Du Già Luận Ký Quyển 01

DU GIÀ LUẬN KÝ
Thích Đôn Luân gom góp Biên Soạn
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản

 

QUYỂN 1

(Phần đầu)

BẢN LUẬN QUYỂN 1

Trước là mở đầu luận, chia ra làm sáu phần.

1. Nói rõ mục đích biên soạn luận này.
2. Làm rõ nguyên nhân.
3. Nói về yếu chỉ của Tông.
4. Nói thuộc về tạng nào.
5. Giải thích đề mục.
6. Giải thích văn bản.

I/ Nói về mục đích biên soạn luận này:

luận này được biên soạn để làm gì? Như Thích luận nói luận này được biên soạn với mười hai mục đích .

1. Vì muốn cho chánh pháp được tồn tại lâu dài và đem lại lợi lạc cho hữu tình.

2. Thánh giáo đã bị ẩn mất thì mở mang, cho sáng tỏ trở lại. Thánh giáo chưa bị lưu mờ, thì ra sức phát huy cho được hưng thịnh. Và, người có chủng tánh trong thế giới hữu tình, thì được ra khỏi sinh tử. Còn đối với người không có chủng tánh thì ra khỏi đường ác.

3. Vì dứt bỏ chấp “không” và chấp “có”.

4. Vì giúp con người đã làm thành thục tánh Bồ-tát, chỉ nương theo giáo pháp Đại thừa, đối với văn- nghĩa của các thừa sao cho hạnh quả sinh ra Trí phương tiện khéo léo, dứt chướng, đắc quả, mình và người đều được lợi. Và người Nhị thừa vô tánh, cũng y chỉ theo lý Đại thừa, đều đối với văn nghĩa của thừa mình, được hạnh quả sinh trí, dứt trừ nhiếp phục, được quả của thừa mình, xa lìa đường ác.

5. Vì khiến cho người chấp trước tà giáo không tin Đại thừa, và người đối với kinh điển sâu mầu mang những ý nghĩ hướng về mê loạn, bài báng, chê bai, sẽ khiến cho họ sinh tin hiểu.

6. Vì làm lợi ích cho người nên nói lược và ưu thích rộng.

7. Vì lập chánh luân và đả phá tà đạo.

8. Vì làm sáng tỏ ba tánh, “có”, “không” và đạo lý thế gian, chứng ngộ được bốn pháp môn của thắng – nghĩa.

9. Nhằm triển khai hai thứ lý môn là Tùy chuyển và Chân thật khiến cho chúng sinh biết giáo pháp ở hai tạng, ba tạng, không trái nhau và chia ra bốn lý môn là nhân duyên, duy thức, vô tướng và chân như giúp chúng sinh tu quán hành trì có sự sai khác.

10. Nhằm chỉ bày về biệt cảnh, muốn cho chúng sinh biết được phần vị riêng nơi thể tướng của các pháp, và biểu thị công hạnh riêng, để chúng sinh biết đựợc căn bản phương tiện của ba thừa, quả vị có sự sai khác.

Những chủng loại như thế được làm các duyên mà chỗ vào trong kinh luận cũng đều nói là có các thuyết khác nhau, phải biết việc đó đều là việc làm của luận này.

II. Nói rõ nguyên nhân:

Xét Thích luận v.v… nói: “sau khi Đức Phật nhập Niết-bàn, các lý thuyết làm sai lạc chánh pháp lăng xăng nổi lên. Các bộ phái đua nhau khỏi chấp, phần nhiều đều chấp “hữu”. Bồ-tát Long Mãnh (Long Thọ) đã chứng Cực hỷ, địa thâu thập, gom góp giáo pháp không “Vô tướng” của Đại thừa để soạn Trung Luận v.v… nghiên cứu yếu chỉ chân thật để dứt trừ chấp “có”.

Các bậc đại Luận sư như thánh Đề-Bà có soạn bách. Luận v.v… không ngoài mục đích mở diệu nghĩa của Đại thừa. Do đó, chúng sinh lại chấp mắc vào “không”. Chín trăm năm sau Phật nhập diệt, bấy giờ có vị xuất gia, pháp danh là A-Tăng-Khư, đời Đường dịch là Vô Trước, ứng thân ở nước A du dà thuộc Trung Ấn-độ (Nơi gốc sinh là nước Kiền-đà-ta, thuộc Bắc Ấn-độ).

Nước ấy nằm về phía Tây, cách thành vua nước ấy khoảng năm trăm dặm. Ngài lập ra một thiền Tỉnh, thu nhận hằng trăm người để truyền trao pháp thiền. Ngài Vô Trước vì người, đã chứng được quả vị Sơ địa, chứng được Định Pháp quang, được đại thần thông rộng lớn, thờ phụng đấng Đại Từ Tôn, cung thỉnh người giảng nói luận này.

Bồ-tát Từ Thị tùy theo căn cơ của ngài Vô Trước, hằng đêm, từ cõi trời Tri Túc (trời Đâu-suất) giáng hạ nơi thiền tỉnh, giảng nói kệ tụng của năm bộ luận:

1. Luận Du-già.
2. Phân biệt quán hạnh, gọi là luận phân biệt Du-già.
3. Luận Đại Trang Nghiêm.
4. Luận Biện Trung biên.
5. Luận Kim Cương Bát-nhã.

Bấy giờ, học trò của ngài Vô Trước, có vị thấy ánh sáng, không thấy tướng tốt, không nghe truyền dạy. Có người thấy tướng tốt, mà không nghe giáo pháp, có người được thấy, nghe. Nhung thời đại ngày một xa cách, nên tiếng tăm đã chìm khuất hết chỉ có Bồ-tát Vô Trước, cả trời người ai cũng biết, cảm đến đức Từ Thị, truyền trao các giáo pháp.

Ở đây, lý trong luận này đều cùng tột, sự đều tường tận, văn đều giải thích, nghĩa đều giảng nói rộng, mọi nghi ngờ đều dứt trừ, các chấp đều phá tan, không có hạnh nào là không đầy đủ, không có quả nào không chứng.

Tự mình không phải soi rọi thấu nẻo huyền vi, bậc Cao sĩ dốc sức có thể xướng lên, hòa hợp với luận này! Pháp sư Huyền Trang năng lực vượt lên trên thế gian, thương tiếc cho bao hoàn cảnh trôi nổi mong sớm trở về lại cội nguồn. Cho nên mới có thể ra khỏi ngọc môn mà bôn ba nơi phương xa. Dừng lại nơi kim sa để hỏi đạo, khi đến chùa Na-lan-đà ở nước Ma-kiệt-đà thuộc Trung Ấn-độ, gặp ngài Đại Tam tạng Thi-labạt-đà-la, bắt đầu nghe nghĩa văn của luận này, lãnh hội ý một cách thấu đạt. Dù rằng phải trải qua nhiều nước, nhưng nắm vững đầy đủ sự mầu nhiệm của các chương, để rồi nghiên cứu pháp tướng, suy nghĩ đặc biệt về văn ấy.

Đã vật mà ngài lần hồi lên kinh đô, vâng chiếu nhà vua, đến ngụ tại chùa Hoằng Phước, vào ngày rằm tháng năm, niên hiệu Trinh Quán năm thứ hai mươi mốt, bắt đầu dịch luận này.

Đến ngày rằm tháng năm, năm thứ hai mươi hai, người dẹp bỏ hẳn bút nghiên, giải tỏa tòa ngồi.

Về bản tiếng Phạm của luận này gồm có bốn muôn bài tụng. Mỗi bài tụng có ba mươi hai chữ, được dịch thành một trăm quyển.

Kể từ khi Phật Pháp truyền đến phương đông, năm tháng tu hành khá xa vời, dù có nghe danh hiệu mưòi bảy Địa Luận, nhưng vẫn không biết được mười bảy ấy là nghĩa gì? Luận Địa Trì Thiện Giới chỉ noí về các Bồ-tát nhất Địa (sơ địa). Luận Quyết Định Tạng là quyết trạch, 322 phân địa đất hán khác đều chưa có (Kinh Thiện Giới là do ngài Cầu Na Bạt Ma dịch, Luận Địa Trì, do ngài Đàm Vô Sấm dịch).

Tương truyền vào triều đại vua Lương Võ Đế, Chân Đế vào niên hiệu Thái Khanh năm thứ tư? Vào khoảng tháng mười, năm Canh Ngọ, đến nhà Lục Nguyên Triết ở Phú. Xuân Linh, chọn hai mươi vị danh đức như Trạch Quỳnh v.v… để phiên dịch Thất Thập Địa Luận, và mới hoàn thành được năm quyển).

Ở đây bắt đầu, bộ phận đầy đủ, văn nghĩa, tròn sáng, mênh mông thay! Làm sáng thêm ở cõi tối tăm, khua vang tiếng chuông mong cho âm thanh ấy vang lừng khắp vũ trụ.

Việc này có thể cho rằng, sửa sang xe giá nơi con đường huyền vi, mở toang cánh cửa u huyền ở ngôi nhà thênh thang.

III/ Nói về yếu chỉ của Tông:

Thích luận trở xuống nói: “lại, mười bảy địa gồm thâu hết tất cả văn nghĩa lược, Bốn phần sau đều là giải Thích-các văn nghĩa quan trọng trong mười bảy địa. Cho nên, không lìa Du-già-sư-địa.

Do Đó, luận này dùng mưòi bảy địa để làm yếu chỉ của Tông.

IV/ Hiển Bày về sự thu nhiếp, lưu giữ: “Thích Luận” trở xuống nói: “Dù là nói chung về cảnh của các thừa v.v… nhưng người nói, hỏi đáp, quyết định tánh, tưóng của pháp, vì ý của Bồ-tát, muốn cho tất cả đều được tốt đẹp, khéo léo, tu thành quả vị Phật, lợi ích yên vui vô cùng”.

Cho nên luận này thuộc về A-tỳ-đạt-ma của tạng Bồ-tát , vì khiến cho Bồ-tát chứng được trí tuệ thù thắng.

V/ Giải thích đề mục: Đầu tiên, gọi là Luận Du-già-sư-địa. Năm thức, thân, trong phần bản địa tương ứng với địa thứ nhất. Giải thích rằng: “Luận Du-già-sư-địa, nghĩa là ở trước là nêu tên chung của một bộ. Âm gốc của tiếng Ấn-độ, gọi là Du-già, đời Đường không có từ ngữ để dịch cho chính xác, như chữ Cồ có chính nghĩa, không thể dùng một tên. Cho nên để nguyên âm gốc. Ở đây để nguyên từ ngữ Du-già cũng như thế. Vả lại, y cứ ở nghĩa “nhất”, gọi là tương ưng. Thích luận, nêu chung về thể rằng: “nghĩa là tất cả các pháp như cảnh, hạnh, quả v.v… của tất cả thừa đều gọi là Du-già. Tất cả đều có nghĩa tương ứng về phương tiẹn khéo léo.

Ý trong đây nói pháp cảnh, hạnh, quả của ba thừa đều gọi là Dugià. Cảnh và Hạnh quả ấy, hạnh và quả pháp ấy đều có nghĩa tương ưng với phương tiện khéo léo. Nếu thể của phương tiện khéo léo đó dựa vào mươì độ. thì sẽ lấy trí hậu đắc để làm tự thể. Vì biểu thị rõ hai phương tiện khéo léo của trong và ngoài, nên chỉ lấy, tuệ của biệt cảnh làm thể tánh.

Ở đây, phương tiện khéo léo này dựa vào giải thích văn sau, dùng hai pháp tác ý, tuệ làm tánh (bản chất).

Nếu tác ý này lại chứng đạt ở tuệ ấy, nên cảnh, hạnh, quả đều không trái nhau, vì chú tâm xuyên suốt dung hợp, không trái nhau.

