3. Huyền Luận

HUYỀN LUẬN

1) GIẢI THÍCH TỰA ĐỀ:

Bộ Luận này tên đủ là  “Vô Lượng Thọ Kinh Ưu Bà Đề Xá”, hoặc gọi là “Vãng Sinh Tịnh Độ Luận”, hoặc do nói gọn là “Tịnh Độ Luận”. Tịnh Độ Tông ở xứ ta y theo “ba kinh một luận” mà lập tông. Về ba kinh thì một là Phật thuyết A Di Đà Kinh [ tiểu bổn];  hai cũng là tên A Di Đà Kinh [đại bổn], gồm nhiều bổn dịch, (bổn do) Vương Long Thư Cư sĩ biên tập lại là một bổn tương đối văn tự dễ hiểu, đó là bộ đại bổn thông dụng; thứ ba là Quán Vô Lượng Thọ Kinh. Còn “một luận” kia chính là bổn Luận này, do căn cứ vào (các) A Di Đà Kinh mà tạo luận, nên được gọi là “A Di Đà Kinh Luận”. Người ta có kẻ cho rằng niệm A Di Đà Phật, chỉ Trung Hoa mới có, còn người Ấn Độ không hề có niệm A Di Đà Phật. Nói như thế không được đúng. Thật ra Ấn Độ, nhất lại là cả một miền từ Tây Bắc Ấn cho đến Y Lãng (Iran) [xưa gọi là An Tức], người niệm A Di Đà Phật rất đông [nay không còn dấu tích nữa], song không tập tông chuyên niệm như người nước ta mà thôi. Vả lại cả Đại Thừa Khởi Tín Luận của Mã Minh Bồ Tát, Thập Trụ Tỳ Bà Sa Luận của Long Thọ Bồ Tát đều có phụ thêm nói về pháp môn này, và bổn luận này của Thế Thân Bồ Tát, lại đặc biệt chuyên đề xướng về pháp môn này. Mới biết niệm Phật tại Ấn Độ, xưa đã có rồi, đến Trung Hoa mới là nhiều. Song phương tiện niệm Phật của Hoa và Ấn đại khái có chỗ không đồng vậy thôi. Giờ giải thích tựa đề phân làm hai đoạn:

1- Vô Lượng Thọ Kinh

2- Ưu Bà Đề Xá

Vô Lượng Thọ Kinh: Vô Lượng chính là nghĩa của A Di Đà. Vô Lượng Thọ phạm văn là Amitayus. Người đời tuổi thọ đều có hạn lượng, nên không được triệt để, không được cứu cánh. Như học Phật đạt tới cảnh giới tối cứu cánh chính là được thường lạc, ngã, tịnh. Thường là một trong các đức (tính) của Phật: Phật (tuổi) thọ không giới hạn. Kinh ở đây tức chỉ cho các bổn thuộc hệ A Di Đà Kinh mà nói (1).

Ưu Ba Đề Xá (2): là một trong 12 bộ (kinh) (3), là luận tùy thuận theo nghĩa của Kinh mà giải thích. Luận của Ấn Độ có hai loại: một là, giống như chú sở của Trung Hoa, theo câu mà giải thích nghĩa của văn, gọi là “thích kinh luận”; hai là “tông kinh luận”, y theo nghĩa của kinh làm tông, theo đó mà phát huy, không coi trong văn cú. Bổn luận là tông kinh luận.

Điều cần chú ý về bổn luận này là bổn luận không hề giảng giải gì về (các) A Di Đà Kinh, cũng không nói lên nghĩa lý gì của (các) A Di Đà Kinh, mà (chính) là căn cứ vào (các) kinh này (để) đề ra một pháp môn tu hành.

Cho nên trọn những gì bộ luận trình bày đều là làm sao niệm Phật, làm sao phát nguyện vãng sinh, thế nên đây là một bộ luận lấy tu hành làm chủ yếu.

2) A DI ĐÀ PHẬT VÀ CỰC LẠC QUỐC ĐỘ.

Niệm Phật không phải chỉ là niệm Phật bằng miệng, mà phải niệm niệm không quên Phật và Tịnh Độ của Phật, và phát nguyện cầu xin về Tịnh Độ này. Nay trước tiên xin giảng về A Di Đà Phật.

A Di Đà Phật tức là Vô Lượng Thọ Phật. Nói vô lượng thì trước hết cần phải biết gì là lượng. Lượng có nghĩa như là lớn nhỏ, lâu mau, nhẹ nặng, dài ngắn, kia đây, có thể so lường cùng nhau. Vạn vật thuộc thế gian không gì lại không thể lượng, không thể suy, không thể nghĩ, không thể dùng văn cú giải bày được. Song vị Phật mà đã cứu cánh viên mãn Phật quả, ắt cái cảnh giới của Ngài ta không thể nào so lường được, không thể nào suy nghĩ được, nên (gọi) là “vô lượng”. Ví như các giòng nước khi vào biển thì mất ngay tên gọi, mà đều chung là một thứ nước, hoàn toàn bình đẳng, không thể phân biệt, không thể giải bày. Như trí huệ và phước báu của chúng sinh, đủ loại sai biệt, song đến (chỗ) thành Phật, ắt là pháp thân hoàn toàn bình đẳng, bằng nhau không khác, tức thành (ra) vô lượng. Tuy dưới mắt của chúng sinh, vẫn có vô số Phật, mà thật ra nơi cảnh giới của Phật, một Phật tức là tất cả Phật, tất cả Phật tức là một Phật, như Kinh Hoa Nghiêm (vẫn thường) nói. Ban Châu Tam Muội Kinh có nói: Tu hành niệm A Di Đà Phật, khi thành tựu Ban Châu Tam Muội, sẽ được thấy Phật, song Phật được thấy (tuy) là A Di Đà Phật, mà cũng là thấy tất cả các Phật hiện tiền. Nên A Di Đà Phật có thể nói chính là đại biểu cho tất cả các Phật. Đó là ý nghĩa căn bổn của A Di Đà Phật. Suối nguồn giữa A Di Đà Phật và Hoa Nghiêm Kinh vô cùng thâm sâu. Như bổn luận có nói, phát nguyện vãng sinh “liên hoa tạng thế giới” của A Di Đà Phật. Hoa tạng thế giới này chính là Hoa Nghiêm thế giới của kinh Hoa Nghiêm. Lại Bát Thập Bát Phật Sám Hối Văn, (vốn) y theo phẩm cuối cùng Phổ Hiền Hạnh Nguyện Phẩm của Hoa Nghiêm Kinh mà ra. Các người cùng Tịnh Độ tông đều biết “Phổ Hiền thập đại nguyện vương đạo quy Cực Lạc” (Mười đại nguyện vương của Phổ Hiền là để dẫn đường quay về Cực Lạc), nên sự quan hệ giữa pháp môn A Di Đà Phật và Hoa Nghiêm Kinh vô cùng sâu xa. Bộ A Di Đà Kinh do Liên Trì Đại Sư (4) giải thích, chính là dùng ý nghĩa của Hoa Nghiêm Tông mà giải thích.

