàn thể. Không khác biệt là một trong những đặc tính của Tam Đế, và có thể được nhìn như đặc tính của Thiên, vì trời theo vũ trụ luận của người Trung Hoa có hình tròn. Vòm trời vì vậy đưa ra một ý vị trong đường lối Trí Khải nói về chân lý như một thể tánh hợp nhất.

Trong khi sự vô phân biệt nói trên được biểu tượng bằng hình tròn, nói lên thể tánh của thực tại là một sự hợp nhất, cách dùng nhóm con số Bốn của Trí Khải đưa ra những đặc tính của giáo pháp Phật liên quan với sự đa dạng.

Cần nên lưu ý rằng con số Bốn lấy hình dáng vuông vức, như bốn hướng Đông, Tây, Nam, Bắc. Trong văn hóa Trung Hoa, tùy thuận bốn phương là cái vòng tròn của bốn mùa- Xuân, Hạ, Thu, Đông (xem hình B). Vì vậy, con số Bốn được Trí Khải dùng để chỉ chu kỳ. Bố cục nội dung của Tứ giáo được Trí Khải trình bày nối tiếp nhau, và vì vậy có thể được nhìn như biểu trưng cho bốn phương hoặc bốn thời tiết, tựu thành một hình vuông. Hình vuông là sự mô tả của đất theo vũ trụ luận Trung Hoa, chỉ cho những hiện tượng sai biệt trong chu kỳ tiếp diễn. Bởi vì Tứ Giáo là hành trạng giáo pháp của Thế Tôn trên cõi đất, trình bày những giáo lý khác nhau, rất gần với đề tài Trí Khải sử dụng con số Bốn tượng trưng cho Đất.

Cũng như con số Ba, số Năm cũng tạo thành một vòng tròn. Năm hướng gồm có trung điểm và bốn hướng xoay quanh (xem hình C) biểu trưng quyền lực cao nhất của tâm điểm, nhưng cùng lúc được bao quanh với tất cả những chiều hướng bình đẳng trong mỗi vị thế đặc thù. Cũng như vậy, chúng ta có thể nhìn thấy tâm điểm của Ngũ Thời Giáo đầy đủ trong kinh Pháp Hoa, biểu tượng cho thời pháp tuyệt đỉnh và siêu việt của giáo pháp nầy. Tuy vậy, sự cao vút của thời Pháp Hoa không vì thế mà phủ nhận sự quan trọng của bốn thời pháp khác. Không có những giáo pháp tương đối được thuyết trong bốn giai đoạn để chuẩn bị cho người nghe trước khi diễn bày giáo pháp rốt ráo, người nghe sẽ không thể thông hiểu được sự trao gởi giáo nghĩa tối thượng mà kinh Pháp Hoa mang đến. Với bốn thời giáo trước xoay quanh thời Pháp Hoa sau cùng, những thời giáo trước được xác định, với nghĩa những thời pháp ấy ở trong vị thế đặc thù của mỗi thời, và vì vậy được viên dung bởi thời pháp sau cùng. Vòng tròn viên mãn bao gồm năm giai đoạn phơi bày rõ ràng những đặc tính của triết thuyết hài hòa trong tánh cách viên dung của Trí Khải. Thành lập một toàn tánh nối kết, vạn pháp cùng quy về tâm điểm dẩn đường.

Sau cùng, với cách dùng số Một, sự siêu việt của Phật thừa như thể tánh được chuyển đạt. Con số Một đưa đến sự hoán chuyển, ám chỉ chốn cùng tột nơi vòng dịch hóa của vạn sự vạn vật. Số Một mang ý nghĩa thể tánh viên dung của chân lý, vì chân lý như một nguyên lý hợp nhất vạn vật. Số Một biểu trưng sự vô phân biệt và tương diện, bởi vì tất cả thực thể được nhìn như có mặt trong nhau, và hợp nhất để thành tựu một thể tánh hài hòa.

Phần truy cứu cách Trí Khải sử dụng lối chú giải qua biểu tượng nhắm vào sự khảo sát tư tưởng dung hòa toàn vẹn của Trí Khải. Chúng ta đã đi qua tám loại chú giải qua biểu tượng được dùng để cụ thể hóa triết thuyết tuyệt vời và dung hợp của Trí Khải bằng những phương tiện hình vẽ, chữ viết, nét bút, dấu mực, cú pháp, sự tương tự, thần lực, ý nghĩa của văn tự và những con số.

