Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

PHẦN PHỤ CHÚ BẢN VĂN

Chương Một

  1. Dịch từ bản Hoa ngữ, Taisho shinshu daizokyo, ed., Takakusu Junriro, Watanabe Kaigyoku, et al., Tokyo: Taisho Issaikyo Kanko Kai, 1924-1934, Vol. 30, page 32, colum c, lines 16-19 [T30, 32c16-19]. Bản dịch Anh ngữ tác phẩm Mulamadhyama-karikaka, đọc Mervyn Sprung, Lucid Exposition of the Middle Way: The Essential Chapters from the Prasannapada of Candrakirti, Boulder: Prajna Press, 1979, 230-231. Về nền tảng chủ đề, đọc những tác phẩm của Long Thọ Bồ Tát, hoặc triết học Trung Quán như T.R.V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism, London: George Allen and Unwin, 1960; Fredric J. Streng, Emptiness: A Study in Religious Meaning, New York: Abingdon Press, 1967; David J. Kalupahana, Nagarjura, The Philosophy of the Middle Way, Albany: State University of New York Press, 1986; and David Seyfort Ruegg, The Litterature of the Madhyamaka School of Philosophy in India, Wiesbaden: Harrassowitz, 1981. Về nhị-đế, đọc Mervyn Sprung, (ed.), The Problems of Two Truths in Buddhism and Vedanta, Boston: D. Reidel Publishing Co., 1973.
  1. Đọc The Prasannapada, Sprung: Lucid, 230; và những đề mục của Matilel về Sprung: Two Truths, 57; và Murti: Central, 244.
  2. Về học thuyết Du Già (Yogacarin trisvabhava), đọc những luận đề của Nagao Gadjin, The Buddhist World-view as Elucidated in the Three-Nature Theory and Its similies, in the Eastern Buddhist (New Series), Vol. XVI, No. 1, Sping 1983, 1- 18. Cũng đọc Janice Dean Willies, On Knowing Reality, New York: Columbia University Press, 1979.
  3. Đọc Nagao Gadjin, From Madhyamaka to Yogacarin: An Analysis of MMK, XXIV.18 and MV I.1-2, Journal of the International Association of Buddhist Studies, Vol. 2, No.1, 28-43.
  4. Nguyên bản Phạn ngữ, đọc Vol. IV of the Bibliotheca edited by Louis de la Valleé Poussin, Malamadhyamakakaraka (Madhyamikasutras) de Nagarjuna avec la Prasannapada Commentaire de Candrakirti, Biblio verlag, Osnabruck, 1970, 491, và J.W. de Jong, ed., nagarjuna Mulamadyamakakarika, Madras: The Adyar Library and Research Centre, 1977, 35. Với những bản dịch Prasannapada khác qua văn tự Tây phương, đọc J. W. de Jong, Cinq Chapitres de la Prasannapada, Paris: Paul Geuthner, 1949; Jaques May, Candrakirti Prasannapada Madhyama- kavrti, Paris: Adrien Maisoneuve, 1959; và T. Stcherbatsky, 1977.
  5. Đọc Kalupahana, Nagarjuna, 339-341.
  6. Étienne Lamotte, (bản dịch Anh ngữ của Sara Boin), the Teaching of Vimalakirti, London: The Pali Text Society, 1976, 1xiv.
  7. Nagao, An Analysis of MMK, XXIV.18, 31.
  8. Đọc Richard Robinson, Early Madhyamika in India and China, Dehhi: Motilal Banarsidass, 1976, 40.
  9. Sprung, Lucid, 238.
  10. Streng, Emptiness, 213.
  11. Trong bản Taisho, “sunyata” được dịch là “vô” dù rằng bất cứ nơi nào Thiên Thai Trí Khải dẩn chứng thì một chữ trực tiếp và chính xác hơn được dùng là chữ “không”. Không rõ trong nguyên bản dịch của sư Cưu Ma La Thập, hoặc là sư đã dùng chữ “vô”, hoặc là đây là lỗi ấn loát. Nếu trong nguyên bản dịch Malamadhyama-kakarika, phẩm 24, câu kệ 18 của sư Cưu Ma La Thập, chữ “vô” được dùng để dịch chữ “sunyata”, thì đây là sự xuất hiện trong giai đoạn sơ thời, với những danh từ khó diễn tả cho đúng, và nghĩa dường như mơ hồ, giống như chữ “hữu”. Ý nghĩa của những chữ nầy sẽ được nói sau.
  12. Đọc David J. Kalupahana, Causuality: The Central Philosophy of Buddhism, Honolulu: University Press of Hawaii, 1975; và Étienne Lamote, Histoire du Bouddhisme Indien, Bibliotheque du Maséon, vol.43, Louvain, 1958, 33-43.
  13. Sprung, Lucid, 239.
  14. Đọc Richard Robinson, Did Nagarjuna really refute all philosophycal view?. Philosophy East and West, Vol.22, No.3, July 1972, 325-331.
  15. Đọc De Jong, The Problem of the absolute in the Madhyamaka School, Journal of Indian Philosophy, 2 (1972), 1-6, trong đó, tác giả nói: “Triết học nầy khác với tất cả những triết học mà [Long Thọ Bồ Tát] đã công kích, nơi đó bỏ ra ngoài một sự khả dĩ dựng lập một bản thể học”.
  16. Đọc Nakamura Hajime, Chùdo to kùken: Santaige no kaishaku ni kanren shite, Bukkyo shisoshi ronshu, Tokyo: daizo Shuppan, 1964, 139-180.
  17. Đọc, thí dụ, Malcolm David Eckel, Jnanagarbha’s Commentary on the Distinction Between the Two Truths, Albany: State University of New York Press, 1987, 38.
  18. Đọc Sprung: Lucid, 238-239, và B.K. Matilal, Epistemology, Logic, and Grammar in Indian Philosophical Analysis, The Hague / Paris: Mouton, 1971, 148-151.
  19. Phần theo sau tóm lược tranh luận của Thiên Thai Trí Khải đưa ra trong Mo ho Chih kuan, T46, 5b-6a.
  20. T12, 682cff. Đây là một bản dịch Anh ngữ đầy đủ của Yamamoto Kosho, the Mahayana Mahaparinirvana Sutra, Ube: Karinbunko, 1975, đưa vào ba chương, nhưng tôi đã tự dịch đoạn kinh văn nầy. Phần trên có thể tìm thấy trong Yamamoto, 317ff.
  21. Phật giáo truyền thống đưa ra những liệt kê khác nhau về bốn loại tâm, hoặc các trạng thái tâm thức, cả thiện lẫn ác, nhưng đoạn văn ở đây có ý nói đến bốn loại tâm ô nhiễm. The Bukkyokaku Jiten (Kyoto: Hozokan, 1955, 276a), đặc biệt dùng văn tự của Thiên Thai Tông, kể ra bốn loại tâm ô nhiễm: tham, sân, si, và cả ba loại trên. Bản kể tên nầy được đưa ra trong luận đề từ Shikan bugyo kogi; đọc Bukkyo Tendai: Mo ho Chih kuan, nói đến kiến hoặc rằng có một cáingã, kiến hoặcvề cái làm nên ngũ uẩn, tức thân và tâm, là ngã kiến, ngã ái, và ngã mạn. Đọc Donner, The Great Calming and Contemplation of Chih-i. Chương Một: The Synopsis, Ph.D. dissertation, The University of British Columbia, April, 1976, 185, note 107.
  22. Khảo luận thâm sâu hơn về hệ thống Phán Giáo của Thiên Thai Tông, đọc tài liệu tiên phong của Hurvitz, Chih-i (538-597): An Introduction to the Life and Ideas of a Chinese Buddhist Monks, Mélanges chinois et bouddhiques, Douziéme volume: 1060-1962, đặc biệt các trang 205-271. Khuyết điểm của Hurvitz là ông đã đi theo hệ thống phát triển sau nầy về Phán Giáo trong Thiên Thai Tông của Đế Quán (971) là một tăng sĩ người Đại Hàn, tức “Thiên Thai tứ giáo nghi” hơn là theo chính tác phẩm của Trí Khải. Có thể tìm được tài liệu tham khảo và bản dịch “Thiên Thai tứ giáo nghi” trong David Chappell, T’ien T’ai Buddhism: An Ouline of the Fourfold Teachings, Tokyo: Daiichi Shobo, 1983.
  23. Tham khảo đáng tin cậy về Thập Như Thị, đọc Hurvitz, Chih-i, 289ff. Tôi sẽ ghi lại chi tiết về đề tài nầy trong chương thứ 8, và trong những ghi chú trong bản dịch. Chữ “suchlike” là một lối dịch gượng, là một trong những danh từ chuyên môn khó dịch sang một ngôn ngữ khác mà giữ được trọn nghĩa. Vì những lý do kỹ thuật, tôi dò theo bản dịch của Hurvitz, hy vọng mạch văn sẽ trở nên sáng tỏ hơn, cố gắng mô phỏng hai chữ nầy, là hai từ ngữ mang theo một ý nghĩa quan trọng trong triết học của Thiên Thai Trí Khải.
  24. Hurvitz, Chih-i, 271ff.
  25. Tôi sẽ tham khảo về hai bản văn nầy trong chương Ba.
  26. T38, No. 1777, 519-562. Chỗ khế hợp nầy cũng thấy trong “Tứ Giáo Nghi” của Thiên Thai Trí Khải (T46, 728a 19-21).
  27. Ba bộ nầy nằm trong Tích môn thập diệu, nửa quyển đầu của kinh Pháp Hoa. Bản môn thập diệu thì ở nửa phần cuối của kinh Pháp Hoa, và quán tâm thập diệu. Thiên Thai Trí Khải không nói chi tiết về hai nhóm sau, nhưng nhóm thứ nhất thì nói rất đầy đủ trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa. Đọc chương tám.