Vô Lượng thì dùng (hai nghĩa) Vô Lượng Quang và Vô Lượng Thọ là nổi bật hơn cả. A Di Đà Bà Gia (5) là Vô Lượng Quang, A Di Đà Sưu Tư (6) là Vô Lượng Thọ.

Quang có hai loại. Một là Phật thân quang, biểu hiện Phật thân thanh tịnh, hai là trí quang, biểu hiện trí huệ vô biên, (cả hai) đều là đối tượng mong cầu của chúng sinh, và (chỉ) ở Phật mới được cứu cánh. Lại A Di Lợi Đa [Amrta] nghĩa là Cam lồ. Cam lồ theo người Ấn nói, nghĩa thông thường là thuốc bất tử, thật ra [bất sinh] bất tử, chính là nghĩa “thường” của Phật. Chữ A Di Lợi Đa trong Chú Vãng Sinh chính là nghĩa này, nên Cam Lồ Vương Phật cũng chính là A Di Đà Phật. Kinh đề tên Vô Lượng Thọ dường như để thuận theo thế tục; (nếu) y theo luận nghĩa ở dưới thì vốn lấy (nghĩa) Vô Lượng Quang làm chủ yếu.

Trở lên là bổn nghĩa của A Di Đà. Nhưng A Di Đà Phật mà ngày nay xưng danh, chính là xưng (vị Phật) tiền thân là Pháp Tạng Tỳ Khưu (7), nay thành Phật ở phương Tây (và đang còn) thuyết pháp (8). Sau khi Phật (này) nhập diệt sẽ do Quan Thế Âm Bồ Tát kế tục Phật vị (9). Song Cực Lạc thế giới ở phương tây, (vậy là) cũng có phương (hướng), vị (trí), cho nên thọ mạng và lãnh vực (của cõi) kia đều không phải là vô lượng. Điều này phải làm sao để giải thích đây? Đó chính bởi tâm lượng của chúng sinh hữu hạn, nên (phải) nói thành như vậy. Như trong Kinh Duy Ma Cật, Xá Lợi Phất đem (việc) Phật cảm uế độ mà nghi, không biết rằng có nhìn thành uế độ, (thì) chính là vì mắt Xá Lợi Phất nhìn ra như vậy, chứ không phải cõi Phật vốn tự là như vậy. Nay cõi của A Di Đà Phật vốn là vô lượng, (song) vì chúng sinh hữu lượng, (do) phương tiện nên nói là ở phương Tây như thế, như thế… vậy. Đó chính là trong vô lượng hiện hữu lượng, khiến cho chúng sinh được từ hữu lượng đạt đến vô lượng vậy.

Lại nói về Cực Lạc Quốc độ, trước hết bàn về lẽ có hay không có của Tịnh Độ. Bởi như không có Tịnh Độ, thì làm gì có chuyện vãng sinh? Nay nói về việc Tịnh Độ có hay không, có hai thuyết: một là người thông thường võ đoán cho là mê tín, bởi người mà tin thì chưa từng thấy qua, lại chưa từng đến qua, (nên) không thể chứng nhận là (Tịnh Độ) có. Hai là người tin Phật thì cho là chắc chắn có, vì tin vào kinh nói (có) như thế. Nay thể theo thường lý mà phán đoán, không cần phải chính thân mình trải qua, cũng chẳng phải toàn dựa vào kinh mà nói, cũng có thể nhận định thấy là ắt phải có (cõi kia). Điều ấy lập luận như sau:

1- Như khoa học ngày nay xướng thuyết, đã chứng thật được thế giới của chúng ta chỉ là một hành tinh trong vô lượng tinh cầu, điều ấy đủ biết ngoài thế giới này ra còn có các thế giới khác.
2- Lại hỏi các thế giới này có hơn kém khác nhau hay không? Cứ xem các chốn ở thế gian đều có hơn kém, có thể suy ra các thế giới cũng phải có hơn thua.

3- Nếu thế giới có hơn thua, ắt thế giới ngày nay của chúng ta có phải là đẹp nhất hay không, thì phải hiểu là không phải vậy. Vậy thời đủ biết có những thế giới còn hơn nữa, không có gì là đáng nghi. Cũng như khoa học giới gần đây, vì có vấn đề về đĩa bay, cũng cho rằng các tinh cầu khác có thể có các sinh vật có trí tuệ cao hơn chúng ta.

Như trên đủ biết Tịnh Độ không phải chỉ có, mà còn là rất nhiều, và còn có riêng những thù thắng khác nhau. Trong giới Phật giáo lại có người nói “duy tâm Tịnh Độ”, (ý) cho rằng Tịnh Độ chỉ có ở trong tâm, ngoài tâm thật không có Tịnh Độ.

Nói như thế thật là trái phạm với ý của Phật. Phải hiểu (các) thế giới cho tâm hiện ra, nói như thế đã đành, song đã nói như thế, thời phải biết uế độ cũng chỉ cho tâm mà hiện ra. Nay thừa nhận uế độ do tâm hiện ra là thật có trước mặt, sao lại chẳng thừa nhận Tịnh Độ do tâm hiện ra là thật có? Cho nên đã tin Tịnh Độ, thì phải tin nó thật có, không thể chấp lý bỏ sự được.