1. Khảo sát cách chú giải qua biểu tượng thứ nhất, tìm hiểu những ý nghĩa khác nhau của một chữ, chúng ta khám phá ra rằng đó là một cách diễn tả phản ảnh diệu dụng của triết thuyết dung hòa toàn vẹn của Trí Khải, với nghĩa phương cách nầy chuyển đạt được ý tưởng và khái niệm về Phật giáo của Đại Sư.

2. Khảo sát cách chú giải qua biểu tượng thứ hai, khai mở cấu trúc của một chữ, chúng ta đi đến kết luận rằng đó là phương pháp mô tả sống động năng tánh của tư tưởng hài hòa của Trí Khải.

3. Nhìn vào cách chú giải qua biểu tượng thứ ba, luận về khái niệm của tướng mực, chúng ta biết được thế nào là triết thuyết một pháp dung chứa vạn pháp và ngược lại, có thể đưa vào nghĩa thực dụng bằng sự phân tích tướng mực.

4. Nghiên cứu cách chú giải qua biểu tượng thứ tư, đọc từng câu, chúng ta nhận ra rằng đây là phương cách xác định tánh chất uyển chuyển và thực dụng của triết thuyết dung hòa của Trí Khải.

5. Phân tích cách chú giải qua biểu tượng thứ năm, dùng những sự tương tự để phát họa những tướng trạng khác nhau của tánh vi diệu, chúng ta càng khâm phục khả năng của Trí Khải trong việc tạo nên một năng lực giữ vững lập luận của chính mình và tăng thêm sức mạnh trong cách trình bày, từ đó chân lý và khái niệm về chân lý có thể được hiểu dễ dàng hơn. Phương pháp nầy thêm một lần nữa, phản ảnh năng tánh trong tư tưởng của Đại Sư.

6. Khảo nghiệm cách chú giải qua biểu tượng thứ sáu, giải thích cái mà Thế Tôn muốn chuyển đạt qua cách hiển lộ Phật lực, chúng ta thấy rằng phương pháp nầy dùng để đưa đến sự chứng minh cho bộ môn Thập Diệu của Trí Khải, từ đó sự chú giải kinh Pháp Hoa của Đại Sư được tin cậy.

7. Nghiên cứu cách chú giải qua biểu tượng thứ bảy, phơi bày cách diễn đạt của từng nhóm chữ, một lần nữa chúng ta đọc được bản tánh thực dụng trong sự áp dụng phương cách chú giải nghĩa kinh thích hợp để trình bày tư tưởng của Trí Khải.

8. Cách chú giải qua biểu tượng sau cùng hoặc cách dùng con số là phương thức quan trọng nhất trong tám cách chú giải qua biểu tượng. Như chúng ta đã nói ở phần trên, phương pháp dùng con số là sự tận tâm phát họa trực tiếp tư tưởng dung hòa của Đại sư một cách khái niệm và trực diện. Với những nhóm con số khác nhau, những khuôn thước khác nhau được thành lập để diễn tả một cách cụ thể ý tưởng của Trí Khải như thế nào là một triết thuyết dung hòa. Trước hết, cách sử dụng nhóm số Mười biểu tượng cho một bức họa vẽ nên sự thành tựu bốn phương ngang dọc. Thứ hai, nhóm số Sáu mở ra tư tưởng hài hòa của Trí Khải với khuôn mẫu đầy đủ chỉ cho tánh chất vẹn toàn. Thứ ba, nhóm số Năm vẽ một vòng tròn tương tự như năm thời giáo của Thế Tôn được nhìn như chiếm cứ đầy đủ năm hướng. Chúng ta hiểu rằng lối dùng nhóm số Năm chỉ cho sự xác định tất cả giáo pháp của Phật, trong khi nhấn mạnh vào sự siêu việt của kinh Pháp Hoa như nguồn lực tại trung tâm. Thứ tư, cách dùng nhóm số Bốn mô tả một hình vuông, với hình vuông nầy, tất cả giáo lý của Phật phù hợp. Thứ năm, cách dùng nhóm số Ba vẽ ra một vòng tròn, chỉ một thực tại hợp nhất, trong đó ba mặt của Tam Đế cùng tương tri. Thứ sáu, cách dùng nhóm số Một nói về chân lý như một sự hiển bài thực thể độc nhất của Phật tánh. Vì vậy chúng ta đi đến kết luận rằng sáu cách sử dụng con số nầy mô tả triết học dung hòa của Trí Khải gọi là không phân cách, không khác biệt, xác định sự có mặt của vạn vật, và hợp nhất muôn khía cạnh của thực tại.