Ba thứ cảnh, hạnh, quả trong Thích luận, đều có ba giải thích riêng. Trong cảnh có chung, có biệt, trong chung nói là tất cả cảnh đều không có tánh điên đảo, tánh không trái nhau, tánh năng tùy thuận, tánh hướng nẻo rất ráo, tương ưng với hạnh quả của lý giáo chân chánh, nên gọi Du-già.

Như thứ lớp, bốn cảnh tương ưng với lý, giáo, hạnh, quả không trái. Sở duyên (đối tượng duyên) của các tâm, được gọi là “cảnh”. “Sở chứng” của các trí, gọi là lý- lý sâu, cảnh cạn, tâm sở chấp là cảnh, không có tánh điên đảo, tức “sở chấp” (đối tượng chấp) là không, hữu vi, vô vi là có. Ly với trí sở chứng không trái nhau.

Ngã, pháp là có, hữu vô là “không”. Tánh điên đảo của cảnh, tình giải cho là thế, nhưng thật thì không phải, vì không thuận với chánh lý. Cảnh không có tánh điên đảo, tương ưng với lý. “Cảnh” không trái với giáo, có công năng thuận theo “hạnh”, có thể hướng đến quả rốt ráo, tiêu chuẩn cũng có thể biết.

Hoặc bốn tức là bốn lớp hai đế. Vì bốn cảnh này tương ưng với lý, giáo, hạnh, quả, nên giải thích riêng bằng cách dẫn năm giáo đó trong cảnh, để thành sáu cảnh.

1. Có chỗ nói bốn đạo lý quán đãi v.v… gọi là Du-già. Bốn đạo lý này gồm thâu tổng lý tất cả của chánh đạo.

2. Có chỗ nói về một tên Du-già trong hai mươi bốn bất tương ưng hành, vì nhân, quả tương xứng. Hai cảnh này đều như mỗi chỗ trong phần quyết trạch đã nói rộng. Hai việc nêu bày về nhiễm, tịnh không có tánh, gọi là Du-già. Vì dứt trừ sự sai trái, thuận với khế hợp, rất là thù thắng. Như kinh Đại Phạm vấn v.v…

3. Nói về chân như, gọi là Du-già, là tối thắng trong các lý, vì tương ưng với tất cả đức, như kinh Lăng-già.

4. Nói là từ một pháp tăng đến trăm pháp, đều gọi là Du-già. Pháp môn ấy tuy là nghĩa riêng nhưng không trái nhau, như kinh Đại nghĩa.

5. Nói về uẩn, giới, xư, duyên khởi đế v.v… đều gọi là Du-già, gồm tất cả cảnh, vì thuận hợp với mọi căn cơ, như kinh Quảng Nghĩa đã nói.

6. Giải thích rằng: “Trong luận này, ba y tha đầu tiên, tánh viên thành thât bị chấp, phối hợp như thứ lớp .

Sáu cảnh này đều không có bốn tánh như điên đảo, thuận với bốn thứ pháp, cũng có chung, riêng trong hành Du-già.

Về chung, nói rằng: “Vì tất cả hạnh lại thuận với nhau, hợp với chánh lý; thuận với chánh giáo; vì hướng đến chánh quả nên gọi là Dugià.

Về riêng, có mươì bảy:

– Một là: Nói về thuyết của luận Du-già-sư-địa chép: Tu tập chân chánh các hạnh, gọi là Du-già, vì gồm thâu chung tất cả hạnh tưong ưng.

– Hai là: Kinh Nguyệt Đăng chép: “Tu ba mươi bảy pháp Bồ-đề phần, gọi là Du-già, vì trong tất cả quả thuận, thì Du-già này vượt trội hơn hết.

– Ba là: phân biệt rộng về thuyết của kinh Lục Xứ, vận dụng chỉ, quán bình đẳng, gọi là Du-già, vì đứng đầu các hạnh.

– Bốn là: Kinh Hải Tuệ nói: “Tu pháp Tam-ma-địa, gọi là Du-già, vì trụ tâm phát hạnh, thì Du-già này rất mạnh mẽ.

– Năm là: Luận Hiển Dương v.v… nói: “Bốn pháp: Tín, dục, phương tiện và tinh tấn, gọi là Du-già, vì bốn pháp này sinh chung tất cả hạnh.

– Sáu là: Bậc do văn tuệ mà thành, phân biệt riêng chín đạo thế gian, và xuất thế gian v.v… gọi là Du-già, vì thấu đạt lý, dứt trừ “hoặc” vai trò của nó rất thù thắng.

– Bảy là: Địa vị do tu mà thành, phân biệt chung về việc tu tập các đạo đối trị gọi là Du-già. Vì người ưa giản lược thì sẽ nói chung về tu hành.

– Tám là: Có chỗ nói: “Duyên là thuộc về các địa, không có trí đảo ngược, gọi là Du-già. Là thù thắng trong các hạnh.

– Chín là: Có chỗ nói: “Phương tiện khéo léo, hoặc chỉ dốc theo phương tiện, gọi là Du-già, vì tác ý và trí phát hạnh vượt trội, hoặc thành tựu, phát trước nhất, vì sự chứng ngộ thường hơn hẳn.

– Mười là: Kinh Công Đức Thật Tánh nói: “Các Duyên khởi quán, gọi là Du-già, vì đấy là pháp tối yếu của việc thoát ly sinh tử”.

– Mười một là: Kinh Chánh hạnh chép: “Tám chi Thánh đạo như: Chánh kiến v.v… gọi là Du-già, vì hướng đến thành Niết-bàn, Du-già này là pháp vượt trội hơn hết.”

– Mười hai là: Kinh Tỳ-nại-da nói: “Tu tập giới v.v… gọi là Du-già, vì trong nhân của giới, định, tuệ học vượt trội nhất.”

– Mười ba là: Kinh Đại Nghĩa chép: “Tu tất cả phần vị sai khác của tất cả pháp thế, ra đời, đều gọi là Du-già, vì từng cấp phần vị của chánh hạnh thường phù hợp nhau.

Trên đây là nói về hạnh chung của ba thừa. Bốn hạnh dưới đây chỉ có trong Đại thừa.

– Mười bốn là: Kinh Tuệ Đáo Bỉ Ngạn nói: “Tác ý quán “không”, gọi là Du-già, vì việc phát khởi hạnh Đại thừa, Du-già này là hơn hết.”

– Mười lăm là: Kinh ấy còn nói: “Nẻo giáo hóa hẳn gọi là Du-già, vì dẫn dắt công hạnh của Đại thừa, Du-già này là thù thắng!

– Mười sáu là: Chỗ khác nói: “Tuệ này thuộc về độ, vì không có phân biệt nhất định nên gọi là Du-già, vì có công năng phát khởi tất cả công đức vượt trội.

– Mười bảy là: Chỗ khác lại nói: “Tuệ bi của Bồ-tát bình đẳng cũng thể hiện song song, gọi là Du-già, vì có thể chứng đắc Đại Niếtbàn Vô Trụ.

Trong quả Du-già cũng có chung riêng. Về phần chung, nói: “nghĩa là tất cả quả vì lại thuận với nhau, vì hợp với chánh lý, vì thuận vơí chánh giáo và vì hợp với chánh nhân, nên gọi là Du-già.

Trong phần giải thích riêng, có dẫn chứng bảy giáo:

1. Kinh Phân Biệt Nghĩa nói: “Lực, vô úy, pháp phật bất cộng, gọi là Du-già, vì hàng phục được các thứ ma, chế ngự các luận ngoại đạo, vượt hơn các thừa khác,”

2. Kinh Thù Thắng nói: “Đức Phật không trụ Niết-bàn, gọi là Dugià, vì cùng tận cõi vị lai là vô sở trụ.”

3. Kinh Đại Nghĩa nói: “trí Vô phân biệt của quả vị Phật và đại bi, gọi là Du-già, vì lợi mình lợi người thường là vô tận.

4. Kinh Biện Thuyết Du-già-sư-địa chép: “Công đức của quả vị Phật, đều gọi là Du-già, vì cùng tột ở pháp giới không còn có sự dứt hết.

5. Kinh Phân Biện Tam Thừa Công Đức chép: “quả đức của ba thừa, gọi là Du-già, vì tương ưng với chánh lý v.v…

6. Luận Tán Phật nói: “Ba thân, ba đức, đều là Du-già, vì tất cả quả đức đều không lìa nhau.

7. Luận Tập Nghĩa nói: “Chỗ thu nhiếp các quả vị, nơi tụ hội các thứ công đức hữu vi, vô vi, đều là Du-già, các Pháp đẳng trí rốt ráo, vì hòa hợp với quả vị.

Ở đây nói cảnh, hạnh, quả gọi là Du-già.

Trước kia, trong phần nêu có nói đến chữ “đẳng”, Theo Thích Luận lại nói là Thánh giáo như thế, cũng gọi Du-già, vì dẫn đẹn chánh quả. Văn này rất dễ hiểu, vì lý nhập vào cảnh nên lại không nói, co nghĩa, chính là nhận lấy quán hạnh của ba thừa để nói, nên gọi là Du-già. Vì thường tu hạnh nên được quả trội hơn.

Chánh giáo của cảnh, quả, vì cảnh của Du-già, vì quả của Du-già, vì giải thích về Du-già, cũng gọi Du-già. Nhưng quán trên, dưới, xưa mà được hiểu, hợp thành bốn loại:

1. Chỉ nhận lấy hạnh.
2. Nhận lấy ba thứ: Cảnh, hạnh và quả.
3. Cùng nhận lấy giáo.
4. Ba thứ này đều chọn lấy nôí tiếp nhau như phần giải thích đã nói.

Từ trên đến đây, nối tiếp nhau giải thích về:

1) Cảnh. 2) Lý. 3) Hạnh. 4) Quả. 5) Đắc quả đã trọn vẹn, đem lại lợi lạc cho chúng sinh, cứu khổ muôn loài. Thuốc tương ứng với bệnh.

Kết hợp trước, sau có bốn thứ:

Giải Thích: vì bốn nghĩa trong đây, nên nói là tương ưng

1. Giáo Lý khéo hiểu.
2. Hạnh, quả thầm phù hợp.
3. Trí, cảnh hài hòa.
4. “Không”, “hữu” chẳng hai.

Giáo không hiểu lý thì mọi việc nêu bày sẽ lộn xộn, nên khó hướng đến, hạnh không phù hợp với quả, tất nhiên, công tu tạo trở nên luống dối. Trí không hài hòa với cảnh thì công soi chiếu mọi vật sẽ hẹp hòi. “Hữu” chẳng phải “không” thì sự chấp của căn ấy nên lìa bỏ.

Tiếng Phạm nói là A-già-la, Hán dịch là sư, người có công điều phục, giáo hoá, khéo léo thích hợp với căn cơ, các môn đồ thốt lên lời xưng hô đẹp đẽ.

Thích Luận, giải thích rằng: “Hành giả của ba thừa do văn, tư v.v… tập hạnh theo thứ lớp. Như thế, Du-già theo từng phần được đầy đủ, lần lượt điều phục, giáo hoá các hữu tình, nên gọi là Du-già sư. Hoặc các đức Như lai đãchứng ngộ Du-già viên mãn, tùy từng đối tượng thíchứng với các ngài mà phát huy Du-già này, điều phục, hóa độ tất cả đệ tử của bậc Thánh v.v… mong sao cho họ theo thứ lớp tu tập chánh hạnh,cho nên gọi Du-già sư.

Tiếng Phạm nói rằng Bộ-di, Hán dịch là Địa, là nghĩa sinh, thành trụ trì.

Bắt đầu từ năm thức, cuối cùng, tóm quát không còn thừa. Phàm, Thánh, nhân, quả, hợp cả lại đều đầy đủ. Đều đủ nên có thể sinh thành, trụ trì. Vì có giống với đất, nên nói như.