Lại về vấn đề Cực Lạc thế giới, vẫn luôn có những tranh luận lặt vặt. Nghĩa là Tịnh Độ này rốt là báo độ của Phật, hay là hóa độ [tức thế giới do Phật ứng hóa ra]? Xưa nay cho rằng Phật [nếu chiếu theo phép hai thân] có pháp thân và ứng hóa thân. Cõi của pháp thân là thật báo độ, cõi của ứng hóa thân là hóa độ. Nay nếu Tịnh Độ đây là báo độ, ắt chúng sinh tội ác làm sao đến được? Nếu là hóa độ, thời chúng sinh chưa đoạn phiền não cũng có thể tựa vào Phật nguyện lực và tự nguyện lực mà được vãng sinh. Song cõi này dường như không được cứu cánh cho lắm. Nay vấn đề này tuy không cần phải thâm cứu, song nếu theo các bổn A Di Đà Kinh mà xét, thì cõi này hình như chuyên vì hóa đạo chúng sinh ở uế độ mà hiện ra để nhiếp dẫn. Nếu y Ban Châu Tam Muội Kinh mà nói, người tu hành sẽ được A Di Đà Phật hiện thân ra mà nói pháp cho mình, và lúc đó hành giả khởi niệm quán sát: “Phật lại có đến sao? Phật lại có đi sao? (Phật vốn) không đến không đi, song Phật hiện tiền, (mới) biết do tâm biến hiện. Tâm này niệm Phật, tâm này làm Phật. Phật tức là tâm, tâm tức là Phật”. Quán pháp như vậy. Từ đó mà ngộ nhập thật tướng của các pháp, như thế mà vãng sinh Cực Lạc thế giới, ắt Cực Lạc thế giới không hề phải là ứng hóa độ. (Hành giả) kia ngay lúc hoa nở thấy Phật ngộ vô sinh nhẫn, thì Tịnh Độ nọ chẳng phải nơi phương đông, chẳng nơi phương tây, chính là biến khắp mọi nơi và (chính) là báo độ vậy. Trong Đại Tạnh kinh, (các kinh) có liên  quan về Cực Lạc Tịnh Độ rất nhiều, không phải chỉ ba kinh mà ngày nay vẫn thường nói mà thôi. Tịnh Độ mà các kinh ấy trình bày, có kinh bảo (đó) là báo độ của Phật, có kinh (cho) là hóa độ, cho nên gây ra biết bao tranh biện cho cổ nhân. Như nói: “niệm Phật tức sinh Cực Lạc”, một số người giải thích là niệm Phật chắc chắn được vãng sinh, như thường nói là “đái nghiệp vãng sinh” (mang theo nghiệp mà vãng sinh). Lại một số người khác thì cho rằng đó chỉ là “biệt thời ý thú” (10), nghĩa là khi nói vãng sinh, không phải là vãng sinh tức thời, mà có nghĩa là trải qua bao nhiêu đời tiến tu, rốt cuộc sẽ vãng sinh, không phải ý nói hiện đời này mà vãng sinh. Như người đời (thường) nói “nhất bổn vạn lợi” (một vốn vạn lời), chính là từ từ buôn bán, chất chứa mà được, chứ không phải bỏ ra một đồng liền có thể được vạn lời. Các giải thích khác nhau này dĩ nhiên đều do sự hiểu biết không đồng nhau về Phật thân độ (11) mà ra. Thật ra Tịnh Độ chỉ là một, mà thấy ra báo độ, hóa độ, hoàn toàn nhìn theo trình độ tu hành của chúng sinh mà định. Như tu hành công sâu, vẫn có thể tại hóa độ mà đắc pháp thân, ắt hóa độ này cũng chẳng dời báo độ vậy.

3) Ý HƯỚNG CỦA SỰ VÃNG SINH CỰC LẠC.

Tại sao lại muốn vãng sinh Cực Lạc? Tại sao lại phát nguyện ấy? Phải biết pháp môn Tịnh Độ chính là pháp môn Đại thừa. Tiểu thừa không có Tịnh Độ mười phương, nên cầu vãng sinh Tịnh Độ là đặc sắc của Đại thừa. Mà yếu nghĩa của Đại thừa là “thượng cầu Phật đạo, hạ hóa chúng sinh” (trên cầu Phật đạo, dưới giáo hóa chúng sinh). Nếu niệm Phật không lìa tâm cảnh Đại thừa này thì sẽ phù hợp với ý nghĩa sinh về Cực Lạc. Nếu chỉ vì lìa khổ được lạc, ắt là căn tính Tiểu thừa rồi. Song phát tâm Đại thừa, tại sao lại phải cầu sinh Tịnh Độ? Bởi uế độ nhân duyên không đầy đủ, học Phật không dễ, tuy phát tâm Bồ Đề, song chướng ngại hết sức nhiều, sinh, lão, bệnh, tử, không   nắm chắc được chút gì (12), nên cần phải vãng sinh Cực Lạc. “Chư thượng thiện nhân, câu hội nhất xứ” (cùng ở một chỗ với các bậc toàn thiện), quyết không đến nỗi thối mất đại tâm. Mã Minh Bồ Tát (13) trong Đại Thừa Khởi Tín Luận có nói: “Như Lai có thắng phương tiện, không để thối chuyển [thối mất tâm Bồ Đề]” (14), tức nói về ý nghĩa (vãng sinh) này vậy. Đủ thấy ý hướng cứu cánh của sự vãng sinh chính ở chỗ không mất tâm Bồ Đề. Đến như việc sinh Tịnh Độ của bát địa Bồ Tát Mã Minh và sơ địa Bồ Tát Long Thụ (15), cùng với phàm phu cầu sinh, cũng không hề giống nhau. Bậc đã ngộ vô sinh nhẫn (16) thuộc đăng địa Bồ Tát (17), thì tùy nguyện (mà) vãng sinh Tịnh Độ, như nước đổ vào chỗ trũng, chính là cái thế ắt sẽ phải đến (18), (so) với người phát tâm cầu sinh thời không giống (nhau) vậy. Cho nên chúng sinh không (kể) cao thấp, trọn đều sinh được, duy có người không phát tâm Bồ Đề (là) không (được) dự vào đó (19).

4) TÁC GIẢ VÀ DỊCH GIẢ.