 

Chương Hai

 

 

  1. Chi tiết về cuộc đời sư Cưu Ma La Thập, đọc phần tiểu sử trong Kao seng chuan, T50, No. 2059, 330a-333a. Ngoài ra, nên đọc Robinson, Early Madhyamika, 71ff. Luận về sư Cưu Ma La Thập, đọc Robinson, 244-247, note 1.
  2. Danh sách những tác phẩm về sư Cưu Ma La Thập, đọc Bagchi, Le canon bouddhique en Chine: Les traducteurs et les traductions, Paris: Librairies Orientaliste Paul Geuthner, 1927, 185-200. Cũng nên đọc Mochizuki’s Bukkyo- daijiten, Kyoto: Sekai Seiten Kanko kyokai, 1957, 715-717.
  3. Robinson, Early Madhyamika, 190.
  4. Robinson, Early Madhyamika, 192.
  5. Robinson, Early Madhyamika, 189.
  6. Đại Trí Độ Luận: “Các vị Thanh văn qua pháp tứ diệu đế mà đạt đạo. Các Bồ tát vào đạo từ nhất đế. Phật thuyết rằng tất cả bốn đế đều là một đế. Vì phân chia nên nói có bốn, nhưng thực sự bốn đế, hai thừa, trí tuệ, và giải thoát, tất cả đều bao gồm trong một đế”. (T25, 662b).
  7. Robinson, Early Madhyamika, 193.
  8. Robinson, Early Madhyamika, 94.
  9. Đọc Lamotte, tr., Le traité de la grande vertu de sagesse, Vol. 56-114. Tôi đi theo bản dịch của Lamotte, đưa ra những tên gọi qua Phạn ngữ, nếu có thể được. Khi dẩn chứng Đại Trí Độ Luận tôi ghi T. page hơn là dùng của Lamotte, vì bản dịch của Lamotte chỉ đến ba phần đầu của Đại Trí Độ Luận, và tôi đã trưng dẩn nhiều đoạn văn không có trong bản dịch của Lamotte. Hơn nữa, mỗi trang trong bản dịch của Lamotte ghi T. page trong nội dung, vì thế, những đoạn văn tôi dẩn chứng từ bản dịch của Lamotte có thể tìm thấy dễ dàng khi đối chiếu. Tuy nhiên, không nghi ngờ rằng tôi rất tri ân đường lối phiên dịch, ghi chú, và những từ Phạn ngữ rõ ràng của Lamotte trong bản phiên dịch ba phần đầu của Đại Trí Độ Luận.
  10. Lamotte nhìn kinh nầy như một phần của Samyuttanikaya. Đọc 67, note 2.
  11. Đọc: Mulamadhyama-kakarika T30, 18c7-8; Sprung Lucid, 149; Strength: Emptiness, 198. những bản văn nầy chỉ có bài kệ thứ nhất trong ba bài kệ, và tiếp theo là bài kệ “Người thắng vạn quân [ma] nói rằng “Không” là sự từ chối tất cả kiến [giải], nhưng kẻ nào nắm giữ Không như một kiến [giải], thì kẻ đó khó cứu được.” [T30, 18c16-17]. Đại Trí Độ Luận tiếp tục với hai bài kệ không tìm thấy trong những bản văn Mulamadhyama-kakarika nói trên. Lamotte suy luận có thể sư Cưu Ma La Thập đã dùng bản văn có thêm thắt vào bản Mulamadhyama- kakarika.. Đọc Lamotte, note 1.
  12. Chữ siddhanta từ chữ gốc sidh có nghĩa là thành tựu hoặc hoàn thành. Monier- Williams định nghĩa siddhanta có nghĩa là mục tiêu, mục đích cuối cùng hoặc cứu cánh, đưa ra kết luận, hòa giải ý kiến hoặc chủ trương, học thuyết, định lý, nhận hoặc thừa nhận sự thực…văn bản mới, cũ, hoặc luận đề có tính cách khoa học trên bất cứ chủ đề nào…đặc thù về các tác phẩm Phật giáo hoặc Jaina giáo”. A Sanskrit-English Dictionary, Oxford: Clarendon Press, 1899, 1216.
  13. Lamotte, 27, note 1.
  14. Về những xuất xứ khác, đọc Lamotte, 29, note 1.
  15. Không rõ xuất xứ, đọc Lamotte, 32, note 1.
  16. Nhìn như một phần của Samyuttanikaya, đọc Lamotte 32, note 2.
  17. Lamotte ghi đoạn văn nầy với T4, No.198, kinh Phật giáo nguyên thủy, 174-188: đọc 39, note 2. Tôi không tìm được đoạn kinh văn khế hợp với bài kệ nầy, mặc dù những bài kệ 179c17ff cũng mơ hồ tương tự.
  18. Đọc Murti: Central, 98-100.
  19. Không rõ xuất xứ. Đọc Lamotte, 46, note 1.
  20. Đọc Chương Một; và Sprung: Lucid, 230-232.
  21. Một số tư liệu bất xứng liên quan đến sư Tăng Triệu đã được dịch sang văn tự Tây phương. Có thể tìm thấy những bản dịch và phân tích về những tác phẩm của Tăng Triệu: Walter Liebenthal, Chao Lun, The Treatises of Seng chao, (tái bản lần thứ hai), Hong Kong: Hong kong University Press, 1968; Tsukamoto Zenryu, (ed), Joron kenkyu, Kyoto: Hozokan, 1955; Robinson, Early Madhyamika, 123ff; Chan Wing-tsit, A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton: Princeton University Press, 1969, 343ff; và Fung Yu-lan, (Derk Bodde, tr.), History of Chinese Philosophy, Vol.2, Princeton: Princeton University Press, 1973, 258ff.
  22. Về thời đại sư Tăng Triệu, đọc Robinson, 123, và Joron kenkyu, 121.
  23. Chi tiết về cuộc đời sư Tăng Triệu, đọc Liebenthal, 3-9; Robinson, 123ff; Fung, 258-260.
  24. Nghĩa của tựa đề thì rất mơ hồ, và được phiên dịch nhiều cách khác nhau như Vô tận không (Emptiness of Non-Absolute / Robinson), Phi thực không (Emptiness of Unreal / Bokke, Chan), và sunyata không có nghĩa rằng [vạn vật] chẳng có gì cả (Liebenthal). Liebenthal đã dùng cặp chân-không để giải thích sự chọn lựa hợp lý của tác giả khi phiên dịch tựa đề như trên, trang 61-62, ghi chú 222. Những bản dịch khác lấy cặp bất-chân để nói về sunyata. Nội dung của những tập sách nầy luận về sunyata và nhị đế qua hữu và vô, với kết luận rằng chân đế thì chẳng có chủ thể cũng chẳng phải là không có gì cả. Tựa đề nhờ vậy có thể hiểu được, như Liebenthal đã, khi nói rằng ý nghĩa của sunyata không ám chỉ rằng thế giới hiện tượng hoàn toàn bất-hữu, hoặc là không. Vì luận đề là sự phân tích về nghĩa muốn đưa ra khi diễn tả hiện tượng là “không”, những bản dịch khác cũng có giá trị nếu “bất tuyệt [đối]” và “phi chân” được hiểu rằng chỉ cho thế giới hiện tượng.
  25. Những cuộc luận bàn buổi sơ thời nầy ít được biết đến, và gọi lầm là “phái”, vì không gì chứng minh rằng họ đại diện cho một truyền thống dài lâu hoặc một hệ thống giáo điều nào. Những mặt nầy được nói chi tiết trong Cát Tạng, Trung quán luận sớ , là một luận đề về Mulamadhyamika-karika (T42, no. 1824, 29a-c), và trong một tác phẩm về sư Cát Tạng do một vị tăng là Ancho (763-814); T65, 92b-96c) biên soạn. Chủ đề nầy được nói chi tiết trong chương bảy về sư Cát Tạng và Tam Luận Tông. Những lối giải thích về các khuynh hướng nầy được nhuận sắc bởi người đời sau. Thêm chi tiết, đọc Liebenthal, 131-150; Fung, 243-258; Whalen Lai, Further Developments of the Two Truths Theory in China,Philosophy East and West, 30/2 (1980), 139-162; Leon Hurvitz, The First Systemizations of Buddhist Thought in China, Journal of Chinese Philosophy, 2 (1975), 361-388; Chan: Source Book, 336-342; và Robinson: Early Madhyamika, 162-173.
  26. Đại Trí Độ Luận, T25, 105a7?. Đọc Liebenthal, 57, note 193.
  27. Mulamadhyamika-karika, T30, 7c16?.
  28. Liebenthal, 57, note 197.
  29. Robinson: Early Madhyamika, 224.
  30. Đọc Fukushima Kosai, Ryodai nitai shiso no tokushitsu: Sojo no nitaisetsu to no karen ni tsuite, Bukkyogaku Seminar, No. 2, oct. 1965, 47.
  31. Cũng đọc những bản dịch phần trên trong Đại Trí Độ Luận.
  32. Đọc Fung, Vol. 2, chapter 5, 6, 186ff.