Thích luận giải rằng: “Địa nghĩa là cảnh giới, hoặc là chỗ dựa, là chốn thực hiện, là nơi thu nhiếp các nghĩa, là cảnh giới, chốn hành hóa của Du-già Sư, nên gọi là Địa. Như cảnh giới của Long Mã, vì chỉ có trong hạnh này, chú khộng vượt ra ngoài, hoặc Du-già sư dựa vào chỗ này mà tăng trưởng cho pháp mình, nên gọi là Địa, như đất gieo trồng lúa mạ. Hoặc là trí thuộc về Du-già-sư-địa, dựa vào Du-già này màhiện hành, dựa vào hành này mà tăng trưởng, cho nên gọi là Địa, như đất chứa châu báu, hoặc Du-già sư thực hành, thọ dụng pháp của mình trong hạnh này, nên gọi là địa, như cảnh giới của Ngưu Vương. Hoặc các Đức Như lai gọi là Du-già Sư, với trí bình đẳng v.v… trong Niết-bàn Du-già. Vì là thuộc về địa kia, nên gọi là địa. Hoặc cả mười bảy địa đều thuộc về tất cả Du-già sư, như cảnh giới của Quốc Vương. Cho nên, gọi là Du-già-sư-địa”.

Giải thích: “Cảnh kia và chỗ thu nhiếp, đều chỉ có một kiến giải. Dựa vào hai thứ hạnh, mỗi hạnh đều có hai kiến giải, hợp với sáu lần đề giải thích.

Tiếng Phạm gọi là Xá-tát-đát-la, Hán địch là luận.

Thích luận chép: “Vì hỏi đáp để quyết định lựa chọn tánh, tướng của các pháp, nên gọi là Luận”.

Luận Câu-xá nói: “vì dạy bảo môn đồ, nên gọi là luận. Vậy thì, sư có Du-già, sư của Du-già thuộc y chủ thích.

Địa vị Du-già Sư cũng thuộc về u chú thích, Du già tức là địa vị , với hai thể không có riêng. Địa là “sở thuyên” (đối tượng được giải thích kỹ) “năng thuyên” tức là luận, luận Du-già-sư-địa, cũng là y chủ thích, hợp thành Luận Du-già-sư-địa. Có ba giải thích.

Thích luận hỏi “Luận này đã có năm phần, vì sao chỉ gọi Du-giàsư-địa?”

Đáp: Có ba giải thích:

– Giải thích một: phần đầu gọi là Địa; vì bốn phần sau không gọi là địa, nên nóivì y cứ vào sự đặt tên lúc đầu, nên không có lỗi.

– Giải thích thứ hai: Tất cả pháp đều là Du-già-sư-địa, vì Du-già sư dùng tất cả pháp làm duyên để nương.

Ở đây, vì hiện còn sơ lược, nên nói là mười bảy.

– Cách giải thích ba: Mười bảy địa gồm thâu tất cả nghĩa văn giản lược. Bốn phần sau, đều giải thích nghĩa văn cốt trong mười bảy địa, cho nên, cũng không ngoài bốn phần này.

Hai cách giải thích sau là năm, đều gọi là Địa. Ở đây, nếu chỉ nói Du-già địa, thì sẽ không biết là địa của ai? Cho nên, nêu tên sư; chỉ nói sư địa, không nói Du-già, thì không biết la địa của sư nào? Do đó, nên nói chung là Du-già-sư-địa. Chỉ nói Du-già sư không nói Điạ, nghĩa là không muốn chỉ nói về sư Du-già, mà muốn nói là pháp mà sư kia đã nương tựa địa, để thuận với việc tu học, vì thành tựu sư ấy, nên chưng đắc địa kia.

Trong phần nói về bản địa, nghĩa là gọi riêng trong bộ này. tiếng Phạm là Đạt-La, Hán dịch là Bản. Các tông đại cách này nhằm nói các địa. Địa không tự chiếu soi, được chia ra năm phần để nói về ý chỉ. Năm phần dù khác nhau nhưng đều gom chung về các địa, cho nên phần đầu gọi là bản địa, như trước đã giải thích. Tiếng phạm là Bà-chỉ, Hán dịch là phần Trung, phần là từng chi khác nhau. Dù cho luận có hàng một trăm quyển, nhưng điều quan trọng yếu ở địa là phân biệt về tông chỉ -Tông Chỉ không làm rối sự hiển bày. Về chi riêng, được chia làm năm phần, nên gọi chi là phần. Trung là nói bên trtong.

Nói năm thức thân tương ưng địa:

Thứ nhất, đề mục đầu tiên trong phần vị này.

Tiếng Phạm là Bạt già, Hán dịch là ngũ.

Tỳ nhã nam, Hán dịch là Thức, liễu biệt làm nghĩa.

Thích luận giải thích năm thức từ căn mà lập nên danh có ba nghĩa:

1. Các căn như nhãn v.v… là sở y bất cộng của thức v.v…
2. Trực tiếp dựa vào nhãn v.v… thức lợi độn có sáng tối.
3. Vì đồng thời nương dựa, tất nhiên đều có, chẳng được như ýv.v…

Đối pháp Duy Thức nói rằng: “Tùy theo căn đặt tên. Vì đủ năm nghĩa, nên tiếng Phạm là Ca-da, Hán dịch là Thân, có ba nghĩa: Hình tướng ngăn ngại, chỗ nương tựa, và ý nghĩa tụ hội của thể.

Phần Quyết Trạch nói: “đối tượng nương tựa của năm thức vì có hình tướng ngăn ngại, nên gọi là thân. Nếu vậy, nhãn v.v… phải nương tựa, sao không gọi thân riêng Thân, mà gọi là Thân? Bốn thức trước nương vào thân, vì thân là sở y, nên sự va chạm, gọi là Thân. Nêú vậy, tâm cũng dựa vào thân mà chuyển, sao không gọi là thân? Tâm trong cõi sắc dựa vào thân chuyển, Vô Sắc thì không như vậy, Nhãn v.v… phải dựa vào thân căn mới có, nên có thể gọi là thân. Như Thích Luận chép: “Lại, tất nhiên vì không lìa thân sở y nên giống như thân thọ, nghĩa nương tựa là nghĩa của thể, nên đều gọi Thân. Như sáu tư duy về thân, sáu thức thân v.v… hai thức trước không chung nhau, đây là tên chung.

Tiếng Phạm là tam-Bát-la, âm là ngật-đa, Hán dịch là Tương ưng. Giải thích có ba nghĩa:

1. Vì dựa vào năm thức thân để lập địa này, nên gọi là tương ưng, như trong luật nói: “Vua tương ưng với luận, giặc cũng tương ưng với luận.

2. Năm thức tương ưng với các phẩm của tâm, nên gọi chung là tương ưng. Địa này dù nói có nhiều pháp, nhưng do tâm, tâm sở trội hơn, nên nói riêng. Đây chính là nghĩa thời, y, xứ, sự v.v… gọi là tương ưng.

3. Nghĩa nhiếp thuộc, nghĩa là pháp nhiếp thuộc của năm thức- thân nói trong địa này, tức duyên sở y của tự tánh, giúp tạo ra nghiệp, nên gọi là tương ưng, địa cũng như trước nói.

Tiếng Phạm là Bát-thích-thát-ma, Hán dịch là Đệ, vì là sự tạo lập hàng đầu trong mươì bảy, nên gọi đệ nhất.

VI/ Giải thích văn bản: Luận này chỉ có chánh Tông, không có phần đầu, sau.

Văn chia làm năm phần:

1. Năm mươi quyển đầu, gọi là phần bản địa rộng lược, phân biệt nghĩa trong mươì bày địa.

2. Ba mươi quyển kế gọi là phần nhiếp quyết trạch, tóm lược thu nhiếp quyết trạch về ý nghĩa cốt yếu, sâu kín trong mười bảy địa.

3. Hai quyển kế, gọi là phần Nhiếp thích, tóm lược nhiếp thu sự giải thích về nghi thức phép tắc của các kinh.

4. Hai quyển kế, được mang tên phần Nhiếp nhị môn, tóm lược thu nhiếp về danh nghĩa sai khác của các pháp hiện có trong kinh.

5. Mười sáu quyển sau, gọi là phần Nhiếp sự, tóm lược thu nhiếp về ý nghĩa của mỗi việc quan trọng trong ba tạng.

Y cứ vào phần đầu, có mười bốn đoạn. Tuy là nói mười bảy địa, nhưng kết hợp ba địa như có tầm v.v… thành một; kết hợp hai địa hữu tâm vô tâm thành một. Nghĩa là nửa phần đầu quyển thứ nhất, là năm thức thân tương ưng địa. Từ nửa quyển thứ nhầt và quyển thứ hai, thứ ba kết hợp với hai quyển rưỡi là ý địa. Bảy quyển kế là ba địa như có tầm v.v… Hai quyển rưỡi kế là Tam-ma-húy-đa địa. Một trang khác trong quyển thứ mười ba kế, là không phải tam-ma-húy-đa địa. Một trang trong quyển thứ mười ba kế cho là hai địa hữu tâm, vô tâm. Trong quyển thứ mười ba kế và quyển thứ mười bốn, mười lăm, kết hợp với hai quyển rưỡi là văn sở thành địa, bốn quyển kế là tư sở thành địa. Một quyển kế là Tu sở thành địa.

Từ quyển thứ hai mươi mốt đến nửa quyển thứ ba mươi bốn, hợp thành mươì ba quyển rưỡi, là Thanh Văn địa, nửa quyển sau trong quyển thứ ba mươi bốn là Độc Giác Địa.

Từ quyển thứ ba mươi lăm, đến quyển thứ năm mươi rưỡi, hợp thành mươì lăm quyển rưỡi là Bồt tát địa.

Kế hai tờ khác trong quyển thứ năm mươi là hữu dư y địa. Kế là hai trang khác trong quyển thứ năm mươi, là hữu dư y địa. Hai trang kế sau là vô dư y địa.

Y cứ năm thức thân trong Tương ưng địa, trước là phần hỏi đáp nêu bày danh hiệu của mười bảy địa. Sau tùy theo sự giải thích riêng. Văn đầu, dù nêu chung về mười bảy địa nhưng ít, nên mượn năm thức địa để nói về địa, trong đó có năm:

1. Hỏi.
2. Đáp.
3. Gạn.
4. Bày.
5. Kết.

Trong hiển bày có hai, đó là tụng và va văn xuôi. Nếu theo Thích luận, thì chia làm bốn văn.

1. Hỏi đáp chung.
2. Lại gạn, nêu.
3. Nêu tên gọi.
4. Tổng kết.

Về hỏi, khởi ba nhân.

Trước, nói rằng, hỏi, nghĩa là trước đã nghe các kinh nói về Dugià-sư-địa, vì nghĩa ấy nghe chưa rõ, nên đặt ra câu hỏi này. Hoặc người soạn luận, trước đã thọ thỉnh chung, vì muốn được giải thích, nên tự mượn việc thưa hỏi. Lại hỏi có năm:

1) Vì không hiểu, nên hỏi. 2) vì nghi ngờ nên hỏi. 3) Vì thử nghiệm, nên hỏi. 4) Vì khinh xúc nên hỏi. 5) Vì muốn đem lại lợi ích, yên vui cho hữu tình, nên hỏi.

Ở đây, là cách hỏi thứ năm.

Chỉ đáp mười bảy địa, giải thích gạn hỏi thứ ba rằng: Những gì là mười bảy và giải thích văn tụng.

Ốt- Đà-nam, Hán dịch là Tập thí. Đà nam là thí, Ốt là nghĩa góp nhóm, vì ít, nên lược nói là tập hợp nhiều pháp thí, Các người học vì để cho dễ thọ trì nên gọi là tập thế.

Tam-ma-địa câu, nghĩa là Thích luận dù giải thích nghĩa Tam-mađịa rồi, nhưng vẫn chưa được tường tận, Ý hiển bày thể của đẳng dẩn địa, v.v… chung cho năm uẩn.

Nói riêng Tam-ma-địa, không nói câu (đều cùng), chỉ có số nhất định, không thể hiển bày được thể chung cả năm uẩn, cho nên nói là đều cùng nói, nhằm chỉ rõ với địa đẳng dẫn, vì rộng, hẹp đồng nhau. Chỉ lấy thời gian chung cả thể của năm uẩn đồng nhau, chẳng lấy không gian thông suốt nghĩa của ba cõi đồng nhau.”