“Luận”, tại Ấn Độ là do Đại thừa Bồ Tát hoặc Tiểu thừa A La Hán làm, “tạo” có nghĩa là trước tác. Bồ Tát là (người) phát tâm Bồ Đề, trên cầu Phật đạo, dưới hóa chúng sinh, (một) hữu tình giác (cùng) cực (chính) là Bồ Tát. Bà Tẩu Bàn Đầu (20), xưa dịch Thiên Thân, pháp sư Huyền Trang dịch sửa lại là Thế Thân. Thật ra, cả hai cách dịch đều không ổn lắm. Bởi (chữ) “Thiên” theo Ấn ngữ là Đề Bà (21), “Bà Tẩu” là tên (một vị) thần, mà lại không hề có nghĩa là “Thế” (22). Nguyên thần là chỗ “thân” của người đời, người mong có con nếu cầu sẽ được con, nên gọi là Thế Thân [thiên] (23), vị Bồ Tát này rất là nổi danh. (Ngài) là một trong hai vị Bồ Tát của Duy Thức Pháp Tướng Tông. Tại Ấn Độ (ngài) có danh tiếng lớn, được gọi là “Thiên Bộ Luận sư” (24). Bộ Luận Thông Minh [Câu Xá Luận] chính là do ngài tạo ra. Bộ Tam Thập Duy Thức Luận [người sau chú giải thêm vào thành Thành Duy Thức Luận], trong các luận của Đại thừa, là chỗ y cứ của Duy Thức Tông, bộ luận này cũng do ngài làm nên. Do vì ngài có một nhận thức hết sức thâm sâu đối với toàn thể Phật pháp, cho nên cách nhìn, cách tu (của ngài) đối với pháp môn niệm Phật này, cũng có những kiến giải (rất) độc đáo. Đây là nói qua về sinh bình của Bồ Tát. Bồ Tát sinh tại tây bắc Ấn vào khoảng 900 năm sau Phật nhập diệt [thuộc thời đại Tây Tấn (25) bên Trung Hoa]. Anh em ba người, anh là Vô Trước (26), em là Sư Tử Giác, đều là đệ tử xuất gia Phật (giáo). Người Ấn thời đó xuất gia, đều xuất gia nơi giáo đoàn Tiểu thừa. Ngài xuất gia nơi Hữu Bộ (27), trước học Tiểu thừa (làm) thành bộ Câu Xá Luận. Anh ngài là Vô Trước, gặp Di Lặc tận mặt, đắc Duy Thức Quán. Biết em mình mê nơi Tiểu thừa, coi như bệnh (nên) kêu lại gặp, nói cho nghe nghĩa Đại thừa. Thế Thân giác ngộ, định tự cắt lưỡi. Vô Trước khuyên hãy “hồi tiểu hướng đại” (bỏ Tiểu thừa quay về Đại thừa), dùng lưỡi ấy mà hoằng dương Đại thừa, (ngài) bèn vâng nối nghiệp (anh). Các bộ luận ngài trước tác không thiếu một thứ gì, hễ Đại thừa kinh là không (thứ) nào không xiển dương. Bộ luận này là một trước tác danh tiếng vốn dựa vào yếu nghĩa của toàn thể kinh điển Đại thừa để giải thích A Di Đà Kinh.

Dịch giả là Thiên Trúc Tam Tạng Pháp Sư Bồ Đề Lưu Chi (28) thời Nguyên Ngụy (29). Nguyên Ngụy tức Thác Bạt Ngụy, Thiên Trúc tức Ấn Độ, Tam Tạng là tinh thông Kinh, Luật, Luận.

Bồ Đề Lưu Chi: Bồ Đề nghĩa là giác; Lưu Chi là người mong cầu, yêu thích; có nghĩa là vui cầu giác ngộ. Ngài này trong lịch sử Phật giáo (Trung Hoa) địa vị rất là cao, (có những) quan hệ rất là lớn. Ngài vào thời Nguyên Ngụy từ Ấn Độ đến kinh đô của Ngụy, kinh luận ngài dịch ra rất nhiều, chủ yếu đều là các luận trước của Vô Trước và Thế Thân, như Kim Cương Kinh, Pháp Hoa Kinh, Thập Địa Kinh này nọ đều có luận, trọng yếu nhất trong số là Thập Địa Kinh Luận. Bổn dịch của bộ luận này một thời thịnh hành, (lập) thành Địa Luận Tông (30). Sau lại diễn biến thành Hoa Nghiêm Tông (31). Ảnh hưởng của Luận (này) đối với Phật giáo Trung Hoa rất sâu. Song “duy thức” mà ngài dịch (so) với những gì mà Pháp sư Huyền Trang giải minh sau này hơi có chỗ không đồng. (Thuyết) chân tâm do ngài đề xướng rất hợp với cá tính của người bổn quốc. Bổn luận này do ngài dịch đối với việc niệm Phật của người nước ta cũng là một sự khai mở to tát. Người ngày nay chỉ biết Pháp Sư Huệ Viễn ở Lô Sơn (32), là thủy tổ của Tịnh Độ tông (chứ) không biết pháp môn Tịnh Độ (từ lúc) ban đầu chưa thành tông (mà) hoằng dương, thì người mà chân chính chuyên môn hoằng dương, thật ra là Đàm Loan Pháp Sư (33). Song việc Đàm Loan hoằng (hóa) Tịnh Độ cũng là một nhân duyên thật đặc biệt. Nguyên vì Đàm Loan thể chất yếu đuối, sợ không kịp hoằng pháp thì đã yểu tử, nên xuống phương nam, theo đạo sĩ Đào Hoằng Cảnh học phương pháp luyện thuốc, đến khi quay về bắc Ngụy cùng Bồ Đề Lưu Chi tương ngộ, đem chuyện phỏng đạo ra kể lại. Bồ Đề Lưu Chi bác, cho là vọng (tưởng). Đàm Loan xin chỉ cho thuật trường sinh của Phật giáo, Bồ Đề Lưu Chi đưa ra cho bổn luận này. Đàm Loan tập theo đại ngộ, bèn nỗ lực hoằng dương, có làm ra bộ Vô Lượng Thọ Kinh Ưu Bà Xá Nguyện Sinh Kệ Chú. Sau này Đạo Xước (34) tiếp nối, lại truyền đến Thiện Đạo (35) đời Đường thì thịnh hành. Cho nên Tịnh Độ một thời phong thịnh, công lớn là do bộ luận này của Bồ Đề Lưu Chi vậy.

CHÚ THÍCH

(1)  Nói “A Di Đà Kinh” hay “Vô Lượng Thọ Kinh” ở đây chỉ là một, chính yếu là nói chung cho các kinh nói về Phật A Di Đà và cảnh giới Cực Lạc. Chữ kinh ở đây là số nhiều vậy.

(2)  Phạn ngữ Upadesa thường được phiên âm là Ưu Bà Đề Xá, hoặc Ưu Ba Đề Xá, Ô Ba Đề Xá, Ô Ba Đệ Thước… Hán dịch là luận nghị.