 

Chương Ba

 

  1. Đọc Sato Tetsuei, Tendai Daishi no kenkyu, Kyoto: Hya’ka-en, 1961, 684-712, và Zoku Tendai Daishi no kenkyu, Kyoto: 1981, 72-112. Tất cả những tác phẩm trong đời Sato hướng sự thâm cứu về Thiên Thai Trí Khải, ông đặc biệt lưu tâm đến khái niệm về tam đế trong tương quan với nhị đế.
  2. Tựa đề đầy đủ của bản văn nầy là “Phật Thuyết Nhân Vương Bát Nhã Ba La Mật Kinh”, T8, No. 245, 824-834, bản dịch được cho là của sư Cưu Ma La Thập. Có một bản thứ hai là “Nhân Vương Hộ Quốc Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh”, T8, No. 246, 834-845, cho là do sư Amoghavajra (Bất Không / 704-774) dịch, nhưng theo Sato thì cả hai bản văn nầy đều là ngụy tác bằng viết bằng Hoa ngữ.
  3. Tựa kinh đầy đủ là “Bồ Tát Anh Lạc Bản Nghiệp Kinh”, T24, No. 1485, 1010-1023. , được cho là do sư Trúc Phật Niệm dịch.
  4. Nakamura Hajime, Chudo to kuken, 147.
  5. Sato: Zoku, 114-118, 124-126.
  6. Có hai bản văn còn lưu hành. Tam Pháp Độ Luận, T25, No. 1506, 15-30. Sư Gautama Samghadeva dịch năm 391, và Tứ A Hàm Mộ Sao Giải, T25, No. 1505, 1-15, do sư Kumarasona dịch năm 382. Thêm chi tiết đọc Bussho kaisetsu daijiten Vol. 4, 109-110 và 168-169. Cũng nên đọc The Literature of the Pudgalavadins, Thích Thiên Châu, Journal of the International Association of Buddhist Studies, Vol. 7, No. 1, 1984, 7-16.
  7. Bản văn gần nhất mà tôi có thể tìm được trong Collection of Miscellaneous Agamas, No. 335, T2, 92c12-26, tựa đề là “ Đệ Nhất Nghĩa Không Kinh”. Bản văn ngắn nầy như sau:
  8. “ Khi thấy, không có gì đến. Khi diệt [cái thấy], không có gì đi. Trong đường hướng nầy thì cái thấy không thực khi sinh, sau khi sinh thì diệt. Có nghiệp báo, nhưng không có kẻ tạo tác. Sau khi uẩn nầy diệt, uẩn khác tiếp nối. Như vậy vượt qua lối nhìn thường tình. Thanh, hương, vị, xúc, và pháp [năm uẩn kia] cũng được giải thích tương tự, và vượt qua lối nhìn thường tình. Lối nhìn thường tình chỉ cho [ý tưởng rằng] “cái nầy có, vì thế nên có; cái nầy sinh, vì thế nên sinh”. (T2, 92c16-21).
  9. Nguyên bản Phạn văn, đọc Unrai Wogihara, (ed.), Bodhisattva-bhumi, Tokyo: Sogokenkyukai, 1930-1936, 292-293.
  10. Luận đề về Bodhisatta-bhumi (Bồ tát địa) của Sugaramegha lưu lại trong giáo lý Tibetan giải thích như sau: “Thực tướng (laksana-satya) chỉ cho tánh riêng, chung (svasamanya-laksana) của tất cả các pháp thiếu vắng chủ thể, và vô sinh. “Thực ngữ” (vaksatya) chỉ cho ngôn từ chính xác không sai lệch. “Thực hành” chỉ cho việc làm điều [hành giả] đã nói là sẽ làm, tức ngôn hạnh tương ưng.” Đọc Tibetan Tripitaka, Derge edition, Tokyo: Sekai Seiten Kankokai, Vol. 11, No. 4047, Yi, 248a6-b3.
  11. Đọc Hayashiya Tomojiro, Kyoroku kenkyu, Tokyo: Iwanami Shoten, 1940; Makita Tairyo, Chugoku Bukkyo ni okeru gikyo kenkyu josetsu (Giới thiệu phần tham khảo những bản kinh Phật ngụy tác bằng Hoa văn, đặc biệt những bản văn ở Đôn Hoàng), Toho Gakuho, No. 35, Tokyo, March 1964, 337-397; và Gikyo kenkyu, Kyoto: Kyoto Daigaku Jinbun Kagaku Kenkyujo, 1976; và Mochizuki Shinko, Bukkyo kyoten seiritsu-shi ron, Kyoto: hozokan, 1946.
  12. Về bản dịch và luận Anh ngữ với nguyên bản, đọc Hakeda Yoshito, The Awakening of Faith, New York: Columbia University Press, 1967; và những tác phẩm của Whalen Lai như “A Clue to the Authorship of the Awakening of Faith: Siksananda’s Redaction of the word Nien, Journal of the International Association of Buddhist Studies 3/1, 1980, 42-59, và “Hu-jan Nien-ch’i”: Chinese Understanding of Mind and Consciousness, Journal of the International Association of Buddhist Studies 3/2, 1980, 42-59.
  13. Thêm chi tiết, đọc Mochizki Shinko, 42-59.
  14. Một dàn bài Anh ngữ về các mục lục nầy, đọc Okabe Kazuo, The Chinese Catalogues of the Buddhist Scriptures, Komazawa Daigaku Kiyo, No. 38, March 1980, 1-13.
  15. Đọc Hayashiya, Kyoroku kenkyu, 333ff.
  16. Okabe, Chinese catalogues, 6.
  17. Okabe, Chinese catalogues, 7.
  18. Thêm chi tiết, đọc M.W. De Visser Ancient Buddhism in Japan: Sutras and Ceremonies in Use in the Seventh and Eighth Centuries A.D. And Their History in Later Times, Leiden: E. j. Brill, 1935, Vol. 1, 116-190. Tác phẩm nầy phải rất cẩn thận khi sử dụng [làm tài liệu] vì cho thấy tác giả không biết rằng Nhân Vương Kinh là một bản kinh ngụy tác viết bằng Hoa ngữ.
  19. Đọc Sato: Tendai, 686.
  20. Đọc Sato: Tendai, thêm chi tiết 688-690.
  21. Hurvitz, Chih-i, 275.
  22. Điều quan trọng rằng bản kinh Nhân Vương “hiệu đính” tin rằng do sư Bất Không biên soạn tránh nói về cấu trúc của tam đế, và [nhấn mạnh] vào nhất đế và sự đồng nhất với nhị đế [T8, 839a-c]. Có thể rằng vào thời điểm nói trên, vấn đề từ việc sử dụng hai bản dịch Hoa ngữ với một bản Phạn ngữ, và được tránh đi bằng cách nhấn mạnh trên sự đồng nhất của nhị đế.
  23. T10, No.281, 446-451, được phiên dịch ra Hoa ngữ khoảng năm 223 và 253. Bản văn nầy đưa ra những đề tài như nhiều Phật độ, thập địa Bồ tát, và hạnh Bồ tát của cư sĩ. Về sau được phối hợp với kinh Hoa Nghiêm.
  24. T16, No.656, 1-127, được sư Trúc Phật Niệm dịch sang Hoa ngữ vào năm 376. Trúc Phật Niệm là một trong những dịch giả tài ba của đời Đông Tấn (351-394), trước thời sư Cưu Ma La Thập. Sư được Fu-chien, một người có uy thế trong chính quyền nâng đỡ. Bản văn nầy nói về những hạnh của Bồ tát, và rất nhiều đề mục liên quan đến giáo lý Đại thừa.
  25. Đọc chi tiết Sato, Zoku, 75-83.
  26. Đọc Sato, Tendai, 699ff; Sato, Zoku, 84ff.
  27. Luận về kinh Nhân Vương là một bản ngụy tác, đọc Mochizuki, Bukkyo kyoten, 425-441.
  28. Sato, Tendai, 703.
  29. Mulamadhyamika-karika 13-7, bản phiên dịch sang Anh ngữ do Ruegg, Madyamaka Literature, 14.
  30. Đọc Collection of Miscellenous Agamas, T2, 84b19-20; hoặc The Ratna-gotra-vibhaga, Takasaki Jikido, A Study of the Ratnagotravibhaga (Uttaratantra), Roma: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1966, 294-295.