Hỏi: “Vì sao không nói Tam-ma-hý đa sai mà nói Tam-ma-địa đều sai là có ý gì?”

Đáp: “Ý nói vì pháp đẳng trì, đẳng dẩn khác nhau. Nhưng đẳng dẩn này đều đi suốt qua công đức của năm uẩn, e rằng Đẳng trì cũng thông suốt qua năm uẩn, cho nên nói Tam-ma-địa câu (đều có), hiển bày có đều nói, mới chung cả năm uẩn, còn đẳng trì chỉ là một số nhất định, không đồng với đẳng dẫn, cho nên nêu danh hiệu Tam-ma-địa kia.

Kệ tụng khác với văn xuôi. Lý ấy tuy thế nhưng giả thiết nói là đẳng trì đều có, dài, ngắn với đẳng dẩn khác nhau: Đẳng dẩn, chính là năm uẩn của hai cõi trên, đẳng trì đều nói là thể, vì thông suốt qua năm uẩn của ba cõi. Dù vậy, vẫn y cứ ở địa định mà hiển bày riêng.

Như thế, nói là đủ là giải thích có hai nghĩa:

1. Gần, chỉ cho hạnh ở trước, nghĩa là thực hạnh ở địa văn v.v… như thế, nên đạt được đủ ba thừa và hai quả diệt trừ.

2. Xa, chỉ cho chung, nghĩa là do như thế, từ trên đến đây, vì đã nói các địa, cảnh, hạnh, nên đạt được ba thừa và hai quả diệt, nên nói như thế này: Chung cả hữu, vô dư. Nhưng mười bảy địa này giải thích danh dẫn tới thể, đều giải thích văn.

Năm thức địa, giải thích đề mục như trước. Ý địa có ba nghĩa:

1. Ý trong sáu căn.
2. Ý trong sáu thức.
3. Thuộc về thứ bảy.

Như thứ lớp, ba phen giải thích. Nhưng sáu thức cũng được gọi là Thân. Đây là giải thích thứ hai, giống như tâm thọ, chỉ gọi là ý, không gọi với thân, nghĩa là tự thể của nó dựa vào nghĩa nhóm họp có thể gọi là Thân. Vì sở y chẳng phải sắc, nên gọi là Tâm thọ.

Hai cách giải thích trước và sau, vì giản lược, nên không nói tương ưng với thân. Do đó, nên không nói là tâm địa, thức địa.

Các Địa như có tầm v.v… có ba nghĩa. Có người bình luận, sư thứ hai cho rằng: “Tĩnh lự trung gian, tầm đã lìa dục v.v… nghĩa là như cõi Dục nhập quán bất tịnh, tạm thời chế ngự tham, chứ chẳng phải sáu hạnh lìa. Thích luận nêu một ít vấn nạn. (Đến quyển thứ tư, sẽ giải thích trong danh hiệu của địa, sẽ hiển bày rộng về vấn đề này).

Sư thứ ba giải thích. Trước hết, trong văn mà sư dẫn , chỉ nói ba vô tâm của cõi trên, không nói miên vô tâm của địa dưới.”

Về câu hỏi, nghĩa là giải thích sơ lược về tứơng thô, ý nghĩa được phô bày có thể biết. Cuối quyển ấy sẽ giải thích sẽ nói rõ trong năm vô tâm.

Đẳng dẫn có ba nghĩa:

1. Đẳng năng dẫn.
2. Dẫn ở đẳng.
3. đẳng “sở dẫn”.

Nếu dựa vào nghĩa đúng, thì hai nghĩa trước chỉ có tâm; một nghĩa sau, chung cho không có tâm. Đẳng dẫn chẳng phải dẫn gồm thâu chung công đức hiện có về địa vị định của tất cả có tâm, không có tâm. Vì vậy, nên bài tụng nói là “đều có.” Đều nói, tức là nhằm làm rõ nghĩa tương ưng.

Về ba nghĩa tương ưng: Như ở trước đã nói. Thể của địa cũng có ba nghĩa.

Có nhà bình luận cho rằng: Địa của tâm “có”, “không”, gồm có năm nghĩa. Nghĩa có thật, là giải thích danh hiệu, như Thích luận nói.

Như thế, tức nói rõ về địa của năm thức thân, tùy theo điều kiện thích ứng với phần vị của hữu lậu, vô lậu, chung cho, lấy năm uẩn hữu lậu, vô lậu làm tánh. Vì đều có, dựa vào sự thông suốt qua bảy, Bát địa. Vì thế, nên văn luận này lược qua không chấp vào vô vi. Đối với năm thức kia, vì không nhiếp thuộc nên thế lực ấy trở nên xa. Ý địa đều dùng tất cả các pháp hữu vi, vô vi để làm thể.

Ý thức thứ sáu vì có thể “duyên” chung cho nên, ba địa như có tầm v.v…, đều chỉ lấy hữu vi để giải thích hữu lậu, vô lậu tùy thuộc vào ba địa trên, dưới ấy mà có các pháp làm thể.

Luận dựa vào địa trên, dưới, nêu ra thể của ba địa vì không nói vô vi là ba địa. Hoặc tùy theo sự thích ứng mà địa kia đã chứng, cũng chung cho cả vô vi.

Tam-ma-hý-đa chung cho cả địa của hai cõi trên có tâm, không tâm, lậu và vô lậu công đức của năm uẩn vô lậu, lấy làm thể tánh.”

Luận chép: “Tam-ma-địa đều là đi chung. (Đều cùng có), tức là nghĩa tương ưng nhiếp thuộc.”

Thích luận lại nói: “hai địa như thế, gồm thâu chung tất cả giai vị của định có tâm, không tâm, ở tất cả công đức hiện có chẳng phải Tam-ma-hý-đa địa, chẳng những ở cõi Dục mà cũng chung cho cả hai cõi trên, chỉ có hữu lậu, hữu vi làm uẩn tánh.

Thích luận dù nói rằng trái với trước dễ lãnh hội, nhưng quan sát văn bản luận nói về địa kia, thì bảy tác ý hữu lậu đều là của địa này.”

Luận chép: “Hoặc vì không thanh tịnh,nên gọi là địa bất định, chỉ được thế gian chưa hoàn toàn hại các tâm, tâm sở tùy miên.

Hai cõi trở lên và tất cả pháp hữu lậu của cõi Dục lấy hai địa hữu tâm, vô tâm làm tự tánh.

Luận có năm phen giải thích, y theo thật nghĩa, thì địa vô tâm chỉ lấy Niết-bàn vô vi, vô dư làm thể. Địa hữu tâm chỉ lấy chung cả các pháp hữu vi, vô vi làm thể, không nói Niết-bàn hữu dư là thể của địa vô tâm, đây là y theo Nhị thừa. Nếu ở quả vị Phật thì địa vô tâm kia cũng thông suốt qua hai diệt, cũng thông suốt cả hữu vi. Bồ-đề cũng ở tại tâm hữu lậu, vô lậu nên gọi là vô tâm. Bốn môn khác chỉ có văn giải thích nghĩa. Về hai địa văn, tư, nếu nói Nhị thừa tùy theo sự thích ứng, nên dùng năm uẩn hữu lậu, vô lậu làm thể.

Thích luận giải thích: “Ba địa ấy dùng tâm, tâm sở của phẩm Ba Tuệ và quả sở đắc làm tự tánh. Vô vi không phải là quả sở đắc ở hai quán tuệ của Nhị thừa, nên không phải là thể của địa. Vô lậu do hai tuệ kia huân tập từ hạt giống nên là tánh của địa. Nếu dựa vào hai địa sở thành của Bồ-tát, thì cũng chung cho cả vô lậu.

Kinh Thập Địa chép: “Tất cả Bồ-tát từ Bát địa trở lên, đã nghe các pháp,có thề nhận lãnh, có thể tư duy, có thể thọ trì.

Ngài Thiên Thân giải thích: “Đây là ba tuệ, như thứ lớp phối hợp:

Đã ở trong vô lậu tiếp nối nhau tu tuệ, thì thành văn, tư. Nghe, suy nghĩ trong niệm này mà thành tựu vô lầu, nên là thể của địa. Vì tu tuệ, về lý thông suốt, cho nên không được đối đãi mà nói, vì nhận lấy quả sở thành làm thẻ của địa. Lại xét văn kia ở địa thứ mười để giải thích. Pháp sư Thái nói: “từ Bát địa trở lên, thể của địa chỉ lấy nghĩa tu tuệ để nêu bày về văn, tư. Văn tư chỉ là hữu lậu.. lại tức ngoài tu tuệ, văn gọi văn nội, tư là tư tu chứng, gọi là tu. Giống với văn tư, vì mượn danh kia nên nói là Văn tư. Văn tuệ, văn tư, chỉ có hữu lậu.”

Cảnh Công nói: “Bát địa trở lên, vì tâm hữu lậu, nên trở thành văn, tư. Không như vậy, thì sao? Tịnh Độ nghe pháp, không khởi lên hai tâm vô ký, bất thiện. Đối với pháp đã từng được, không khở gia hạnh. Đối với pháp chưa hề được, thì văn tư là trước tiên, cũng có gia hạnh. Không có gia hạnh, nghĩa là đã từng được.” Phương tây Truyện của Linh Tuyển sư chép: “Gồm có hai cách giải thích:

1. Đồng với nghĩa trước.
2. Đồng với nghĩa sau.

Pháp sư Khuy Cơ nói: “Từ Bát địa trở lên, vô lậu nối nhau là Bồtát lợi căn. Trong một pháp tu tuệ có thể khởi lên ba dụng, tức gọi ba tuệ, về mặt lý, cũng không có lỗi. Như hai thọ hỷ, lạc của địa dưới, tuy đều là thể riêng, nhưng trong sơ thiền, Nhị thiền tức là đồng thể.

Tứ địa trở xuống, thể của hai trí chân, tục tuy đều khác nhau, nhưng Ngũ địa trở lên lẽ ra thừa nhận là đồng thể. Ba tuệ của nhị thừa v.v… thể khác nhau.

Từ Bát địa trở lên, thể của địa mới đồng nhau.

Thuyết khác nói văn, tư chỉ có hữu lậu. Nghĩa là y cứ nhị thừa mà nói, thì ba địa Thanh Văn, Độc Giác, Bồ-tát, tùy theo sự thích ứng với mình, d8ều lấy tự chủng hiện hành, hữu lậu, vô lậu, hữu vi, vô vi, tùy thuận theo pháp thiẹn củathừa mình làm thể, không quyết định chủng tánh, pháp do tu mà thành, để làm nhân cho thừa sau, cũng không có lỗi.”

Thích luận giải thích: Trong tên gọi Thanh văn, chỉ có tự thừa, không có danh hiệu Thanh văn ba la mật.”

Kinh Pháp Hoa dùng âm thanh của Phật đạo để cho tất cả đều được nghe, tức là hai.

Hữu dư y địa, Nhị thừa chỉ lấy chân như làm tánh; không có nương vào chỗ nào khác.

Thân Phật hữu dư, trước sau có hai giải thích; vô dư có ba cách giải thích. Ở đây chọn lấy nghĩa đúng.

Công đức hữu vi của thân Phật, thuộc về hữu dư y; công đức vô vi thuộcvề vô dư y. Như luận có trình bày.

Lại nữa Thích luận đặt câu hỏi:

Hỏi: “vì sao năm thức hợp chung lập ra một địa, nói là ở sát-na đầu tiên, còn các thức khác lại lập một thuyết ở thứ hai?”