(3)  Mười hai bộ tức là mười hai bộ kinh. Kinh Phật được biên tập lại bằng các cách theo đó đức Phật nói pháp, với nhiều thể thức, dưới các đề tài khác nhau.
Hoặc bằng văn xuôi (1. Trường hàng), bằng kệ tụng (2. Trùng tụng, 3. Phúng tụng), hoặc dưới các đề tài như các nhân duyên cho Phật nói pháp (4. Nhân duyên), sự tích các chư Phật (5. Bổn sinh), và sự tích các đệ tử (6. Bổn sự) hoặc theo các cách Phật nói pháp như dùng thí dụ (7. Thí dụ), dùng biện luận (8. Luận nghị, tức Ưu Bà Đề Xá), dùng thần thông (9. Vị tằng hữu), Phật tự ứng khẩu nói (10, Vô vấn tự thuyết), dùng nghĩa thâm sâu (11. Phương quảng), và nhân hứa nhận sự thành tựu đạo hay Phật quả của các đệ tử mà nói (12. Thọ ký). Mười hai vấn đề trên được gọi là mười hai bộ kinh.

(4) Liên trì Đại sư: Pháp danh là Chu Hoằng, tự Phật Huệ, hiệu Liên Trì, trụ ở núi Vân Thê, nên còn xưng là Vân Thê. Ngài sinh vào đời nhà Minh (Trung Hoa), vào khoảng 1534 tây lịch. Ngài giác ngộ cơ thiền, song sau này vào núi Vân Thê chuyên tu Tịnh Độ. Ngài chủ trương Thiền, Tịnh đồng quy về một mối. Tuy thế song chuyên đề xướng Tịnh Độ, tạo sớ giải thích A Di Đà Kinh, trách mắng kẻ thiền đồ cao tâm ngạo mạn. Đó cũng là noi theo các tác phong của các Thiền Sư Vĩnh Minh Diên Thọ, Cao Phong Nguyên Diệu v.v… Ngài tịch năm 1615 Tây lịch.

(5) Amitabha: phiên âm là A Di Đà Bà Già, có nghĩa là Vô (A), Lượng (Mita), Quang (Abha).

(6) Amitayus: phiên âm là A Di Đà Sưu Tư, dịch nghĩa là Vô (A), Lượng (Mita), Thọ (Âyus).

(7) Xem A Di Đà Kinh (đại bổn).

(8) Theo như Phật Thuyết A Di Đà Kinh (tiểu bổn), tức kinh A Di Đà thường tụng hằng ngày, Phật cho Xá Lợi Phất hay rằng: “Tùng thị Tây phương quá thập vạn ức Phật độ, hữu thế giới danh viết Cực Lạc, kỳ độ hữu Phật hiệu A Di Đà kim hiện tại thuyết pháp”, nghĩa là Từ đây đi về phương tây qua khỏi mười vạn ức cõi Phật, có thế giới tên gọi Cực Lạc, cõi đó có vị Phật hiệu là A Di Đà, hiện tại đây đang còn nói pháp.

(9) Theo kinh Quán Thế Âm thọ ký, thời sau khi thọ mệnh vô lượng trăm ngàn ức kiếp, A Di Đà Phật sẽ nhập Niết Bàn, Quán Thế Âm Bồ Tát sẽ tục vị thành Phật. Kinh ghi: “Tương lai bao la không thể tính toán, A Di Đà Phật sẽ nhập Niết Bàn…, sau khi chánh pháp  của A Di Đà Phật diệt mất, vào lúc quá nửa đêm, tướng (ánh) sáng rõ ràng xuất hiện, Quán Thế Âm Bồ Tát, dưới gốc cây Bồ Đề bằng bảy báu, ngồi kiết già phu, thành đẳng chính giác, hiệu Phổ Quang Công Đức Sơn Vương Như Lai…”. (Quán Thế Âm Bồ Tát Thọ Ký Kinh, Đại Chính XII, trang 372, phần trên). Tham khảo thêm Bi Hoa Kinh (quyển 3. Đại Chính III, trang 186-187).

(10) Biệt thời ý thú: “Biệt thời” là lúc khác, (trong) một thời gian khác (chứ không phải là lúc này). “Ý thú” là ý nghĩa, ý hướng, có ý nói cho, có ý chỉ cho… Ý nói vấn đế niệm Phật vãng sinh không hề có nghĩa là niệm Phật được vãng sinh Tịnh Độ ngay (trong đời sống này), mà sẽ vãng sinh vào một thời điểm rất lâu sau đó (tức một “lúc khác”), sau khi đã tích tập đầy đủ các công đức và trí huệ cần thiết để vãng sinh. Xem “Trung Quốc Tịnh Độ Giáo Lý sử”, chương 13, tiết 3, trang 108, của Vọng Nguyệt Tín Đình. Huệ Nhật Giảng Đường ấn hành.

(11) Phật thân độ: nghĩa là các cõi tương ưng với các thân Phật, như tương ưng với pháp thân là pháp thân độ, với báo thân là báo thân độ, với hóa thân là hóa thân độ.

(12) Nguyên văn: “Sinh lão bệnh tữ, hào vô bả ác”, nghĩa là do bản chất vô thường (sinh, lão, bệnh, tử) của bản thân này, nên chúng ta không tích tụ được công đức và trí huệ gì xứng đáng hơn.

(13) Tức Asvaghosa. Niên đại không chính xác, được coi là đồng thời với Kaniska (một vị vua vào thời đại Kusana ở Tây Bắc Ấn Độ, hoằng dương Phật pháp rất mạnh), nghĩa là vào khoảng thế kỷ thứ hai trước công nguyên. Một đại Bồ Tát của Phật giáo Đại thừa, ngài vừa là một nhà truyền giáo, vừa là một biện luận giả, vừa là một văn hào, một nhà thơ, và vừa là một nhạc sư. Tác phẩm nổi tiếng của ngài đối với giới học Phật Trung Hoa là “Đại thừa khởi tín luận” (Mahayana Sraddhotpada Sastra). Tham khảo: Mã Minh Bồ Tát truyện, Đại Chính quyển 50, trang 183.

(14) Đoạn văn đó như sau: “Phải biết Như Lai có thắng phương tiện bảo vệ tín tâm. Nghĩa là dùng nhân duyên chuyên niệm Phật tùy nguyện được sinh cõi Phật ở phương khác…Như Tu Đa La có nói: Nếu người chuyên niệm Phật A Di Đà ở thế giới Cực Lạc về phương Tây… tức được vãng sinh. (Nhờ đó) thường thấy được Phật nên rốt cuộc không có thối thất”. Đại Thừa Khởi tín luận – Đại Chính quyển 32, trang 583, phần trên. Thật ra không thối tâm ở đây là tâm tín. Nhưng tín ở đây lại chính là tin vào Đại thừa, tức Bồ Đề tâm vậy.