 

Chương Bốn

 

  1. Tiểu sử, đọc Kao seng chuan, T50, 366c18.
  2. Tiểu sử, đọc Kao seng chuan, T50, 371b2.
  3. Tiểu sử, đọc Kao seng chuan, T50, 376b28.
  4. Đọc Sato Tetsuei, 1952, 371-379.
  5. Đọc Whalen Lai 1978, 340. Tôi thảo luận về cuộc tranh luận nầy với khái niệm về Tam Đế của Thiên Thai Trí Khải trong trí tôi, vì vậy sự phân tích của tôi thiên về chiều hướng nầy, và không tự cho rằng đã trình bày đầy đủ dựa trên Quảng Hoằng Minh Tập (Kuang hung ming chi). Whalen Lai thì nhìn chủ đề với một góc cạnh khác. Người đọc lưu ý đến chính Quảng Hoằng Minh Tập thì nên đọc cả hai tập luận của chúng tôi, cũng như những tác phẩm dẩn đường tiến trình lịch sử văn học của Sato.
  6. Sư Pháp Vân và sư Tăng Mân, cùng với sư Trí Tạng (đọc chương 6), được nhìn là những học giả Phật học nổi tiếng thời bấy giờ. Họ được xưng tụng là “Tam đại pháp sư đời Lương”. Trong phần tham khảo trước, tôi đã tìm được danh xưng nầy trong “Pháp Hoa Huyền Luận” của sư Trí Tạng, T34, 363c17-18.
  7. Phần tiểu sử, đọc Hsu kao seng chuan, T50, 4681-b.
  8. Phần tiểu sử, đọc Hsu kao seng chuan, T50, 461c.
  9. Tôi đi theo cách đọc thay đổi hơn là theo [T. reading].
  10. Đọc chương ba.

 Chương Năm

 

  1. Khác với sư Huệ Viễn thời gian trước đó (334-416), khế hợp với sư Cưu Ma La Thập: đọc Chương Hai. Phần tiểu sử của sư Huệ Viễn nầy, đọc Hsu kao seng chuan, T50, 489c26-492b2. Chi tiết đầy đủ về đạo nghiệp của sư, đọc Kamata Shigeo, Joyoji Eon ni okeru daijo shiso no tendai, Toyo Bunka Kenkyujo Kiyo, No. 34, March, 1964, 1-107.
  2. Đọc Tokiwa 1979, Vol. 1, 5 và Ocho 1958, 1971, và 1979.
  3. Phần tiểu sử, đọc Hsu kao seng chuan, T50, 485a-486a.
  4. Chi tiết đọc phần giới thiệu Ta ch’eng I chang, Kokuyaku Issaikyo: Shoshu-bu, Vol. 13, Tokyo: Daito Shuppan, (tái bản) 1978, 364.
  5. Phần luận về những tên gọi nầy, đọc Tam Pháp Độ Luận, chương ba.
  6. Sự giải thích về giả đế của sư Huệ Viễn chịu ảnh hưởng mạnh từ Đại thừa luận. Về sau sư đưa ra một định nghĩa bao gồm bốn mặt khác về giả hữu là nhân sinh giả, nhân thành giả, và tương tục giả (T44, 479b20-c6). Thêm chi tiết, đọc Chương 6, Thành Thật Luận. Ý nghĩa của chữ “Giả” hẳn nhiên là rất quan hệ đây. Luận về sự phát triển của khái niệm nầy tại Trung Hoa, và mối tương quan với tam đế, đọc Shioiri Ryodo, Santai shiso no kicho to shite no ke, Indogaku Bukkyogaku Kenkyu, 5/2, 438-447.
  7. Về cú pháp và lý lẽ tương tự, đọc bài luận của Thái tử Chiêu-Minh về nhị đế, T52, 247c21-23, và chương 4.
  8. Chi tiết về luận đề nầy, đặc biệt khái niệm về Như Lai Tạng, đọc Kamata 1964, 64-81.
  9. Đọc Sato, 1961, 713-714. Sư Huệ Viễn đưa ra tam chân lí là chân lí thế tục, chỉ cho các pháp hữu tướng; chân lí tối thượng, chỉ cho các pháp vô tướng; và một thực đế, chỉ cho các pháp tướng chẳng hữu chẳng vô.

 

Chương Sáu

 

  1. Luận đề Daijo sekaikan no kicho to shite no ke, Shina Bukkyo no kenkyu, Vol.2, 1979, 327-349 của Tokiwa Daijo là một nghiên cứu quan trọng về khái niệm giả hữu trong Phật giáo Đại thừa Trung Hoa, và sự phát triển của khái niệm nầy trong Thành Thật Luận, Tam Luận, và các học giả Thiên Thai Tông. Luận đề Myoho to shite no enyu santai to sono shisoteki haikei, trong Otani Daigaku kenkyu Nenpo, No.28, 1-42, của Fukushima Kosai cũng đưa ra cuộc tham cứu xuất sắc về chủ đề nầy. Whalen Lai đã viết rất nhiều tác phẩm về chủ đề nầy, gồm có Further Developments of the Two Truths Theory in China: The Ch’eng-shih-lun Tradition and Chou Yung’s San-tsung-lun, Philosophy East and West, 30/2 (April 1980), 139-161; và Non-duality of the Two Truths in Sinitic Madhyamika: Origin of the Third Truth, Journal of the International Association of Buddhist Studies, 2/2 (1979), 45-65. Những tác phẩm của Hirai Shun’ei về Tam Luận Tông ở Trung Hoa như Chugoku hannya shisoshi kenkyu, Tokyo: Shunju-sha, 1976, 561-592, có một chương nổi bật về các học giả Thành Thật Luận đời Lương. Sưu khảo của Aaron Koseki, Chi-tsang’s Ta ch’eng hsuan lun: the Two Truths and the Buddha Nature, University of Winsconsin-Madison, 1977, cũng nói đến các học giả nầy với những điểm thích đáng.
  2. Satyasiddhi-sastra?. T32, No. 1646, 293-373. Bản văn tiếng Phạn nầy đã thất truyền. Một bản nghiên cứu và phiên dịch sang Anh ngữ do N. Aiyaswami Sastri, Satyasiddhisastra of Harivarman, Baroda: University of Baroda, 1978 biên soạn từ phụ bản của bản chính.
  3. Ca., 250-350. Phần tiểu sử đọc Ch’u san tsng chi chi, T55, 78b28ff.
  4. Tôi có thể hiểu định nghĩa của chữ paramarthasatya trong tương quan với chữ Niết bàn, nhưng tôi không biết được xuất xứ hoặc lý luận về định nghĩa của danh từ nầy qua chữ rupa v.v… là chữ phải chỉ cho ngũ uẩn, và chỉ trực tiếp về samvrtisatya hơn. Có thể giả định rằng quan điểm của A tỳ đạt ma giải thích những pháp nầy như những yếu tố nền tảng.
  5. Đọc Tokiwa 1979, 334ff; Fukushima 1976, 20ff.
  6. Phần tiểu sử đọc Hsu kao seng chuan, T50, 461c-463c.
  7. Đọc Mochizuki, Vol. IV3105a. Trí Tạng sẽ được nói đến trong mục kế tiếp, và Pháp Vân sẽ được nói đến trong chương cuối.
  8. Đọc T52, 250a 16-25 và 251a 8-18. Đọc chương ba.
  9. Phần tiểu sử đọc Hsu kao seng chuan, T50, 465c-467b.
  1. Biểu đồ về bản-mạt, đọc Whalen Lai, Chou Yung vs Chang Jung (về sunyata); The Pen-mo Yu-wu controversy in the fifth century China, Journal of the International Association of Buddhist Studies, ½ (1978), 23-44. Như Whalen Lai nói (p.23): “Bản có nghĩa là yếu tính cội nguồn trong khi mạt chỉ cho những cái phụ thuộc từ bản sinh khởi”.
  2. Giải thích của Tam Luận tông về nhị đế được giải thích trong chương kế tiếp.