Đáp: “Năm thức đều không có phân biệt, sẽ nói, nghiệp sở duyên v.v… Vì việc đã nói thì ít, nên hợp thành một thuyết là ở trước nhất. Ý địa vì trái với đây, nên lập riêng một thuyết ở thứ hai. Lại do năm thức đồng nương vào sắc căn, đồng duyên sắc cảnh, nên kết hợp lập thành một. Thức khác, dựa vào “sở duyên” của Vô Sắc, vì không nhất định, nên lập riêng một. Tự tanh vì dựa vào “duyên” thứ lớp thô, tế, nên nói là có trước, sau.

Lại, vì năm thức đồng thuộc về hiện lượng, nên kết hợp thành một thuyết ở lúc đầu tiên. Các thức khác thì bất định, hoặc thuộc về hiện lượng, hoặc tỉ lượng, hoặc phi lượng. Vì thế, nên lập riêng một thuyết ở thứ hai, là cách giải thích về vấn nạn của ngài Khuy Cơ.”

Hỏi: “vì sao năm thức cho là thân tương ưng với ý thức, mà không nói là tương ưng với thân? Không nói là tâm địa, thức địa, đều như Thích luận? Vì sao tâm sở có rất nhiều? Chỉ lấy tầm, tứ và định có, không để nói về tác dụng phần vị khác nhau, chẳng lấy tuệ, chẳng phải tuệ, si, vô si v.v… để phân biệt sự khác nhau?”

Đáp: “So sánh về mặt lý thì nên như vậy, nhưng vì nêu ra sơ lược,thêm phần vị trội hơn riêng, cho nên không cóthuyết khác, nghĩa là địa vị trên, dưới, vì cõi định, tán khác nhau. Vì hai việc tăng cường này, nên sơ lược lập riêng.

Do đây, Thích luận nói: “Trong ấy vẫn còn giản lưọc, nên nói là mười bảy, chứ chẳng phải dựa vào pháp khác, không được thành lâp địa. Vì Du-già sư đã dùng tất cả pháp làm chỗ nương dựa.

Lại hỏi: “Vì sao chỉ nói địa có tầm, không từ, không nói là địa có định, không định, mà nói là Tam-ma-hy-đa, và chẳng có tam-ma-hýđa? Đáp: Tam-ma-hý-đa, Hán dịch là Đẳng Dẫn, thể của nó chung cho cả tâm, không có tâm, không cần nói là có. Tầm v.v… kia chỉ là một tâm sở bất định, không thông suốt vô tâm. Tầm kia do có ngôn từ bày tỏ chung với cả năm uẩn. Cho nên, trong Thích luận v.v…, Đẳng trì đối với Đẳng dẫn là bốn trường hợp: Trường hợp thứ ba đều nói là hoặc đẳng trì đều cùng có đẳng Dẫn địa. Nghĩa la các tính lự và các tâm, tâm sở của định vị có tâm của Vô Sắc, trừ tạm ma địa. Thể của Tam-ma-địa chỉ một, vì là số nhất định của biệt cảnh, chỉ lấy tầm tứ tìm tòi, không tòm tòi đắn đo thô, tế để đối trị riêng. Thể không phải là ba học vì không có lợi ích vượt hơn, nên do có lời nói để phân biệt rõ ràng phần vị của định kia. Thể của định là học, có lợi ích trội hơn. Chỉ nói định không phải địa, tức chứng tỏ là sai khác, không cần nói có. Do thể của tâm đồng với tầm từ, cũng không có lợi ích thù thắng, vì không phải là pháp học, cũng do có lời lẽ phân biệt về sự sai khác của định kia, nên nói là địa có tâm và không cótâm.

Lại nói: “Vì sao không nói là địa thiện tâm và địa bất thiện tâm, mà chỉ nói là có tâm, không có tâm?”

Đáp: “Vì chung hơn, nên riêng kém”.

Lại hỏi: “Sở hành của ba thừa có nhiều thứ hạnh. Vì sao chỉ nói ba tuệ là địa?”

Đáp: “Do lấy tuệ làm đầu để gồm thâu tất cả.”

Do luận này gọi điều ấy là sở thành của địa, vì tuệ vượt hơn hết trong hành ra đời.”

Lại hỏi: “Vì sao không nói trời, người trong năm thừa, mà chỉ nói ba thừa?”

Đáp: “Vì nói thừa rất mực thù thắng, không nói phần kém. Vì nói là thừa có tánh, chứ chẳng phải không có tánh.”

Lại nói: “Vì sao có bốn Niết-bàn và Bồ-đề, và chỉ nói có hai chỗ nương tựa?

Đáp: Vì chung cả ba thừa nên chỉ nói hai diệt. Vô trụ chỉ là quả của Đại thừa, và vì tự tánh vốn thành tựu lại, chính vì gồm thâu hết, nên chỉ nói có hai y, không nói hai Niết-bàn, chính là nhiếp Bồ-đề. Nói chung hai y, không nói hai diệt, tức nhiếp bốn cùng tận. Tự tánh thanh tịnh, Niết bàn xưa nay tự có, chẳng phải nay mới chứng đắc, nên không nói là quả.”

Lại có một cách giải thích. Ở đây, nếu pháp có sáu nghĩa, mới thành lập địa riêng. Sáu nghĩa đó là:

1. Không quá độ, phân biệt tánh bất định, vì tùy duyên khởi hạnh.

2. Phát tâm, phân biệt không có chủng tánh, vì không thể phát tâm.

3. Có công dụng vượt hơn, phân biệt sinh đắc thiện, vì không thể chế phục được quả.

4. Sai khác, phân biệt tánh tịnh, vì thể thông suốt qua địa diệt.

5. Quả chung, phân biệt về quả vô trụ, chỉ không cùng nhau.

6. Chỗ giả hợp, phân biệt về bất tương ưng, không có thể tánh riêng vì chẳng phải đối tượng vay mượn.

Ba thứ cảnh, hạnh, quả trong đây, Du-già phối hợp với mười bảy địa: Chín địa trước là cảnh của ba thừa; sáu địa kế là hạnh của ba thừa; hai địa sau là quả của ba thừa. Vì quán cảnh khởi hạnh, mới chứng quả.

Cảnh có chín, chia làm ba:

1. Hai địa đầu là thể của cảnh, vì tất cả đều lấy thức làm chứng.

2. Ba địa kế, là tướng của cảnh, vì cảnh thô, tế của địa trên, dứới khác nhau.

3. Bốn địa sau là phần vị giới của cảnh. Định đều có, không đềucó, vì tâm “có”, “không” hai thể thì dễ biết, còn khó biết là trước, sau. Ba tướng thô, tế thành ba phẩm là trước sau. Cõi Dục trong bốn phần, vì gọi là địa bất định. Hai cõi trên, gọi là định.

Tụng nói: Tam-ma-địa đều không phải là lời nói tồn tại. Tâm với định đều cùng gọi là địa định. Tâm không đều có với định, gọi là địa bất định. Vì định vượt hơn, nên ở trước, vì phân tán, yếu kém, nên ở sau. Trong chín định thứ lớp , tám định trước. Vì là địa có tâm, nên nói trước; một định sau vì gọi là địa vô tâm, nên nói sau. Y cứ ở hạnh trong sáu địa, ba địa đầu, chung cho hạnh, vì ba thừa đều tu hạnh ba tuệ. Đầu, giữa, sau, khởi lên cho là trước, sau. Ba địa sau hạnh riêng, vì tùy theo căn cơ, nên pháp tu trở thành thừa mình. Kém, hơn, tiểu, đại, theo phương riện căn bản để làm Trước sau.

Trong hai địa của quả, nếu dựa vào nhị thừa thì nhân mất, quả cũng mất. Quả lập ra hai môn nhằm làm trước, sau.

“ Thế nào là năm thức thân” trở xuống, là thứ hai, tùy theo giải thích riêng.

Tướng van có bốn:

1. Y theo năm nghĩa như tự tánh v.v… mà phân biệt năm thức.
2. Y cứ định căn, cảnh, tác ý phân biệt.
3. Y cứ đẳng tâm xuất nhĩ phân biệt.
4. Y cứ ở tướng dụ, lại nói về duyên “sở y”, của môn đầu, trong phần trước lại có hai.

1. Nêu năm nghĩa để làm chương môn.

2. Sau, nhắc lại năm thức, phân biệt từng bước. Văn trước có thể hiểu. Văn sau, phân biệt năm thức, tức là năm đoạn, chỉ riêng về nghĩa năm môn của nhãn thức.

Đầu tiên, nói về tự tánh:

Dựa theo nhãn rõ biết về sắc. Nghĩa là ở đây nói sở y bất cộng, thì tướng của thức khó rõ. Nêu nhân sở y và quả sở liễu mà hiển bày tự tánh, kế là giải thích sở y văn chia làm hai.

1. Lược chỉ rõ ba sở y
2. Gồm thâu ba thành hai sở y, về sau, lại nêu ra ba thể.

Duy thức nói: “Tăng thượng duyên y; vô gián duyên y; và nhân duyên y, ba y đó vì bốn duyên, nên gọi là rõ ràng.” Lại nói: “câu hữu y”; khai đạo y; và hạt giống y, nhữnh nét lớn đồng với ba y này.”

Thành Duy Thức quyển thứ tư, lấy gần, xa làm thứ lớp. Trong luận này dùng hiển, ẩn làm thứ lớp. Trước, sau không đồng.

Câu hữu y kia, kết hợp có bốn giải thích; nói về năm thức y, chỉ có ba cách giải. Sư thứ ba kia đồng với sư thứ hai, chánh nghĩa thứ ba thì năm có bốn y, nghĩa là năm sắc căn, sáu, bảy, tám thức. Đồng cảnh, phân biệt nhiễm, tịnh, vì căn bản sở y là riêng.

Ở đây, sáu, bảy, tám thức, vì hơi đi quá xa, cho nên lược qua là không nói.

Trong luận này, ngài tịnh Nguyệt v.v… giải thích: “Y và sở y, lời nói thì khác mà nghĩa thì đồng”.

Luận rằng: “Câu hữu y, nghĩa là nhãn”.

Ngài Hộ Pháp v.v… giải thích: “Nếu pháp quyết định có cảnh làm chủ, khiến cho tâm, tâm sở lấy “Sở duyên” của mình, mới gọi là “sở y”, gọi là chung”.

Luận này đối với nói “tên “y” trong sở y, cho nên nói là: “Câu hữu y”.

Đẳng vô gián y của luận ấy gồm có ba cách giải thích: Thức thứ ba thứ năm đều chỉ lấy tự loại thức làm y, lấy thức đó làm chính, nếu Tiểu thừa lấy quá khứ làm ý, nên luận phá rằng: “Tên ý lẽ ra là không”.

Ở đây Đại thừa nói: “Ngay nơi hiện tại, có năng lực sau lôi kéo trong phần vị sắp diệt, gọi là căn của thứ đệ diệt chứ không phải đợi đi vào quá khứ, mới gọi là Căn. Cho nên Nhiếp luận bản Tân dịch nói rằng: “vì đối với phần vị sắp diệt, được tên này, nên năm thức trước đều không có giải thích khác.

Giải thích về y chỉ trong quyển thứ bảy, cho rằng, sáu chuyển thức trước lấy thức căn bản làm cộng thân y. Cộng, tức là y hiện, thân tức là y chủng.

Nay, trong văn này, nếu dựa vào cảnh để giải thích thì chỉ nêu lạida Dị thục ý thì giữ lấy hạt giống, cơ bản có ba giải thích:

1. Giải thích rằng: “Hạt giống là sở chấp (đối tượng chấp) sở chấp, tức sở y (đối tượng nương tựa), làm sở y cho hiện hành, vì không lìa thức thứ tám nên gọi Dị thục, lại biến dị thục cũng gọi là Dị Thục thuộc về A-lại-da.

2. Giải thích: “Do thức thứ tám được tên của hai hạt giống.a) Duyên Thân nhân , tức hạt giống trong thức. b) Tăng thượng duyên, tức trì chủng thức, nương theo nghĩa năng sinh của căn bản, cũng gọi là hạt giống.