(15) Long Thụ (Nagarjuna): Niên đại về tiểu sử bất xác. Có thể khoảng đầu thế kỷ thứ nhất thuộc công nguyên. Một Bồ Tát vĩ đại nhất trong việc hoằng hoá Đại thừa (Mahayana) bắt đầu từ Ấn Độ và sau đó ảnh hưởng khắp Trung Hoa và Tây Tạng. Đặc biệt nhất là về tính KHÔNG (Sunyata), ngài tạo các bộ luận nổi tiếng như Trung Luận (Madhyamakasastra) v.v… để hiển minh tính KHÔNG. Truyền thuyết cho rằng các kinh điển Đại thừa thuộc hệ Bát Nhã là đều do Bồ Tát Long Thụ từ thất bảo tạng (Saptaratnakosa) trong cung rồng dưới đáy biển đem trở về thế gian để truyền bá. Tham khảo Long Thụ Bồ Tát truyện – Đại Chính quyển 50, trang 184.

(16) Vô sinh nhẫn hoặc vô sinh pháp nhẫn (Anutpattika-dharmaksanti): Thấy được thật tính vô sinh vô diệt của các pháp và an trụ vào pháp vô sinh diệt ấy một cách vững chắc không thối chuyển. Như thế gọi là nhẫn vào pháp vô sinh diệt, tức vô sinh pháp nhẫn. Theo Đại Trí Độ Luận (quyển 73) của Long Thụ Bồ Tát: “Vô sinh nhẫn là cho đến các pháp vi tế còn không thể có được, huống gì pháp to lớn. Như thế gọi là vô sinh. Đắc được pháp vô sinh này, không làm không khởi các nghiệp hành. Như thế gọi là đắc vô sinh pháp nhẫn. Bồ Tát đắc vô sinh pháp nhẫn, thì gọi là A Tỳ Bạt Chí (Avaivartika, tức bất thối chuyển)”.

(17) Đăng địa Bồ Tát tức các Bồ Tát đã vào trong thập địa (Dasabhumi), tức giai đoạn cuối cùng của một Bồ Tát trước khi đi đến thành quả viên mãn, tức Phật quả. Giai đoạn này phân thành 10 tầng bậc nên gọi là thập địa. Các Bồ Tát chưa đến giai đoạn này thường được gọi là “địa tiền Bồ Tát”, nghĩa là các Bồ Tát ở vào các giai đoạn trước khi vào đến thập địa, như thập trụ, thập hạnh, thập hồi hướng.

(18) Nguyên văn: “Nãi thế chi sở tất chí”. Nghĩa là (nước mà gặp chỗ trũng thì) chắc chắn sẽ dồn vào đó.

(19) Ấn Thuận xác nhận rằng pháp môn Tịnh Độ là pháp môn Đại thừa, thế nên ý hướng của sự vãng sinh Cực Lạc dĩ nhiên phải lấy Bồ Đề tâm làm trung tâm điểm, vì Bồ Đề tâm là trọng tâm và là nền tảng của Đại thừa. Một cách công thức, Bồ Đề tâm được định nghĩa là “thượng cầu Phật đạo (tức cầu trí huệ), hạ hóa chúng sinh (tức khởi đại bi)”. Nhưng các ý nghĩa (tức Bồ Đề tâm) này, trên phương tiện hiện thực của một hữu tình, luôn luôn lấy căn bổn tham sân si làm suối nguồn kích phát, và lại bị hạn cuộc trong một môi trường hoàn toàn mâu thuẫn (tức ngũ trược ác thế), thế nên ý nghĩa đó không thể thực hiện được đối với bất cứ hữu tình nào trong cõi thế gian này. Nghĩa là không có một chúng sinh nào thật sự phát được Bồ Đề tâm hết. Do đó kết luận như Ấn Thuận kết luận trong đoạn này, không thỏa mãn đối với ý nghĩa vãng sinh Tịnh Độ tông.

Thật ra theo các kinh như Quán Vô Lượng Thọ Kinh, cũng  như Đại bổn và Tiểu bổn, vấn đề vãng sinh Tịnh Độ hoàn toàn thuộc trách nhiệm của Phật A Di Đà, tức bổn nguyện lực của Ngài (điều này đúng với chủ trương của Đàm Loan). Việc phải làm của hành giả Tịnh Độ chỉ là tín, niệm mà thôi. Tin và niệm Phật sở dĩ được đề cao, vì Phật mới chính là hiện thân đích thực và là nền tảng thỏa đáng nhất của Bồ Đề tâm. Và Tịnh Độ cần phải được sinh về vì đó là môi trường tương ưng và khế hợp nhất cho sự phát triển Bồ Đề tâm đúng nghĩa vậy.

(20)  Âm phạn là Vasubandhu.

(21)  Deva, chỉ chung cho các hữu tình thuộc thiên giới.

(22) Bà Tẩu (Vasu), theo nghĩa trong Vệ Đà là sự thiện và thịnh vượng. Nó lại chỉ chung cho một hạng, một giới các vị thần. Rồi nó lại được dùng để chỉ cho các thần Ấn Độ như Siva, Agni… Chính theo nghĩa này mà nó được dịch là “Thiên”. Ngoài ra nó còn có nghĩa là đất, mặt đất. Có lẽ do nghĩa này mà Huyền Trang dịch là “Thế” chăng?

Ngoài ra Bandhu (tức Bàn Đầu) có nghĩa là người thân, họ hàng… nên được dịch là “Thân” vậy.

(23)  Ấn Thuận cho rằng như vậy là Huyền Trang chỉ dịch chữ Bandhu (Bàn Đầu) là “Thế Thân”, chứ không dịch chữ Vasu (Bà Tẩu), có nghĩa là “Thiên”.

(24)  Nghĩa là vị luận sư đã tạo ra cả ngàn bộ luận.

(25)  Triều đại này được sáng lập vào năm 265 công nguyên bởi Tư Mã Viêm trải qua bốn đời vua, kéo dài 52 năm, đến năm 316 thì chấm dứt, lập đô tại Lạc Dương, một trung tâm văn hóa của Phật giáo, một thời hết sức thịnh hành. Như vậy Thế Thân sinh bình là khoảng cuối thế kỷ ba, đầu thế kỷ thứ tư.