Chương Bảy

 

  1. Phần tiểu sử đọc Hsu kao seng chuan, T50, 477b-478b.
  2. Chỗ nầy chỉ cho ba bộ luận Trung luận, T30, No.1564, 1-38; Thập nhị môn luận, T30, No. 1568, 159-167, Bách luận T30, No.1569, 168-181, lại đưa thêm Đại Trí Độ Luận vào.
  3. Ý nghĩa của “Tân Tam Luận Tông” và chỗ đồng nhất với “Cựu Tam Luận Tông” trở thành vấn đề chưa được giải quyết rõ ràng. Robinson, Early Madhyamika, 162-173, luận về “The lineage of the Old Three Treatise Sect,.” Hirai, 1976, 232- 241 cũng nói đến đề mục nầy.
  4. Thư mời được lưu giữ trong T46, 821c-822b. Ngoài ra, đọc Hurvitz, Chih-i, 162- 164.
  5. Sự tương tự trong nhiều đoạn văn ghi là của Thiên Thai Trí Khải, đặc biệt trong Pháp Hoa Văn Cú đối với những luận đề về kinh Pháp Hoa của sư Cát Tạng, có thể dễ hiểu là từ sư Quán Đảnh, môn đồ và cũng là người sao chép bản thảo của Thiên Thai Trí Khải, người có nhiều thời gian và cơ hội nhìn qua những tác phẩm của sư Cát Tạng, giữa những thời gian Trí Khải Đại Sư thuyết giảng với bản ghi chú sau cùng của tôn giả trước khi trở thành các tác phẩm Pháp Hoa Văn Cú, Pháp Hoa Huyền Nghĩa, và Maha Chỉ Quán. Thí dụ, sư Quán Đảnh đã ghi lại trên bài tựa viết cho Pháp Hoa Văn Cú rằng lần đầu tiên nghe được những bài thuyết giảng của Thiên Thai Đại Sư tại Kim Lăng vào năm tôn giả 27 tuổi, nhưng hoàn tất lần hiệu đính sau cùng vào năm 69 tuổi! (T34, 1b19-20). Nhà xuất bản hẳn là đã có thừa kiên nhẩn. Đọc thêm chi tiết, Hirai 1985.
  6. Một tác phẩm quan trọng khác của Tam Luận trong thời kỳ nầy là “Đại thừa tứ luận huyền nghĩa” của Chun-cheng, một phần còn lưu truyền trong Zokuzokyo, Vol.74. Tác phẩm nầy có thể chiếu sáng vào những tác phẩm của Tam Luận Tông, và cho thấy trong số những tác phẩm của Cát Tạng, có bao nhiêu tác phẩm là nguyên bản.
  7. Khúc chiết hơn, bản dịch về những luận đề Mulamadhyamikakarika của sư Cưu Ma La Thập, bởi Ch’ing-mu (T30, 1-38).
  8. Một tăng sĩ người Nhật thuộc truyền thống Sharon gia nhập những tự viện Daianji và Saidai-ji gần Nara. Không được biết nhiều về sư Ancho, ngoài phần tiểu sử ghi sư là một người có biện tài tại Sanron và Mikkyo. Luận đề về Trung Quán Luận Sớ nầy của sư Cát Tạng được xem là một nghiên cứu điển hình của truyền thống Sharon tại Nhật Bản.
  9. Chi tiết về các nhà nầy được trình bày trong những luận đề The First Systematizations of Buddhist Thought in China, Journal of Chinese Philosophy 2, 1975, 361-388 của Hurvitz; và những luận đề của Whalen Lai 1980, 139-161.
  10. Đọc Chương Hai.
  11. Một trong những môn đồ lớn của sư Cưu Ma La Thập. Đọc chi tiết tiểu sử trong Robinson, Early Madhyamika, 115ff.
  12. Một phương pháp được dùng tại Trung Hoa vào giai đoạn Phật giáo sơ thời, phiên dịch một từ [trong kinh Phật] bằng cách tìm một chữ phù hợp trong Hoa ngữ, đặc biệt từ Lão giáo, khiến dễ hiểu. Nhiều người học Phật tại Trung Hoa chỉ trích phương pháp nầy như một cách đánh lừa, gồm có sư Đạo An.
  13. Lưu truyền trong bài tựa kinh Duy Ma Cật, Ch’u san tsang chi chi, T55, 59a2-3.
  14. Để chính xác, sư Ancho nói: “Cái Lục Gia muốn nói ở đây là Thất Tông, ngoại trừ cái biến thể của Bản”. Tuy nhiên, cũng có người nói rằng điều nầy không đúng, và Lục Gia chỉ cho Thất Tông, ngoại trừ “Bản” (T65, 93a 15-18). Tôi chưa thấy được có gì quá khác biệt.
  15. “Sơn môn”, sư Cát Tạng muốn nói đến các học giả của khuynh hướng gọi là “Tân” Tam Luận Tông. Đọc ghi chú dưới đây.
  16. Theo ghi chú trong Kokuyaku issaikyo, version “Chung kuan lun shu ( Kokuyaku issaikyo, Ronshobu 6, Miyamoto Shoson, et, al., (tr.), Tokyo: Daito Shuppansha, 1939, 110, note 28), đây có thể viết lầm là sư Pháp Trúc Thâm (Chu Fa-shen, 286- 374). Đọc Ui Hakuju, Ui Hakuju chosaku senshu, vol. 2, Tokyo: Daito Shuppan- sha, 10. Ancho, T65, 93a 28.
  17. Bản dịch Pancavimsati-sahasrika-prajnaparamita (T8, 405b3-5) của sư Cưu Ma La Thập: “Nếu chúng sinh trước Hữu (yu), sau Vô (wu), thì Phật và Bồ tát đã lỗi lầm. Tất cả các pháp và năm đạo luân hồi cũng không khác. Nếu là trước Hữu, sau Vô thì Phật và Bồ tát đã lỗi lầm.”
  18. Bản văn nầy được trưng dẩn từ luận đề của Ancho nhưng ngày nay đã thất truyền. Mochizuki Bukkyo daijiten (vol.2, 1691b) nói rằng “sơn môn” vốn chỉ cho các học giả Tam Luận tông thuộc Mt. She. Sư dẩn chứng “Đại thừa tứ luận huyền nghĩa” của Chun-cheng (đọc ghi chú ở trên) nói rằng: “Giáo lý của Sơn Môn luôn luôn khác với giáo lý của Thành Thật Luận”. Như vậy, có thể “Sơn môn huyền nghĩa” có thể bắt nguồn từ Tam Luận buổi sơ thời, phê bình vị trí của Thành Thật Luận.
  19. Hurvitz cho rằng câu nầy là cách dịch cụm từ sunyataivarupam của người Trung Hoa. Đọc Hurvitz, 1975a, 369.
  20. Còn gọi là Chi Độn, một nhà chú giải về truyền thống bát nhã tại Trung Hoa. Đọc Chen, 1964, 65-67, và Zurcher 1959, 116ff.
  21. Hurvitz đưa ra một đoạn văn dịch giả thử về luận đề của Ancho, và thú nhận rằng chưa thể làm sáng tỏ vấn đề; đọc Hurvitz, 1975a, 370. Tôi nhận thấy không cần phải lập lại chỗ nầy làm chi.
  22. Theo Ancho người nầy chỉ cho sư Pháp Vân, môn đồ của sư Trúc Pháp Thâm, là người viết “Tâm Vô Luận”. Đọc T65, 94b15-15.
  23. Chỗ nầy cũng được trưng dẩn từ “Sơn Môn Huyền Nghĩa”.
  24. Đối với vấn đề nầy, Hurvitz nói rằng: “Phật học, một cách đơn giản, không quan hệ đến hữu hoặc vô, đến một cáiDing an sich (thing-in-itself, 1975a, 370). Tôi không đồng ý. Nhiều khía cạnh và kinh luận Phật giáo có đủ để nói về sự liên quan đến vấn đề bản thể liên tục phủ nhận (và lập đi lập lại) rằng cảnh giới hiện hữu trong ý nghĩa có một chủ thể bất biến. Các nhà Trung Quán chắc hẳn không bỏ công gầy dựng một bản thể học để hỏi cái gì “ngoài kia”; Họ đã tránh tối đa việc dựng nên bất cứ lí thuyết thuộc phạm vi khái niệm nào. Tuy nhiên, ngay cả một triết gia Trung Quán cũng phải, hoặc nên thú nhận (dùng văn từ của chính họ) rằng một mô tả gượng gạo về chân lí như duyên sinh từ hiện tượng giả tạm thì có giá trị (mặc dù không tuyệt đối chính xác) hơn là [chủ trương] thế giới hiện tượng có chủ thể bất biến, hoặc [chủ trương] đoạn diệt. Phật giáo, như Hurvitz nói, đặc biệt quan tâm đến những chủ đề thuộc phạm vi nhận thức và phổ độ, nhưng không có nghĩa rằng Phật pháp bỏ qua bản thể học. Một thí dụ rõ ràng đã nói đến ở trên, đó là, phê bình của sư Tăng Triệu về “tâm vô”, mà “cái lỗi nằm ngay ở chỗ không nhận được tánh không trong thế giới hiện tượng”, một chỗ đứng của bản thể vượt lên trên hạnh phổ độ của tâm vô. Cũng vậy, sư Cát Tạng phủ nhận hai vị trí tư tưởng kế tiếp, cho thấy rằng sư không hoàn toàn lơ là vấn đề bản thể, và sư chối bỏ chủ thuyết “duy tâm”.
  25. Không được biết nhiều về vị nầy, mặc dù được biết có dự cuộc tranh biện với sư Trúc Đạo Lâm về ý nghĩa của không tức sắc. Đọc phần tiểu sử trong Kao seng chuan, T50, 340a-b.
  26. Ngũ nhãn là nhục nhãn, hoặc thấy được bằng mắt cha mẹ sinh; thiên nhãn, hoặc cái thấy của người trời, có thể cảm nhận được cảnh giới vị lai của chúng sinh; tuệ nhãn, hoặc cái thấy của các bậc nhị thừa, Thanh văn, và Duyên giác, là những bậc cảm nhận được tánh không của thế giới hiện tượng; pháp nhãn, hoặc cái thấy của Bồ tát, là bậc cảm nhận được vạn pháp vì cứu độ chúng sinh; và Phật nhãn, tức cái thấy của Phật, bao gồm tất cả những cái thấy trên.