Luận ấy vì lấy hai duyên riêng, nên nói là hiện hành nhập trong câu hữu y. Luận này vì lấy nghĩa “năng sinh”, nên nói hiện hành thứ tám cũng gọi hạt giống. Hạt giống là sở chấp năng y; hiện hành là năng chấp sở y, cho nên, cũng không trái nhau.

3. Giải thích rằng: “thức A-lại-da làm hai duyên cho pháp tạp nhiễm”.

1. Hạt giống.
2. Sở y.

Cho nên, nay, hai pháp hiện chủng đều là câu y của thức A-lại-da kia. Nếu ba y này lấy bốn duyên gọi là hiển, thì như Duy thức nói: “Như thứ lớp, Tăng thượng duyên y; Đẳng vô gián duyên y và nhân duyên y.”

Sở dĩ không nói duyên duyên vì đó là thuộc về môn sở duyên thứ ba, nên không nói trong sở y.

Lại xuất xứ từ trong ba thể, dùng năm nghĩa để giải thích:

1. Sở tạo.
2. Sở y.
3. Tịnh sắc.
4. Vô kiến.
5. Hữu đối.

Mỗi nghĩa đều có nghĩa riêng và có đối tượng phân biệt. Trong hạt giống thức ưa chấp mắc hí luận v.v… Việc này có ba giải thích: Tức ngôn thuyết và phân biệt đều gọi hí luận, lấy hiện hành làm nhân, sinh ra hạt giống Dị thục thức, tức danh, ngôn huân tập hạt giống, là hai giải thích. Như sinh ra hiện hành, Dị thục thức, gọi hạt giống y, nghĩa là dựa vào nhân huân tập là hạt giống, là ba hgiải thích. Thông thường, lấy hiện chủng, kế là giải thích trong sở duyên.

1. Y cứ có kiến, có đối để giải thích.
2. Y cứ ba sắc: Hiển, hình, biểu để phân biệt. Có bốn lần lại nữa:
3. Bày ra số thể của ba sắc.
4. Phân biệt tướng của ba sắc.
5. Đối phân khác nhau.
6. Nói riêng về hiển sắc có tốt xấu v.v…

Có kiến, có đối: Cựu kinh luận gọi là khả kiến, y theo bản tiếng Phạm, gọi là có kiến. Dựa vào luận chánh lý, gồm có ba thuyết nói do hai nghĩa:

1. Sắc này nhất định đều có với thấy, nên gọi là hữu kiến. Vì sắc với mắt đều khởi, như có bạn bè.

2. Sắc này có thể có thị hiện, nên gọi có kiến: Có thể biểu thị ở đây, ở kia, như có sở duyên.

Có thuyết nói: “Sắc này đối với quán v.v… vì hễ có hình tưọng là có thể hiện ra, nên gọi là có kiến, có thể chỉ bày như đó đây cũng thế.

Hữu đối có ba: đây là chướng ngại có đối nêu trong số thể của ba sắc. Nếu dựa vào luận đối pháp , thì có hai lăm sắc. Vì thế, nên luận kia nói: “các màu xanh, vàng, đỏ, trắng,dài ngắn, vuông, tròn, thô, tế, cao, thấp, hoặc ngay, không ngay, tia sáng, ảnh, ánh sáng, bóng tối, mây. Khói bụi, sương mù, huỳnh sắc(sắc xa thẳm), biểu sắc, không nhất hiển sắc.

Trong các sắc này, sắc nào là giả, sắc nào là thật?

Phạm sư nói rằng: bốn thật như “Màu xanh v.v… còn lại đều là giả.

Nếu theo luận Hiển Dương thì: Ngoài tia sáng và ảnh, gọi là sắc ảnh tượng.

Sở dĩ phân tích ảnh thành hai, là vì sắc của ảnh ở trước là sắc ngăn che tia sáng mặt trời v.v… hình thành sắc của ảnh. Sắc của ảnh tượng sau là nước, trăng làm duyên. Đối với sắc do bản thức hiện ra, có nhãn thức được thấy sắc của ảnh tượng, là thuộc về sắc xứ (lãnh vực sắc).

Nếu ở gương nước v.v…, là thuộc về pháp xứ. Sở hiện của ý thức, như đối pháp đã nói. Vì sao sắc xứ trong đối pháp, ở giữa không nói riêng sắc của ảnh tượng?

Tam tạng hội rằng: “Tập luận cho là ảnh gốc trong các màu xanh v.v… vì hợp nói nên không có ảnh tượng.”

“Luận Hiển Dương triển khai riêng ảnh gốc, nên lập ra sắc ảnh tượng”. Vì sao luận này lại nói về ba mươi mốt huỳnh sắc không sáng tỏ?

Giải thích: “Huỳnh sắc với một hiển sắc của không, cứ theo thể là đồng, nên là hợp nói. Huỳnh sắc với một hiển sắc của không trong đối pháp không đồng nhau. Vì sao? Vì thể dù là một, mà phỏng định theo xứ thì khác, cho nên nói riêng. Nghĩa là không ở trên hiện ra, gọi một hiển sắc của không. Nếu ở gần dưới, chỗ xa thẳm hiện ra,thì gọi là huýnh sắc. Ngắm xem ở trên cao, thấy ảnh ở núi Tô-mê-lô lưu ly màu xanh ,tạo thành sự nhân hiểu về hư không,thì y cứ vào sắc của ảnh để giả lập một hiển sắc của không.

Ở đây theo tương truyền, Ngài Tam Tạng nói rằng: “Y cứ theo tạng luận, tự có bốn trường hợp. Ở đây, dựa theo Đại thừa, chỉ có ba trường hợp:

1. Hiển chẳng phải hình, nghiã là mười ba thứ như màu xanhv.v…
2. Hình không phải hiển, nghiã là mười sắc như dài v.v…
3. Đều không phải trường hợp, nghiã là vô biểu sắc.

Sau, cảnh-định bổ khuyết rằng: “Nay trong thuyết đã nói trên của luận Du-già, chỉ nói hai trường hợp: “Hiển mà không phải hình, hình mà không phải hiển, không nói vừa hình, vừa hiển đều có sắc. Cho nên luận này nói hiển sắc có mươì ba,hình sắc có mười thứ. Biểu sắc, nghĩa là co, duổi v.v… tức là vì đã thuộc về hình sắc. “Không có câu sắc, là ý gì?”

Giải thích rằng: “Tông Tiểu thừa nói: “Tánh của của Hình hiển một chỗ có riêng . Vì đồng nhóm hợp, nên nói là “Câu sắc” (sắc đều có). Hiển sắc trong nghĩa của Đại thừa là thật. Như thế, lúc hiển sắc chứa nhóm, giả nói là hình là hiển sắc. Nói hình hiển kia, khi sắc giả, thật, nghĩa sắc cùng khắp hết, sao lại cho là chỉ có “câu sắc” để nói?

Ảnh với bóng tối khác nhau, nghĩa là Ngài Chân Đế giải thích Luận Câu-xá rằng: “Như mây che khuất mặt trời thành ấm. Sắc khác ở trong, cũng như hiển có thể thấy nên cho là ảnh. Núi Tu-di che mặt trời thành ấm, các sắc khác ẩn ở trong không thể thấy, nên gọi là bóng tối.

Tia sáng khác với ánh sáng, như luận Câu-xá nói: “Ánh nắng mặt trời gọi là tia sáng. Ánh sáng của sao, trăng, ngọn lửa, thuốc, châu báu, ánh chớp gọi là ánh sáng. Gió thổi đất nhuyễn gọi là bụi, sau cơn mưa mặt trời mọc, không khí từ dưới đất xông lên, gọi là sương mù.

Dài, ngắn khác với cao, thấp. Nghĩa là dài, ngắn can cứ ở bốn bên, cao, thấp y cứ ở chính giữa, nghĩa là lồi giữa gọi là cao, lõm ở giữa gọi là thấp.

Phương là giới phương, Viên là tròn trịa. Hình lớn gọi là thô, trái đây nói là tế. Như đầu bó vật bằng phẳng, ngay ngắn, gọi chánh, ngược lại gọi là bất chánh. Sắc khác, dễ hiểu rõ, không cần giải thích riêng.

Về sắc dài, ngắn kia, theo phương Tây (Thiên- trúc) có hai thuyết:

1. Nói rằng: “Vì sắc này là giả, nên không phải là cảnh của nhãn thức”.
2. Cho rằng: “Vì thuộc về lĩnh vực của sắc nên là cảnh của nhãn thức.

Sắc dài, ngắn này và danh v.v… dù là giả có nhưng là cảnh của hiện lượng”.

Hỏi: “Nếu vậy, thì vì sao luận lý môn nói rằng: “Hiện tượng không dựa vào cảnh của danh, chủng”.

Tam Tạng giải thích: “Danh là danh, cú, văn thân. Chủng là câu đồng, dị. Nếu dựa vào danh, chủng và pháp “sở thuyên” hệ thuộc lẫn nhau làm sở duyên, thì chẳng phải hiện lượng. Nếu chỉ có “ Năng Duyên” danh, cú, văn thân thì tất cả tự loại không “duyên” cảnh hệ thuộc nhau kia thì cũng có hiện lượng. Cho nên, năm thức dù “duyên” các giả như dài, ngắn, v.v… cũng là hiện lượng.

Giải thích về sinh diệt nối tiếp nhau trong tướng biểu sắc nghĩa là không đồng với Chánh Lượng Bộ v.v… Và mặt trời mọc, theo nghĩa của Luận sư, thì do nhân đổi khác, tức tâm phát nghiệp, vì sát-na diệt, nên quả tùy theo nhân thay đổi, không đồng với chánh lượng v.v… truớc diệt sau sinh. Cho nên chỗ trước sinh thì bất sinh.

Hoặc vô gián, hoặc hữu gián: “Cảnh Nghĩ bổ khuyết rằng: “Nếu một loại nghiệp, như thiện v.v… nối tiếp nhau, gọi là Vô gián. Thiện, ác lẫn nhau khởi là hữu gián.

Sư Khuy Cơ nói rằng: “Vô gián nghĩa là như tạo ra một nghiệp nối tiếp nhau liền thành.

Hữu gián, nghĩa là nếu giữa đường mà thôi dứt, về sau mới làm lại, tức ở chỗ này, thay đổi xanh nơi khác, như quỳ thẳng giữa đàn tràng, thân trụ oai nghi, sắc khéo không dời chỗ cũ.

Nói về biểu sắc trong sai khác. Nghĩa là nghiệp dụng là tác động chuyển biến sai khác: Dụng của nghiệp là nghiệp của tư duy. Do nghiệp tư duy này vì làm tác động, nên các sắc hữu hình động chuyển sai khác, gọi là biểu sắc.

Ngài Khuy Cơ nói: “Nghiệp dụng của văn luận là dựa vào lời nói trong sự giải thích. Lấy lời nói làm chỗ nương tựa, chưa biết đâu là đúng.

Sở hành của nhãn v.v… nghĩa là nơi đã đi qua.

Cảnh giới: Nghĩa là ngắm nhìn mà chọn lấy.

Sở duyên nghĩa là mang hành tướng đã chấp mắc về sự lo nghĩ, sáng suốt trong các việc tốt xấu v.v…

Nói riêng về hiển sắc:

Bổ khuyết rằng: “Lấy màu xanh, vàng v.v…, vì màu sắc đó có thể lẫn lộn, vì thành, hoại v.v… khác nhau. Phân biệt hình tốt, xấu, vì hai sắc biểu không có việc như thế, nên lược qua không nói.

Sư Khuy Cơ nói: “Nêu sắc gốc thật, ngọn giả có thể biết. Dường như sắc hiển hiện, bổ khuyết rằng: “Nhân hiện hiển sắc giống như huyển hóa, nên gọi là tự sắc”.

Ngài Khuy Cơ nói: “Sắc y tha dường như sở chấp thật sắc mà hiển hiện”.

Đối pháp nói: “Tợ sắc liễu biệt, hoặc nhãn, ý đã chấp lấy dường như sắc do bản thức biến ra, nên nói là tợ sắc.