(26)  Tức Asanga, vị thủy tổ của Duy thức học, người khai sáng một phong trào hoàn toàn mới mẻ, tạo nên một khúc quanh đặc biệt mới trong lịch sử Phật giáo Đại thừa. Ngài đã dùng “duy thức” để giải nghĩa về Đại thừa thay vì dùng “tính KHÔNG” như giai đoạn đầu (của Long Thụ Bồ Tát). Với lập trường duy thức làm căn bản, Đại thừa được hiển rõ nghĩa của chính mình, tách biệt hẳn ra khỏi Tiểu thừa, đồng thời cũng khác hẳn các loại Đại thừa khác, mà đại biểu là tính KHÔNG, ở chỗ kéo Đại thừa về với thế gian. Sự trở về này không hề bị ô nhiễm mà chỉ là để hiển rõ ý nghĩa viên dung viên mãn của Đại thừa. Nghĩa là Đại thừa vừa một lúc là thế gian, vừa là xuất thế gian (tức tiểu thừa), vừa là trung đạo (tức tính KHÔNG).

Ấn Thuận Đại sư không hài lòng mấy về quan điểm “viên dung” trong Đại thừa, mà ngài cho đó là tính chất của Trung Hoa (xin xem “Trung Quán Luận Tụng giảng ký” của Ấn Thuận). Thật ra quan điểm viên dung này không hề có tính chất Trung Hoa chút nào. Trái lại nó đã đầy dẫy sẵn trong các kinh điển Đại thừa hệ Hoa Nghiêm, Pháp Hoa, cũng như Tịnh Độ… Và chính các lối giải thích duy thức về Đại thừa đã mở ra một lối thoát khoảng khoát cho sự thông hiể và giải thích về ý nghĩa viên dung ấy vậy. Và chính các nhà Đại thừa Trung Hoa đã đảm trách công tác này.

Cuối cùng hết, ý nghĩa viên dung thiết lập nên tự quan điểm Duy Thức này, sẽ thực sự mở ra một con đường Bồ Tát đạo đúng nghĩa (nghĩa là một sự nối kết bất phân từ chúng sinh đến Phật) cho hành giả Đại thừa thực hiện, cũng đồng thời làm sáng tỏ lên hoàn toàn cái lý do tại sao là một hữu tình hiện hữu thì phải là đạo Phật. Nghĩa là đạo Phật là sự thật của toàn thể vũ trụ từ hữu tình đến vô tình, và đây mới đúng là đạo Phật, mà chỉ có Đại thừa mới nhìn ra, mới làm đúng mà thôi.

(27)  Hữu bộ tức thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvastivada), một trong các bộ phái của đạo Phật Tiểu thừa rất tinh tế và hoàn hảo trong sự trình bày về quan điểm của mình. Hữu bộ chủ trương pháp ba đời (quá khứ, hiện tại và vị lai) đều thật có. Thế Thân do học được bộ đại luận nỗi tiếng của phái này là Đại Tỳ Bà Sa (Mahavibhasa-sastra), rồi đúc kết lại mới thành bộ luận Câu Xá (Abhidharmakosa) của Ngài.

(28)  Bodhiruci: chuyên dịch là hoằng hóa Đại thừa của Vô Trước và Thế Thân trên một bình diện khác hẳn với Huyền Trang sau này. Trong khi Huyền Trang giới thiệu về Vô Trước và Thế Thân như những “luận sư” lỗi lạc qua các dịch phẩm hầu hết thuộc hầu hết thuộc luận trước, thì Bồ Đề Lưu Chi lại giới thiệu Vô trước và Thế Thân như những “kinh sư” trác tuyệt qua các dịch phẩm chuyên giải thích về Đại thừa kinh của hai ngài kia. Như thế qua Bồ Đề Lưu Chi thì Vô Trước và Thế Thân thuần thúy là những tín đồ của Đại thừa, và giáo pháp chính yếu của Đại thừa chính là Kinh tạng. Trong khi truyền thống kia của Ấn Độ qua Huyền Trang và còn được lưu giữ đến ngày nay tại Tây Tạng lại coi tư tưởng của hai ngài như là một đại biểu chính đáng của giáo pháp Phật giáo, nghĩa là hoàn toàn thiên nặng các bộ luận do hai ngài tạo, và cho luận tạng mới thật sự là thắng nghĩa của Đại thừa. Truyền thống này đề cao luận tạng trên hết, và tách rời các luận sư ra khỏi hệ thống kinh tạng, tôn kính các ngài và tư tưởng của các ngài như là những hiện thân của trí huệ tối cao, đôi khi đến mức còn ngang hàng với cả đức Phật.

(29)  Nguyên Ngụy tức là triều đại Bắc Ngụy. Trước là Đại Quốc do dòng tộc Tiễn Ti thuộc bộ lạc Thác Bạt dựng nên, sau bị Phù Kiên của triều Tiền Tần diệt. Đến năm 386 công nguyên Thát Bạt Khuê gầy dựng lại Đại Quốc, rồi xưng vương, đổi tên nước là Ngụy. Ở địa vực bắc bộ tỉnh Sơn Tây, nên gọi là Bắc Ngụy, hoặc gọi là Hậu Ngụy, Thác Bạt Ngụy, hay Nguyên Ngụy do vì Hiếu Văn Đế, sau khi dời đô từ Bình Thành (nay là Đại Đồng) sang Lạc Dương vào năm 493, đã đổi họ lại là Nguyên. Đến năm 534 phân thành Đông Ngụy và Tây Ngụy, rồi sau đó diệt vong vào năm 557. Tổng cộng 17 đời hoàng đế, 171 năm.

(30)  Địa Luận Tông chỉ cho các vị chuyên hoằng hóa Thập Địa Kinh Luận. Bắt nguồn từ Bồ Đề Lưu Chi hợp tác với Lặc Na Ma Đề (Ratnamati) và Phật Đà Phiến Đa (Buddhasanta) dịch ra Thập Địa Kinh Luận vào năm 508 tại Lạc Dương trào Bắc Ngụy Tuyên Đế. Sau hết sức thịnh hành vào thời Lương (502-557). Đến thời Trung Đường, Hoa Nghiêm Tông hưng thịnh thì Địa Luận Tông bị lấn át dần và mất hẳn.