  27. Ancho cho rằng vị nầy là sư Tao Yi, môn đồ của sư Trúc Pháp Thải, là người quay sang học với sư Đạo An. Phần tiểu sử, đọc Kao seng chuan, T50, 354b- 355a.
  28. Bản dịch Pancavimsati-prajnaparamita Sutra của sư Cưu Ma La Thập: “Tu Bồ Đề, ý ông nghĩ sao? Những vật biến hiện khác nhau từ nhà ảo thuật làm ra, hoặc là voi, ngựa, bò, cừu, nam, nữ; những vật nầy thì thế nào? Những ảo tượng nầy có có nghiệp nhân và duyên có cái dụng như nghiệp nhân và duyên sa vào địa ngục hoặc tái sinh nơi cõi phi tưởng phi phi tưởng thiên, hay không?. Chúng không có, Tu Bồ Đề. Những ảo tượng nầy là không, và không có thực lí. Làm sao lại có thể nói rằng chúng có nghiệp nhân và duyên có cái dụng như nghiệp nhân và duyên sa vào địa ngục hoặc tái sinh nơi cõi phi tưởng phi phi tưởng thiên?. (T8, 413b16- 22).
  29. Một luận đề khác của Yu Fa-k’ai và Chu Tao-lin (Trúc Đạo Lâm). Đọc tiểu sử trong Kao seng chuan, T50, 350b; Zurcher 1959, 140ff.
  30. Bản dịch Pancavimsati-prajnaparamita Sutra của sư Cưu Ma La Thập: “Ngài Tu Bồ Đề, người có trí tuệ thâm sâu, dạy rằng chư pháp tướng không diệt giả danh” (T8, 277b5-6).
  31. Hurvitz tránh hoàn toàn không nói đến chỗ nầy; 1975a, 371.
  32. Không rõ thời gian. Chi tiết, đọc Whallen Lai 1980, 142ff.
  33. Whallen Lai: “Không phủ nhận chân lí giả định (provisional reality), phủ nhận chân lí giả định, và (thấy được rằng) chân lí giả định như vậy là không hoặc phủ định” 1980, 143.
  34. Được biết là thầy của Chih-lin (Trí Lâm), người biên soạn luận đề về nhị đế. Tiểu sử Trí Lâm, đọc Kao seng chuan, T50, 376a-b.
  35. Tôi chưa thấy đưa ra sự khác biệt giữa samvrtisatya  paramarthasatya.
  36. Chỗ nầy có thể rõ nghĩa hơn, nếu đọc là: “ba nhóm hữu vi”. Như vậy chỉ cho pháp duyên khởi, chia làm ba nhóm: vật chất hoặc sắc pháp; tinh thần hoặc tâm pháp; và phi sắc phi tâm duyên sinh pháp.
  37. Có thể chỗ nầy muốn nói đến mười sáu pháp quán của Tứ Diệu Đế, bốn cách quán khổ đế: tất cả pháp sinh và diệt, nên là vô thường (anitya), đời là khổ (dukkha), thiếu chủ thể (sunyata), và không có cái ngã cố định (anatmaka); quán tập đế qua bốn cách: những tạo tác vô minh nầy sinh ra quả khổ (hetu), những tạo tác vô minh nầy tụ hội quả khổ (samudaya), những tạo tác vô minh nầy khiến quả khổ tiếp tục (prabhava), và những tạo tác vô minh nầy làm duyên cho quả khổ sinh (pratyaya); quán diệt đế qua bốn cách: diệt những trói buộc vào sắc (nirodha), dứt phiền não (santi), sự vi diệu của vô lậu hoặc (pranita), và tự do có được từ việc tháo gỡ phiền não (nihsarana); quán đạo đế qua bốn cách: Đạo tịch diệt (marga), như vậy mà khế hợp với chân lí (nyaya), hành trì đưa đến Niết bàn (pratipatti), và đạo vượt thoát luân hồi (nairyamika). Đọc Nakamura, Bukkyogo daijiten, 662- 663.
  38. Nói về một vị “cổ đức” mà Ancho nhận ra trong Sơn Môn Huyền Nghĩa là sư Seng-chuan (Tăng Thuyên), một trong những bậc thầy của sư Cát Tạng. Đọc chi tiết trong Robinson, Early Madhyamika, 165ff. Tiểu sử của sư Tăng Thuyên, đọc Kao seng chuan, T50, 369c.
  39. Hurvitz dùng nhóm chữ “hạt dẻ bị mối ăn rỗng ruột”, nhưng thực ra Whallen Lai dịch là “hạt dẻ rỗng ruột” (meatless chestnut), gần với nghĩa của ẩn dụ hơn.
  40. Dẩn chứng bởi Whallen Lai 1980, 146. Những đoạn văn tương tự tìm thấy trong “Erh ti i” (Nhị đế nghĩa), T45, 24c và 115a.
  41. Sư Cát Tạng đưa ra nhiều tham khảo rãi rác về ẩn dụ nầy. Đọc Ta ch’eng hsuan lun (Đại thừa huyền luận), T45, 24c-25a.
  42. Sư Cát Tạng cho rằng chỗ nầy “không khác với nghĩa không tức sắc” (T42, 29b23). Tuy nhiên, như Whallen Lai đưa ra (trang 159, số 31), sự đồng nhất giữa sắc và không, cái mà sư Cát Tạng cho là nguyên thủy, thì không hợp với các pháp bất không giả danh nầy.
  43. Ancho, khác với Cát Tạng đưa chỗ nầy về cho Tao-lin và truyền thống “không tức sắc” (T65, 96a 15).
  44. Với Hurvitz, mặt khác, chỗ nầy thực sự là chỗ siêu việt của vị trí thứ hai. Ông kết luận rằng “đó là cái thấy thứ hai gần nhất với truyền thống Trung Quán chân chính: với đôi mắt rộng mở, hành giả thấy được những dữ kiện kinh nghiệm hằng ngày, hoặc là, cao nhất là cấu trúc của vạn pháp; qua đôi mắt bát nhã, hành giả thấy được không (sunyata), nhưng (và đây là chỗ khác biệt) hành giả thấy suốt cùng với đôi mắt đó, mà không có sự khác biệt ở giữa”. Hurvitz, 1975a, 380. Nhưng với những người chủ trương “trái dưa nổi” có thấy rằng không có gì khác nhau giữa trái dưa nổi và trái dưa chìm?.
  45. Đọc phê bình của sư Cát Tạng về điểm nầy ở trên.
  46. Whallen Lai tranh cãi rằng Chou Yung đã không chọn bất cứ đề tài nào trong ba đề tài trên, và cho rằng trong Nam Tề Thư, Chou Yung được điểm là “tìm ra chỗ chung đồng” của ba vị trí nầy. Đọc Whallen Lai 1980, 143.
  47. Tạm so sánh sự phân tích của tôi đối với sự phân tích của Hurvitz và Whallen Lai sẽ thấy rằng có nhiều đề mục có thể được giải thích ít nhất là ba cách khác nhau.
  48. Tôi thấy khó chấp nhận được nhiều người viết luận đề với những tựa đề giống in hệt nhau như “Nhị đế luận và…”, với “…” những phần in hệt khuôn thước của “Thất Tông” và “Tam Luận”. Chúng ta sẽ không bao giờ biết chắc chắn trừ khi ai đó hy hữu khám phá ra rằng Sơn Môn Huyền Nghĩa hoặc một số lớn những văn bản “thất lạc” được trích dẩn.
  49. Chi tiết về Tam Luận, và luận cứ của sư Cát Tạng về nhị đế, đọc Koseki, 1977.
  50. Như Koseki dịch: “Nhị đế là sự giải thích tổng quát về giáo thuyết, một phương thức giả lập cho [tánh] tương nhập, chân lí thâm sâu của vô thực thể, và tên gọi rốt ráo cho việc tìm cầu Trung Đạo. Được kể rằng Như Lai luôn luôn thuyết pháp trên căn bản nhị đế: thứ nhất là tục đế, và thứ hai là nguyên đế (the first principle truth). Vì vậy, nhị đế chỉ là giáo lý; chúng không dính líu gì đến các phạm vi nguyên lý” (T45, 15a). Đọc Koseki, 1977, 15ff.
  51. Bản dịch Pancavimsati-prajnaparamita Sutra của sư Cưu Ma La Thập: “Xá Lợi Tử, Bồ tát ma ha tát trụ nơi nhị đế vì chúng sinh mà thuyết chân lí thế gian và chân lí thù thắng. Xá Lợi Tử, mặc dù nhị đế bất khả đắc bởi chúng sinh, Bồ tát ma ha tát thực hành bát nhã ba la mật, và sử dụng phương tiện thiện xảo mà thuyết pháp cho chúng sinh”. (T8, 405a 15-18). Cũng đọc Đại Trí Độ Luận về phần nầy, T25, 703b.53. Kinh Hoa Nghiêm nói: “Từ trong trí không-hai, / Đấng Sư Tử (Phật) xuất hiện, / chẳng trói buộc vào pháp nhị nguyên / vì Ngài biết rằng chẳng phải một cũng chẳng phải hai [hoặc, “chẳng có một chẳng có hai”] (T9, 610a 21-22).Pháp được biết bởi kẻ trên thế gian nầy là pháp thế tục,
  52. 54. Nguyên văn đoạn kinh Hoa Nghiêm rất rõ ràng hơn là đoạn văn của sư Cát Tạng:
  53. 52. Bản dịch Pancavimsati-prajnaparamita Sutra của sư Cưu Ma La Thập chỉ có “Bồ tát ma ha tát nói về chúng sinh cả hữu và vô dựa trên tục đế, không trên đệ nhất nghĩa đế” (T8, 378b9-10). Không thấy nói đến “chẳng hữu chẳng vô”.
  54. Ngoài ra, nên đọc Thomas Cleary, The Flower Ornament Sripture, Boudler: Shambala, Vol.1, 1984, 391.