Kế là nói về giúp bạn. Nay, dựa vào sáu vị tâm sở của luận này mà có năm mươi ba.

Luận Hiển Dương v.v… nói có năm mươi mốt, trên thêm tà dục, tà thắng giải.

Năm thức chỉ tương ưng với ba mươi sáu pháp trong năm mươi ba tâm sở này.

Biến hành năm; biệt cảnh năm; thiện có mười một, Duy Thức lại nói: “Cũng chung với khinh an.”

Phiền não có ba: Tham sân si.

Tùy phiền não có mười hai: Vô tàm, vô quí, hôn trầm, trạo cử, bất tín, giải đãi, phóng dật, thất niệm, tán loạn, bất chánh tri, tà dục, tà thắng giải.

Trên đây là nói nhân vị. Nếu ở vị vô lậu thì cùng đều có với hai mươi mốt tâm sở.

Biến hành, biệt cảnh và thiện mười một.

Nói đồng một sở duyên, không đồng một hành tướng, ở đây có ba giải thích:

1. “Nhãn thức và tâm sở đồng loại. Tướng phần do Lại-da biến ra bản chất từ trần khởi, gọi là đồng một sở duyên (đối tượng duyên).

Tâm và tâm sở, mỗi thứ đều biến đổi ra ảnh tượng khác nhau, gọi là không đồng một hình tướng.

Về nghĩa hành tướng: Hành, nghĩa là kiến phần; tướng, là tướng phần, vì tướng của hành, nên gọi là hành tướng, là y chủ thích. Không nên vấn nạn rằng “Đệ bát” không có gốc, làm sao nói là đồng một sở duyên? Dùng đệ bát khác để biến ra các tướng làm bản chất.

2. “Chỉ y cứ vào ảnh tượng, chia làm hai trường hợp: Đều biến tợ một, gọi là đồng sở duyên, mà thật ra không phải một, nên nói là không đồng lời nói.

Hỏi: “Chánh trí “duyên” chân như, cảnh và thể là một, sao gọi là tợ (giống nhau)?

Giải thích: “Đây là y cứ ở tâm khác. Nếu y theo cảnh chánh trí, thì vì là một, nên gọi là đồng.

3. “Vì tâm vương, tâm sở đồng “duyên” một màu xanh, nên gọi đồng một sở duyên (đối tượng duyên), mà lãnh hội thấu đạt v.v… vì hạnh giải đều riêng, nên gọi không đồng một hành tưóng. Mỗi tâm, tâm sở đều từ tự chủng sinh. Đây là y cứ ở tâm sở thật, chứ không phải tâm sở giả kia cũng từ tự chủng riêng sinh ra.

Kế là nói về nghiệp có sáu:

1. Rõ tự cảnh, y theo phần vị nhân để nói.
2. Rõ tự tướng, nghĩa là y cứ theo tự tưóng.
3. Rõ hiện tại, chỉ là nhân chẳng phải quả.
4. Sát-na chẳng phải nối tiếp nhau, không y cứ vào đẵng lưu.
5. Tùy ý thức chuyển. Là nêu chung, dưới là hai giải thích riêng. a) Tự không thiện, ác do ý dẫn khởi. b) Tự không thể chuyển, chỉ có thể là “tùy chuyển”.
6. Nhận lấy quả ái, chẳng phải ái, nghĩa là không đồng với Đại Chúng bộ v.v… Năm tác nghiệp trên, chỉ là vô ký. Dưới đây, là nói về bốn thức.

Về nghĩa đại là y theo mắt. Tùy theo vấn nạn, sao chép ra để giải thích nhân cùng với âm thanh, phương Tây (Thiên-trúc) có hai giải thích:

1. Hai đại, phát ra một âm thanh, nhưng tùy theo cường độ của âm thanh mà phán quyết là trong ngoài.

2. Hai đại đều phát ra âm thanh riêng, về mặt lý, thì thật có hai, hai đều nói là “Câu” (đều có). Nhưng vì có thêm sự, vì cho nên tăng theo, nghĩa là nói một tiếng là đều có.

Hỏi: Lời nói của người biến hóa là do đại nào tạo ra?

Đáp: Có hai giải thích.

1) Dù là không chấp thọ là đại chủng thanh, mà là nội thanh 2) Dựa vào sự quyết định lựa chọn dưới đây:

Người biến hóa vì có tâm giống nhau, nên không ngại cũng nói là tợ nhân (nhân giống nhau) chấp thọ Đại chủng thanh.

Nay, luận này và đối pháp đã nêu trong âm thanh đều không có tiếng vang, chỉ có thuyết của luận Hiển Dương nói.

Thuyết ấy nói: “Hoặc nương gá vào hang núi, mà phát ra tiếng vang.”

Ở đây, y theo Pháp sư nói: “Nhân ba thứ như thọ v.v… là tiếng có tự thể, tiếng khác đều là giả có, vì là ân thanh sai khác.

Bình đẳng trong hương. Đây, có hai giải thích:

1) Dựa vào luận Tứ Đế để giải thích: Chánh Lượng Bộ cho rằng: “Hương có ba thứ:

a. Hương hôi bình đẳng, bình đẳng, nghĩa là mùi hương không hôi.

b. Căn đại nuôi lớn, gọi là hương tốt. Tổn hại, gọi là xấu. Không có hai tác dụng trước nên gọi là hương bình đẳng.

Phạm Luận sư nói: “Trong hương có ba giả, còn lại là thật, để biện nói về năm mươi bốn thứ gọi là vừa ý v.v…

c. Vì phần vị khác nhau: Trong vị, nếu bỏ nơi chốn là vị trung dung. Nếu có công năng sanh ra xả thọ thì gọi là xả nơi chốn. Đối với sáu thật như khổ v.v… thì, vừa ý v.v… là giả. Xúc khác nhau, gọi là trung. Cứng, ẩm ướt, động, ấm, đất, nước, gió, lửa, như thứ lớp phối hợp chúng lại.

Trong đây, nếu y theo Tát-bà-đa thì có mười một xúc, đều là pháp thật, đều thuộc xúc nhập. Nếu theo luận thành Thật thì có ba mươi lăm thứ xúc. Vin lấy bốn trần thành bốn đại. Bốn đại là “Duyên” hình thành giả, thật, nhưng đều thuộc về xúc nhập.

Dựa vào quyển thứ năm mươi bốn của luận noí rằng: “Bốn đại thật có, đại khác chỉ là giả”.

Trong luận Hiển Dương, nói có ngoài hai mươi sáu xúc, lại nói hoặc: “duyên” sáng sủa hoặc không sáng sủa hoặc duyên chắc thật, hoặc không chắc thật hoặc “duyên chấp trói buộc; hoặc duyên thêm tụ; hoặc “duyên” chống trái; hoặc “duyên” hòa thuận. Hoặc câu sinh; hoặc hòa hợp, hoặc đổi khác.

Bổ khuyết thuật Ba tạng, giải thích: “Không còn pháp riêng khác, gồm tổng cộng trong hai mươi sáu xúc, tùy nghĩa mà nói riêng.

Từ đây trở xuống, là y cứ ở căn, cảnh, tác ý để phân biệt.

Hỏi: “mắt do ánh sáng thấy sắc, có khi mắt thấy sắc tối. Thức dựa vào nhãn căn sinh, có thức nào không dựa vào căn hay không?”

Đáp: Thao “Kinh Tương Tục Giải Thoát chép: Nhờ sức định, nên có tướng ánh sáng. Do ánh sáng này nên thấy trong bóng tối. Nhưng, ngay cả thiên nhãn còn ánh sáng, huống chi là mắt thịt mà không nhờ ánh sáng, nên nó có khả năng thấy sắc trong tối.

Có khả năng sinh ra tác ý, phương Tây (Thiên-trúc) có ba giải thích:

1. Nếu không có thức gốc tương ưng với tác ý, thì năm thức không sinh.
2. Không có ý thức đều tác ý, thì năm thức không sinh.
3. Không có năm thức đều cùng tác ý, thì năm thức không sinh.

Theo quyển thứ sáu mươi ở dưới nói rằng: “Do câu hữu (đều co) có thể sinh ra tác ý, vì làm chỗ nương tựa, nên sinh ra thức chuyển.”

Bổ khuyết rằng: “Đây là y cứ vào số lượng tác ý của ý thức, trước khi muốn tác ý thấy sắc, nhãn thức mới sinh. Nếu không như vậy thì không sinh. Không lấy nhãn thức đồng thời tác ý, vì thường tương ưng với nhãn thức, ở đây cũng nói theo nhiều, cần phải tác ý. Có người đang ngủ trong nhà, giặc trộm thì đang đứng ở bên cạnh. Bổng giựt mình thức giấc, liền thấy kẻ trộm này. Lại có người từ khi mới sinh cho đến giờ, không biết voi trắng. Bỗng nhiên gặp nó giữa đường, thì đâu cần tác ý rồi nhãn thức mới sinh?

Kế là y cứ vào suất nhĩ đẳng tâm để phân biệt, tâm sinh theo thứ lớp, các bộ đều nói không đồng nhau. Nếu theo luận Thành Thật nói thì trong bốn tâm: Thức, tưởng, thọ, tư, ba thứ trước là vô ký, pháp thứ lớp, chung cho cả ba tánh. Lại, thức đầu, có cả sáu thức, ba thứ sau, ở ý. Nếu theo luận Minh Liễu của Chánh Lượng bộ thì cũng lập bốn tâm: 1) Từ đầu cho đến thức. 2) Tùy theo hành. Thức 3) Quyết định hành, thức. 4) Bốn đại sáu thức Như Thượng Tọa bộ lập ra luận chín tâm.

1. Thức có phần.
2. Dẫn phát.
3. Quan sát thấy.
4. Tìm kiếm.
5. Quán suốt.
6. An lập (đặt để)
7. Thế dụng.
8. Biến duyên.
9. Lại là thức có phần.

Nay, dựa vào luận này y cứ sáu thức để nói năm tâm theo thứ lớp sinh. Thức thứ bảy, tám thường xuyên dấy khởi chẳng cần theo thứ lớp.

1. Nhãn thức chỉ là một sát-na.
2. Cũng được tiếp nối nhau. Như luận DuyThức giải thích rộng về năm tâm, chỉ như chương riêng. Dụ dưói đây, nói như văn.

Ý địa thứ hai, thức thứ sáu, bảy, tám đồng nương vào ý căn, lược bỏ ba ngữ tương ứng với thức, thân, cho nên chỉ nói ý.

Lại, môn nghĩa thật nói, dù có tám thức, nhưng tùy theo căn cơ, thì chỉ có sáu thức.

Thức thứ sáu, bảy, tám đồng thuộc về thức thứ sáu. Vì y cứ vào tên gọi sở y, nên chỉ nói là ý. Sở y chẳng phải sắc, hoặc lìa ngoài thân, cũng như tâm thọ. Vì y theo Trước, nên lược qua không nói.

Lại nữa, thức thứ sáu, bảy, tám tùy đồng đều có nghĩa là tâm, ý, thức, vì tâm pháp, ý xứ thuộc về thức uẩn, nhưng vì nghĩa củaý, nên chỉ nói là ý, đều là nghĩ lường thuộc về ý căn.

Thức thứ tám giữ gìn hạt giống, nghĩa của tâm nghiêng về bên nào mạnh.

Thức thứ sáu, cùng khắp rõ biết mọi cảnh giới, nghĩa thức nghiêng về bên nào mạnh cho nên không nói tâm địa, thức địa. Thân và tương ưng, vì lược, qua nên không nói. Về nghĩa của địa, như trước.

Trong văn, đầu tiên, kết trước hỏi sau. Về sau, đối với câu hỏi để giải thích.

Trong giải thích lại có hai:

1. Dùng năm môn để phân biệt thể của địa.
2. Về sau, trong quyển thứ ba, lại dùng mười môn để giải thích về nghĩa của địa.