(31)  Hoa Nghiêm Tông do Pháp Thuận hay Đỗ Thuận (557-640) xướng thuyết, và cho đến Pháp Tạng (643-742) mới thật sự hình thành và đại thịnh. Tông này mới thật sự là chủ trương viên dung vô ngại. Tất cả các giáo pháp mà đức Phật nói ra đều không phải là thật tế cứu cánh mà chỉ là những khai mở (đối trị bệnh của chúng sinh) để chuẩn bị một thứ huệ nhãn viên mãn có thể thấy được trọn vẹn cảnh giới siêu tuyệt thù thắng và cứu cánh viên mãn. Đó chính là cảnh giới “sự sự vô ngại pháp giới”. Đó là một cảnh giới hoàn toàn viên dung, nên là tất cả những gì hiện hữu trong mọi nơi và mọi thời. Đi từ vô ngã qua tính không đến Duy thức rồi đốn giáo, Hoa Nghiêm Tông cho rằng viên giáo của “sự sự vô ngại pháp giới” mới hoàn toàn là pháp chân thật, là chỗ trụ, chỗ thấy chỗ hành của mười phương chư Phật. Viên giáo của Hoa Nghiêm Tông không trở lại với thật tế qua sự đốn dứt tất cả các pháp (như chỉ là suy tưởng và ngôn từ) của đốn giáo, mà trở về với một thật tế hoàn toàn viên dung “một là tất cả, tất cả là một”. Như vậy chân lý đối với Hoa Nghiêm Tông không hề phải là cái gì đặc biệt, mà chân lý là ngay tại đây và tức thời, và chỉ trong một vẩn bụi thôi cũng hoàn toàn viên mãn và cứu cánh. Ý nghĩa này mở ra cảnh giới viên dung của chư Phật và con đường viên dung vô ngại đi đến cảnh giới ấy, chính là con đường hạnh nguyện của Phổ Hiền Bồ Tát vậy. Bồ Đề tâm ở đây là tất cả, và Bồ Tát đạo thâm nhập vào mọi nơi và mọi thời. Hành giả cần phải phát hạnh nguyện  tất cả viên dung vô ngại viên mãn của Phổ Hiền thì mới tương ương với Phật đạo chân thật này mà chỉ có Hoa Nghiêm Tông mới phát kiến ra được và khai triển mà thôi.

(32)  Huệ Viễn (336-416), tức Lô Sơn Huệ Viễn, được tôn là sơ tổ của Tịnh Độ tông Trung Hoa. Năm 20 tuổi lên núi Hằng Sơn nghe Đạo An giảng kinh Bát Nhã, bổng nhiên lĩnh hội, bèn theo Đạo An xuất gia. Vào năm 379, quân của Tần Phù Kiên công hãm Tương  Dương, thầy trò dẫn nhau chạy loạn. Sau đó Đạo An phái Huệ Viễn dẫn mấy chục đồ đệ đến Kinh Châu trụ Thượng Minh Tự. Năm 381 mới lên núi Lô Sơn ở tại Long Tuyền tinh xá. Từ đó suất chúng chuyên tu Bát Chu tam muội (Pratyupanna-Samadhi) nhằm gặp Phật hiện tiền và được vãng sinh về Cực Lạc. Trung Hoa có nhiều cao tăng đồng tên Huệ Viễn, để phân biệt, ngài thường được đề cập đến là Lô Sơn Huệ Viễn (thuộc đời Đông Tấn).

(33) Đàm Loan (476-542): xem sự tích nơi phần sau. Theo Vọng Nguyệt Tín Đình (Trung Quốc Tịnh Độ Giáo Lý sử, trang 51), Tịnh Độ tông Trung Hoa có thể phân làm ba hệ lớn:

1.  Hệ Lô Sơn Huệ Viễn

2.  Hệ Từ Mẫn Tam Tạng (680-748)

3.  Hệ Đạo Xước và Thiện Đạo.

Theo tư tưởng về Tịnh Độ mà Đạo Xước và Thiện Đạo hoằng truyền thì phải nói thủy tổ chính là Đàm Loan vậy.

(34)  Đạo Xước (562-645): Đầu tiên xuất gia theo Huệ Toản Thiền sư tu thiền định, nghiên cứu Không lý. Lại chuyên tinh về Niết Bàn kinh, nên chuyên giảng về kinh này. Sau ở nơi chùa Thạch Bích Huyền Trung, vốn do Đàm Loan sáng lập nên trong chùa có bia của ngài, Đạo Xước mỗi phen mình thấy bia này đều có cảm ngộ. Đến năm 48 tuổi bèn bỏ giảng Niết Bàn kinh, quy tâm về Tịnh Độ, chuyên niệm A Di Đà Phật, mỗi ngày bảy vạn biến, và thường tu lễ bái cúng dường. Phương pháp lần hạt đếm số niệm Phật chính do Đạo

Xước mà ra. Ngài khơi nên tư tưởng “mạt pháp” và chủ trương “thời giáo tương ưng” (nghĩa là giáo pháp tu hành phải đúng với thời, như thời nay là mạt pháp nên tu Tịnh Độ là đúng hơn hết). Ngài lại phân ra hai môn Thánh Đạo và Tịnh Độ, cho rằng, theo Đại Tập Nguyện Tạng Kinh, thời nay là thời tu phúc và sám hối (chứ không phải thời đa văn quảng huệ, hay thiền định kiên cố, hay giải thoát kiên cố, tức thuộc thời Thánh Đạo). Và không có tu phúc và sám hối cách nào vi diệu cho bằng niệm Phật, và dùng việc vãng sinh về Tịnh Độ là để nhập tam muội, chứng đạo lý vậy, nên Tịnh Độ môn cũng gồm cả Thánh Đạo môn.

Ngoài ra ngài còn xác nhận Tịnh Độ Cực Lạc là báo độ, A Di Đà Phật là báo thân, chứ không phải là hóa thân như các tổ Huệ Viễn và Trí Khải chủ trương. Và căn bản vãng sinh phải là Bồ Đề tâm. Tóm lại niệm Phật và vãng sinh chính là phương tiện vi diệu để hành Đại thừa vào thời mạt pháp và đời ác trược vậy.

(35)  Thiện Đạo (613-681): cao đồ của Đạo Xước. Ngài hoằng dương Tịnh Độ rất mạnh mẽ, và hết mực tinh cần khổ tu. Đạo tục sĩ nữ theo ngài tu vãng sinh Tịnh Độ rất đông và tha thiết, đến mức sẵn sàng xả thân để vãng sinh Tịnh Độ. Truyền thừa lại tinh thần Tịnh Độ rộng mở và dành cho tất cả bắt nguồn từ Đàm Loan và phát huy tại Đạo Xước, Thiện Đạo hoằng dương một Tịnh Độ hoàn toàn dành cho phàm phu. Và xưng danh niệm Phật cũng từ ngài mà trở nên pháp môn chính thức để tu Tịnh Độ. Có thể nói là đến ngài thì Tịnh Độ đã trở nên một tông phái hoàn toàn phổ thông và vững chắc, cho nên ngài đã được xưng tụng là “hóa thân của Di Đà”.