 

 

Chương Tám

 

          1. (T9, 447a 9-12)

          Như hư không, và không có tự tánh Vậy nên các Bồ tát phát tâm [Bồ Đề].

        1. Tất cả mong muốn hiểu rõ ý nghĩa chân đế.

        Tất cả mong muốn hiểu rõ ý nghĩa thế tục đế.Tất cả các pháp vượt trên ngôn từ;

      1. Các Bồ tát vì vậy mà phát tâm [Bồ Đề].

      Là con đường của tên gọi, chữ viết, đối đáp, tiếng và lời.

  1. Phần phiên dịch và chú thích đề mục nầy có trong bản dịch.
  2. Tôi sẽ không nói chi tiết về tiểu sử của [hai vị tổ] Huệ Tư và Trí Khải, vì các tác phẩm Tây phương đã nói đến, ngoài ra chi tiết tiểu sử không trực tiếp liên quan ở đây. Tác phẩm “Trí Khải” 1960-1962 của Hurvitz đặc biệt phần tiểu sử (p.100- 182) là một trình bày điển hình. Về tổ Huệ Tư, đọc tác phẩm của Paul Magnin, 1979.
  3. Đọc bản phiên dịch và chú thích Anh ngữ của Donner, 1976, 41.
  4. T49, 129-475, lịch sử truyền thừa của Thiên Thai Tông, bắt đầu với Đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Chí Bàn (Chih-p’an) biên soạn vào năm 1269. Tiểu sử tổ Huệ Văn ở đoạn thứ sáu, T49, 178b11-179a4.
  5. Ba loại trí tuệ nầy được Đại Trí Độ Luận nói chi tiết, T25, 257c-260cff. Đọc Lamotte 1976, Tome IV, 1735ff. Phần dẩn chứng ở đây tìm thấy trong T25, 258c25-27 và 260b15-26; Lamotte 1976, IV, 1758-1759. Với Thiên Thai Tông, tam tuệ nầy được giải thích song song với tam đế; nhất thiết trí (sarvajnata) khế hợp với không đế, nên được giải thích như trí (về tánh không) của các pháp”. Đạo chủng trí (margajnata) khế hợp với giả tướng, chỉ cho trí tuệ Bồ tát biết kia là tất cả giả cảnh, đặc biệt vì muốn cứu giúp chúng sinh. Nhất thiết chủng trí (sarvakarajnata) chỉ cho trí tuệ Trung Đạo tối thượng, trí tuệ viên mãn của chân lí như thị. Đọc Fa hua hsuan i, T33, 713c-714c. Thiên Thai Trí Khải cũng đưa ra sự tương ứng giữa tam tuệ nầy đối với tam quán. Đọc Nita Masaaki 1981, 458-462 và 590-594. Tuy nhiên, về sau, đây là những chú thích của Thiên Thai Trí Khải, và không rõ ràng trong nguyên bản Đại Trí Độ Luận do tổ Huệ Văn đọc.
  6. Thí dụ, đọc Ando 1968, 14-16, Shimaji 1977, 225 và 248; và Mochizuki, Bukkyo daijiten I, 327-328. Đây là một vấn đề tranh cãi đối với “nhất tâm tam trí” có giống như “nhất tâm tam quán” của Thiên Thai Trí Khải không.
  7. Ocho Enichi giảm thiểu ảnh hưởng của tổ Huệ Văn trên triết học của Thiên Thai Trí Khải, và nhấn mạnh vào vai trò của tổ Huệ Tư và giáo pháp của tôn giả về Pháp Hoa tam muội. Ocho tranh biện rằng pháp quán nhất thừa (ekayana) của Trí Khải Đại Sư với kinh Pháp Hoa đã đưa đường cho tư tưởng của Đại Sư vào tánh viên dung của vạn pháp, và đặt nền móng cho khái niệm đạt đến ba pháp quán trong một niệm, và cùng lúc chứng được ba trí. Đọc Ocho 1971, đặc biệt những chương Nangaku Eshi hokke zammai, 265-278, và Tendai Chigi no hokke zammai, 279-303.
  8. Luận đề chi tiết về tính cách lịch sử của phần tiểu sử nầy, cùng nội dung tư tưởng và giáo pháp của tổ Huệ Văn, đọc Taira Ryosho, Emon Zenshi no mushi dokuga ni tsuite, 1950, 19-34.
  9. Đọc Duy Ma Kinh Huyền Sớ, T38, 525a 17-18, do Thiên Thai Trí Khải viết trong những ngày cuối đời. Đây là một trong số rất ít tác phẩm tự tay đại sư biên soạn. Pháp Hoa Huyền Nghĩa, mặt khác, là từ những bài giảng của đại sư, do môn đồ là sư Quán Đảnh ghi lại.
  10. “Chỉ và Quán”: samatha-vipasyana (T46, 24a-25b).
  11. Đọc luận đề về các bộ kinh ngụy tác trong Hoa ngữ, chương ba. Kinh Anh Lạc chỉ đề cập đến tam quán một lần, trong tương quan với nhị đế: “[thứ nhất] tùng giả danh nhập không nhị đế quán, [và thứ hai] tùng không nhập giả danh hồ đẳng quán. Hai pháp quán nầy chỉ là pháp phương tiện. [Thứ ba], từ hai pháp quán trên, nhập trung đạo đệ nhất nghĩa đế quán. Cả nhị đế chiếu soi, và tâm tâm tịch diệt”. Tôi dịch hai chữ threefold contemplation trong kinh là “tam quán”, vì theo tư tưởng Thiên Thai Tông, kinh nầy được giải thích là pháp quán tiệm tiến, đối lại với giáo pháp tam quán của Thiên Thai Trí Khải là pháp quán đồng lúc và đồng thời cả ba mặt.
  12. Chỗ nầy hầu như trích dẩn từng chữ từ kinh Anh Lạc. Đọc ghi chí ở trên.
  13. Cả hai cực đoan chủ trương thường – rằng hiện tượng có chủ thể cố định, không thể hoại diệt; và chủ trương đoạn – rằng hoàn toàn không có thực hữu.
  14. Trong bài giới thiệu tác phẩm Maha Chỉ Quán (T46, 1c-2a), sư Quán Đảnh kể ra ba phương pháp chỉ và quán được tổ Huệ Tư trao truyền cho Thiên Thai Trí Khải: tiệm thứ, bất định, và viên đốn. Thêm chi tiết, đọc Donner 1976, 42-51.
  15. Ba mặt Không, Giả, và Trung?.
  16. Ba con mắt của Mahésvara, đấng sáng tạo hoặc Thượng Đế trong tín ngưỡng Ý Đại Lợi, như biểu tượng tán tụ của “ ba trong một, và một trong ba”.
  17. Chi tiết về kiến hoặc và tu hoặc, đọc Chappell 1983, 90ff.
  18. Chi tiết về điểm nầy và tam trí, đọc ghi chú 5. Tư tưởng của Thiên Thai Trí Khải ở đây nối kết tam quán với tam trí đưa ra một sự liên kết giữa tư tưởng về tam trí của tổ Huệ Văn với tam quán của Thiên Thai Đại Sư.
  19. Những mặt khác nhau được đưa vào biểu đồ 6. Sự khế hợp giữa danh từ chuyên biệt và tư tưởng trong triết học Trí Khải càng rõ ràng hơn khi so sánh biểu đồ nầy với biểu đồ 1.
  20. Một thí dụ về đường đi của tam đế, đọc Swanson 1983, 51-72.
  21. Đọc Tứ Tất Đàn được trình bày trong Đại Trí Độ Luận, phẩm 2.
  22. Đọc chương một.
  23. Có thể độc giả sẽ không đồng ý cách tôi dịch chữ li là chân lí (reality). Thường thì được dịch là nguyên lý (principle), đối lại với shih (sự / phenomena); nhưng với Trí Khải Đại Sư thì chữ nầy đồng nghĩa với chữ “thực tướng”, “chân thực”, “pháp tánh”… chỉ cho đạo bất khả thuyết tức cái thực tại khách quan và chủ quan là, và chỉ có Phật mới nhận biết. Trí Khải cũng dùng chữ nầy để đối lại với chữ sự, không phải rằng sự không thực (vì một cách rốt ráo thì là “đồng”), nhưng với nghĩa lí là chân tánh trong khi sự là giả tướng.