Với sự khảo sát nầy, chúng ta đến lúc nhận ra sự cống hiến độc đáo của Trí Khải từ sự chú giải qua biểu tượng. Đó là, chân tánh có thể thâm nhập từ những phương tiện hiểu đúng ngôn ngữ của thiên nhiên. Sự thật có thể được mở ra bằng sự giải thích những biểu tượng khác nhau. Với Trí Khải, sự giải thích những biểu tượng trở thành phương tiện diễn đạt triết thuyết của riêng Đại Sư, bởi vì tư tưởng của Trí Khải được chứng minh như cùng chung mạch máu với nguyên lý tối thượng. Điều nầy nói lên rằng sự chú giải kinh Pháp Hoa của Trí Khải không chỉ là một lập luận về một triết học suy luận, nhưng được dùng để làm hiển hiện triết học của riêng Trí Khải về mặt thực hành, từ đó, hệ thống hiểu giáo pháp Phật như một toàn thể của Đại Sư được trình bày. Cái Trí Khải quan tâm không còn là một ý tưởng hoặc một vấn đề siêu hình còn nằm trong lảnh vực luận bàn, nhưng phương pháp phân tích luận lý và chú giải bản kinh có thể mở bày triết học của Trí Khải về phương diện thực dụng. Sau cùng, mục đích của sự chú giải biểu tượng của Trí Khải là mục tiêu giáo dục và độ tha. Đó là, Trí Khải cố công chuyển đạt như nhìn thẳng vào cái thể tánh là, làm cách nào chúng ta có thể thâm nhập và hiểu được chân lý sâu thẳm, và làm thế nào chúng ta có thể đạt được chân lý qua sự diễn bày nền minh triết dung hòa của Đại Sư.

Kết luận về đề mục thảo luận thứ hai :

Phần trên đã đưa ra những kỷ thuật khác nhau Trí Khải dùng để thành lập cánh đồng tư tưởng của Đại Sư. Điều nầy chứng minh đường lối suy tư của Trí Khải. Với trình độ học vấn uyên bác, Đại Sư không tránh được những ảnh hưởng từ Khổng và Lão giáo và từ nhận thức luận của người Trung Hoa nói một cách tổng quát (phần nầy chúng ta sẽ bàn dến sau). Chúng ta có thể theo dõi từ những thí dụ trên để thấy rằng tư tưởng dung hòa của Trí Khải là sản phẩm của nền tảng học thức của Đại Sư, và những học thuyết được phơi bày với những kỷ thuật khác nhau được Trí Khải dùng rõ ràng nhất là trong cách dùng biểu tượng bằng những con số. Sự bàn luận của chúng ta về bố cục của tác phẩm Huyền Nghĩa là phần thảo luận chính thứ nhất, và sự phân tích của chúng ta về những kỷ thuật Trí Khải sử dụng là phần thảo luận chính thứ hai liên quan đến những khía cạnh phương pháp chú giải thánh điển, phương pháp luận và nhận thức luận trong cái học về triết học của Trí Khải. Sự khảo sát nầy đưa ra một bức tranh rõ ràng liên quan đến phương pháp chú giải thánh thư Trí Khải sử dụng trong việc chú nghĩa kinh Phật, liên quan đến kỷ thuật trình bày tư tưởng và biện luận, và liên quan đến hệ thống tư tưởng được nhấn mạnh bằng đường lối suy tư của Đại Sư. Hơn nữa, liên quan đến lý do khiến cho triết học của Trí Khải được nhìn như toàn vẹn và dung hòa và làm cách nào nền triết học nầy phản ảnh những khía cạnh khác nhau khắp nơi trong tác phẩm cũng trở nên trong suốt. Giờ đây, chúng ta sẽ đi theo với phần thảo luận thứ ba liên quan đến mặt lý thuyết của tác phẩm, làm sáng tỏ văn mạch của nguyên lý và hệ thống tư tưởng của Trí Khải là nền tảng duy trì triết thuyết dung hòa toàn vẹn của Đại Sư.