  24. Thiên Thai Trí Khải rõ ràng chấp nhận không nghi ngờ rằng tất cả bản văn bắt đầu với câu “Tôi nghe như vầy…” được gọi là kinh, là những lời từ ứng thân Phật Thích Ca Mâu Ni thuyết ra. Đại sư dẩn chứng nhiều bản kinh được xem là ngụy tác như kinh Anh Lạc, kinh Nhân Vương (đọc chương ba), mà không có dấu hiệu gì về những bản kinh có xuất xứ đáng ngờ vực, ngay cả trong thư mục Xuất Tam Tạng Ký Tập (Ch’u san tsang chi chi). Mặt khác, khái niệm về Phật và Pháp của Trí Khải Đại Sư dựa trên kinh Pháp Hoa. Phật là thường hằng. Hoạt dụng của Ngài không chỉ giới hạn 80 năm trên mặt đất với [ứng thân] Thích Ca Mâu Ni. Ngài đã giác ngộ từ vô lượng kiếp và tiếp tục sự phổ độ không bao giờ dừng nghỉ. Cũng vậy, như Đại Trí Độ Luận nói: “Phật pháp không giới hạn nơi những gì được thuyết ra từ [ứng thân] Phật, mà bao gồm tất cả những lời hay ý đẹp trên khắp hoàn vũ nầy. Tất cả những văn từ vi diệu đều bắt nguồn từ Phật pháp” (T25, 66b2- 4). Với nghĩa nầy, sự phân biệt kinh “ngụy” (từ Trung Hoa hoặc từ những khác) và “chân” (từ Ấn Độ) không còn thích hợp. Luận về thái độ của Trí Khải đối với những bản kinh được xem là ngụy tác nầy, đọc Makita 1975, 201-215.
  25. Thêm chi tiết, đọc bản dịch.
  26. T33, 572-679. Bản văn nầy làm căn bản cho Hokkekyo gisho, luận đề Nhật ngữ sớm nhất về kinh Pháp Hoa, được xem là của Shotoku Taishi. Huyền thoại ghi rằng Shotoku là hậu thân của tôn sư Thiên Thai Trí Khải, tức tổ Huệ Tư. Những học giả Nara trong thời Heian thích đưa ra sự “tương phản” giữa lời phê bình của Thiên Thai Trí Khải về sư Pháp Vân, và việc Shotoku (nếu cho là hậu thân của tổ Huệ Tư) dùng những tác phẩm của sư Pháp Vân!. Đọc Nakao 1976, 276-277.
  27. Đọc phần tiểu sử trong Kao seng chuan, T50, 463c-465a; Tamura 1972, 175-221.
  28. Không rõ “hiện tại và quá khứ” ở đây chỉ cho kinh Pháp Hoa và giáo lý có trước kinh Pháp Hoa, hoặc là chú giải về kinh Pháp Hoa của sư Pháp Vân vào thời nầy đối với những chú giải của các học giả trước đó. Nghĩa thứ hai dường như ổn thỏa hơn với những luận đề của sư Pháp Vân; nhưng Trí Khải giải thích “quá khứ” với nghĩa tiền-Pháp-Hoa, và mở rộng sự phê bình trên căn bản nầy.
  29. Đây là lập trường của Trí Khải, và tôi không chắc chắc rằng đại sư đã công bình với sư Pháp Vân. Cần khảo sát thêm về những bản chánh văn của sư Pháp Vân, tức “Pháp Hoa Nghĩa Ký”, để lượng giá vị trí của sư Pháp Vân.
  30. Thêm chi tiết, đọc bản dịch.
  31. Thêm chi tiết, đọc bản dịch.
  32. Đọc ghi chú trong bản dịch với phần luận về những bài kệ nầy.
  33. Hiển nhiên rằng, nói thẳng, sự giải thích nầy dựa vài cách cấu trúc của Hoa ngữ, và với sự kiện rằng mỗi nhóm chữ chứa đựng ba đặc tính. Tuy nhiên, theo lý thuyết, sự giải thích nầy có ý nghĩa, và thành công hơn là đưa ra cùng ba cách đọc với “thập pháp giới”. Thêm chi tiết, đọc bản dịch.
  34. Trong Moho chih kuan (T46, 54a 5-9), chỗ nầy được đưa ra một bước xa hơn để đầy đủ khái niệm “nhất niệm tam thiên”. Đọc Hurvitz, Chih-i, 271ff.
  35. Đọc đồ biểu so sánh những thứ bậc chứng đắc và sự khế hợp qua Tứ Giáo trong Chappell 1983, 32-33.
  36. Thêm chi tiết, đọc bản dịch.
  37. Thêm chi tiết, đọc bản dịch.
  38. Vì vô lậu, tái sinh trong thân gọi là “ý sinh thân”.
  39. Được phát họa trong đồ biểu tám.
  40. Được phát họa trong đồ biểu tám.
  41. Đọc Rhodes 1984, 53-91.
  42. Lối phân tích nầy rất phức tạp. Đọc đồ biểu 10 như một cố gắng tóm kết nội dung. Một cách căn bản, Thiên Thai Trí Khải cố gắng vượt trên hai chữ hữu và vô, và đến với nhị đế qua Không, Giả, và Trung.
  43. Dẩn chứng nầy kéo dài một cuộc tranh luận về việc tại sao Phật, khi còn là Bồ tát, có thể rơi vào địa ngục. Việc nầy không khiến chúng ta lưu tâm ở đây, điểm khó khăn là việc hiểu cho được nhị đế. Đọc chi tiết bản dịch.
  44. Chi tiết về sư Tăng Mân, đọc chương sáu.
  45. Đọc chi tiết, chương năm.
  46. Đọc chi tiết, chương bốn.
  47. Luận chi tiết về bảy loại nhị đế, đọc Ando 1975, 229-271.
  48. Khái niệm của Trí Khải Đại Sư về sự chuyển tiếp từ một quả vị hoặc giáo pháp đến một thứ bậc khác thì thực sự phức tạp, và thường là những phân biệt có tính cách bác học. Mục tiêu cần thiết bởi lẽ theo như trận đồ chứng đạo qua tứ giáo của Trí Khải Đại Sư (đọc đồ biểu Chappell 1983, 32-32) những quả vị cao trong một giáo pháp thấp khế hợp với những quả vị thấp trong một giáo pháp cao hơn. Thí dụ, quả vị “Bồ tát” Thông giáo khế hợp với quả vị thất trụ Biệt giáo, chỉ là quả vị thứ bảy trong thập tín Viên giáo. Vì vậy một Bồ tát Thông giáo phải nhảy vọt từ Thông giáo sang Biệt giáo hoặc sang Viên giáo để chứng đắc Bồ đề viên mãn. Làm cách nào và khi nào những bước nhảy vọt từ một giáo pháp nầy sang một giáo pháp khác thì không dễ hiểu.
  49. Chỗ nầy là một phân biệt vi tế hơn, nhưng không phải dễ hiểu điều Thiên Thai Đại Sư muốn diễn đạt.
  50. Tác phẩm Pháp Hoa Huyền Nghĩa tiếp tục với những chi tiết sâu hơn dưới hình thức vấn đáp, và dưới các đề mục “phân định thô tế”, “khai thô hiển tế”, tuy nhiên, cốt lõi giáo pháp của Thiên Thai Trí Khải về nhị đế được đúc kết ở đây. Thêm chi tiết, đọc bản dịch và chú giải.
  51. Thêm chi tiết, đọc chương ba.
  52. Đọc T12, 684c19, nói: “Cái được biết bởi người thế tục là thế tục đế”.
  53. Đọc T12, 684c17, nói: “Cái được biết bởi người siêu thế gian gọi là chân lý thù thắng”.
  54. Tôi chưa thể tìm được đoạn dẩn chứng nầy từ kinh Đại Niết Bàn.
  55. Phần tương quan, đọc đồ biểu 1.
  56. Sato, Tendai, 730-733, cho rằng Thiên Thai Trí Khải không bao giờ thực sự dùng các chữ “không đế”, “giả đế”, hoặc “trung đế”, mặc dù trong khái niệm về tam quán, đại sư có dùng các nhóm chữ “không quán”, “giả quán”, và “trung quán”. Tuy vậy, mối tương quan giữa những nhóm chữ nầy với sự tương quan giữa nhị đế thì đã rõ ràng.
  57. Thí dụ, đọc David Chappell, “The teachings of the fourth Ch’an patriarch Tao-hsin (580-651)”, “Early Ch’an in China and Tibet”; Whallen Lai and Lewis R. Lancaster, ed., Berkeley Buddhist Studies Series 3, Berkeley California, 1983, 89- 130.
  58. Chi tiết về truyền thống Tendai của Nhật Bản, đọc Paul Groner, Saicho: The Establishment of the Japanese Tendai School, Berkeley Buddhist Studies Series, 1984, và những đề mục đặc biệt về Tendai, Japanese Journal of Religious Studies, Vol.14, No. 2-3, 1987
Print Friendly, PDF & Email
Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.