Văn đầu lại có hai: a) Nêu, bày. b) Giải thích riêng.

Văn nói rằng: “Tâm, ý, thức: Giải thích có hai môn:

1. Dựa theo phần quyết trạch để phân biệt: Tám thức tên chung là tâm, ý, thức.
2. Dựa vào văn luận trong đây chia ra có chỗ hệ thuộc?

Tâm có nghĩa tập khởi, nghĩa thứ tám nổi bật hơn cả, vì gom góp hạt giống các pháp, dấy khởi lên các pháp.

Nghĩ, lường gọi là ý, trội nhất trong Mạt-na, thường xét nét nghĩ, lường, vượt hơn các thức khác.

Thức: Liễu biệt hiện tiền. Nghĩa là liễu biệt thô, hiển của sáu thức. Vì phô bày, nên sáu, gọi là thức.

Ở đây, sư Cảnh nghĩ Chân đế dẫn quyết định Tạng luận, cửu chín thức lập ra nghĩa chín thức. Nhưng Tạng quyết định đó, chính là phần thu hai của luận này, không hề có phẩm chín thức.

Bị sư lại nói: “Xưa truyền dẫn thức A-la-ma của luận Vô Tướng, nhằm chứng minh rằng, có chín thức. Luận vô tướng kia chính là phẩm vô Tánh của luận Hiển Dương. Tuy nhiên, văn của phẩm ấy không có tên A-ma-la.

Ở đây, y theo kim Lăng-già v.v… có nghĩa của chín thức.

“Thứ chín, gọi A-ma-la, Hán dịch là Vô cấu”

Pháp sư Khuy Cơ nói rằng: “Dựa vào kinh Đồng Tánh luận Vô Tướng, thì kinh ấy lấy chân như làm thức thứ chín: Chân một, tục tám, hợp cả hai để nói.”

Nay, lấy gốc của thức thứ tám của giai vị tịnh, để làm thức thứ chín. Thức gốc nhiễm tịnh đều nói riêng.

Kinh Như Lai Công Đức Trang Nghiêm chép: “Thức vô cấu của Như Lai là cõi thanh tịnh vô lậu, giải thoát tất cả chướng, tương ứng với Viên Cảnh Trí.

Ở đây đã nói thức vô cấu đều cùng có với Viên Cảnh Trí. Thứ chín còn có tên là thức A-mạt-la cho nên, biết rõ về nhiễm tịnh của thức thứ tám nói riêng là để làm thức thứ chín.

Địa-Bà-ha-la nói: “Phương Tây (Thiên-trúc) đưa ra một cách giải thích: “nghĩa riêng của thức thứ sáu, gọi là A-ma-la, vì dứt “hoặc”, chứng diệt, có công dụng vượt hơn”.

Pháp sư Hiểu người Tân-la nói: “Tự tánh thanh tịnh tâm, gọi là A-ma-la với thức A-lại-da thứ tám, thể đồng mà nghĩa khác.”

Ở đây, theo cách giải thích này, vì khéo thuận với kinh Đồng Tánh kia. Tánh y chỉ Sở tùy , sở tùy y là phụ, y chỉ là chánh, ở đây có nhiều giải thích:

Ngài Tam Tạng có hai giải thích:

1. Tướng nhân lại-da là sở tùy chủng; tướng quả của A-lại-da là tánh y chỉ lại, tự tướng lại-da, đây gọi là sở tùy hạt giống. Vì lại-da nương gá tự tướng, nên gọi là y phụ, quả Tướng-lại-da huân tập, gọi là y chỉ tánh.

2. Lại giải thích: Tướng phần của bản thức, gọi là “sở tùy; kiến phần gọi lày chỉ tánh, cũng nói sở tùy tức do kiến phần. Lời nương gá kia là noí về phần tự thể”

Luận sư Cảnh giải thích: “Tâm là tánh của “sở tùy” của tất cả hạt giống, tức là nghĩa tập khởi hạt giống lại là sở tùy, y phụ tánh, tức là hai nghĩa giữ gìn hạt giống và tập khởi các pháp. Vì tập khởi nên được gọi là Tâm.”

Ngài Khuy Cơ đưa ra ba giải thích:

1. Trường hợp đầu, chỉ bày rõ hiện thức thứ tám làm sở y chỉ cho hạt giống hữu lậu, nên gọi sở tùy, vì thành hữu lậu v.v…

Trường hợp sau, chỉ rõ Đệ bát thức làm sở y phụ, sở tùy, y chỉ tánh cho hạt giống vô lậu. Tuy về nghĩa y chỉ thì đồng, nhưng vì vô lậu không đồng, nên gọi là y phụ lại giải thích.

2. Trường hợp đầu, hiển bày hạt giống hữu lậu đeo đuổi theo bản thức, hình thành hưu lậu vô ký, là nghĩa dụng dựa vào thể.

Trường hợp sau, hiển bày rõ chũng tử này dù dựa vào bản thức sinh ra công năng nhiễm tịnh v.v… vẫn khác nhau, chứ không phải chỉ khiến cho “một”, nên gọi y phụ, là nghĩa công dụng đều khác nhau.

3. Trường hợp đầu, cho rằng: “hạt giống dựa vào hiện hành, gọi là “sở tùy” y chỉ tánh. Hạt giống là “năng tùy” y chỉ vào hiện thức”

Trường hợp sau, nói rõ rằng: “Tùy sở hiện hành này y chỉ thức, gá vào năng y chỉ tánh của hạt giống Trước kia, lại nương tựa lẫn nhau, cả hai đều gọi là Tâm.

Lại còn một giải thích nữa: “Sinh ra hạt giống của bản thức, chỉ gọi là y chỉ. Nêú sinh hạt giống của pháp khác. Thì gọi là y phụ y chỉ.

Thể hay chấp thọ. Nghĩa là giải thích nghĩa A-đà-na. Ý, nghĩa là ý thường hành và ý vô gián diệt của sáu thức thân. Ở đây, nói chung, về sáu thức quá khứ, gọi là ý, chứ chẳng phải chỉ có thứ bảy, vì tất cả đều có nghĩa y chỉ.

Theo luận Thành Thật, ý này chỉ nhận lấy thứ bảy, như luận Thành Duy Thức, luận Nhiếp Đại thừa giải thích về ba nghĩa khác nhau của tâm, ý và thức.

Trong năm thức địa, sở dĩ không nói hằng hành ý, là vì năm thức địa, mỗi thức đều có riêng sắc căn đồng thời, còn ý địa thì không có riêng sắc căn đồng thời, cho nên, nói Mạt-na được gọi “ý hằng hành”.

Vì thế, nên sáu thức đều có căn đồng thời và ý căn của thứ lớp diệt.

Mạt na có ba:

1. Chấp người.
2. Chấp pháp.
3. Bình đẳng.

Làm sao biết có Mạt-na vô lậu?

Như trong quyển sáu mươi ba ở dưới nói: “Nếu Mạt na kia trong bất cứ thời gian nào vẫn lấy sự lo nghĩ, suy lường làm tánh, nối tiếp nhau mà chuyển. Như đức Thế tôn nói mạt-na ra đời, làm sao kiến lập?”

Đáp: “Đã gọi là giả lập, thì không cần phải như nghĩa, cho đến nói rộng.”

Hỏi: “Tám thức đều có ý vô gián diệt, vì sao trong đây chỉ y cứ sáu thức vô gián diệt làm ý?”

Đáp: “Theo ngài Tam Tạng nói: “Thích luận dịch lược, lẽ ra năm trăm quyển, mà tổng dịch có khoảng tám trăm. Vì thế, Thích luận có một cách giải thích: “Tám thức dù đủ ba tâm, ý và thức, mà ở ý địa lại phân biệt gọi thức. Thức đã là sáu thức, ý căn sáu, cho nên không nói thức thứ bảy, thứ tám.”

Lại hỏi: “Địa của năm thức trước đã nói năm thức vô gián, ý địa lại nói nữa là sao?”

Đáp: “Ngài Tam Tạng giải thích: “Vì ý thức là căn chung với sáu thức để giải thích về “Câu hữu y” của ý thức kia trong sở y, Duy thức đưa ra bốn thuyết.

Thuyết thứ tư là nghĩa đúng: “Sở y của ý thức thứ sáu là thức thứ bảy, thứ tám. Và thức thứ bảy, thứ tám lại nương tựa lẫn nhau.”

Đẳng vô gián dựa vào thức thứ tám kia có ba thuyết: “Thuyết thứ ba là nghĩa đúng: “Tám thức đều dùng tự loại làm chỗ dựa để khai mở dẫn dắt. Nhưng sở dĩ ở chỗ này không nơi là “Câu hữu y” vì ý thức không có bất cộng, câu hữu y, cho nên lược qua.

Ngài Khuy Cơ nêu thêm chữ “Câu hữu” trong văn luận, chẳng hay đâu là đúng?

Hạt giống y, nghĩa là như trước đã nói v.v…

Sáu dựa vào tám, như trước dẫn Duy Thức để giải thích. Quyển Duy thức kia quyển bốn giải thích thức thứ bảy nương thức thứ tám, có hai thuyết. 1/ Chỉ nương vào hạt giống. 2/ Cũng nương vào hiện hành Tâm thứ tám này đã giải thích hiện hành hạt giống. Hiện chủng (hạt giống hiện hữu) nương tựa nhau, lại không có lỗi với nhau.

Giải thích trong “Sở Duyên”, Nghĩa là tất cả pháp, như sự thích ứng của nó. Thuyết thứ hai của Duy thức nói: “Thức thứ tám ‘Duyên’ chấp thọ xứ, tức các hạt giống và có căn thân, khí thế gian v.v…”

Luận Đối Pháp nói: “Duyên” năm sắc căn, một phần tư trần trừ âm thanh, quyển thứ năm mươi lăm nói: “Duyên năm sắc căn, một phần ngoài năm. Về mặt lý, thật ra, cũng “duyên” âm thanh. Nhưng luận Đối Pháp lại nói “Vì cảnh thường nối tiếp nhau, nên không nhận lấy âm thanh.”

Duy thức giải thích duyên xứ có ba thuyết: Thuyết thứ ba là nghĩa đúng, rằng:

“Nếu đối với thân mình có thể có tác dụng giữ gìn thì túc là sẽ biến đổi thành người kia, tức tự địa, tự loại biến đổi.

Thuyết này nói tất cả cùng thọ dụng. Nếu thọ dụng riêng, phỏng theo đây nên biết. Vì qủy, người, trời đều thấy khác nhau, về thân xứ của người cũng biến đổi giống như trần, vì thọ dụng khác. Chỉ “duyên” chủng tử hữu lậu có hạt giống hữu lậu, kia có duyên căn thân, gồm có hai thuyết.

1. Cũng biến đổi căn của người.
2. Chỉ biến đổi căn của mình.

Từ trên đến đây, hoặc nói do nghiệp lực biến đổi khí thế gian bên ngoài, thân trong, giới, địa khác nhau. Hoặc do định, hoặc do thần thông, hoặc do oai lực của pháp, mà giới địa ở mình, người khác thì không quyến định, không “duyên” tâm v.v… đều như văn kia đã nói.

Thức thứ bảy “Duyên cảnh”. Về nghĩa ấy có bốn thuyết, thuyết thứ tư là nghĩa đúng, chỉ duyên kiến phần của thức thứ tám, giải thích rộng như trong thuyết đó. Sáu thức duyên cảnh, nghĩa ấy rất dễ hiểu. Văn nói rằng, cảnh bất cộng, vì năm thức bất cộng. Vì sao trong uẩn chỉ có ba, không nói thức uẩn? Vấn đề này có ba giải thích:

1. Vì thuộc về môn tự tánh, nên loại trừ.
2. Năm thức tự chứng, chứng tự chứng phần cũng “duyên” theo thức uẩn, nên thuộc về cộng duyên.
3. Trong sáu xứ nội vì đã có ý xứ, nên loại trừ.

Kế là nói về sự giúp nhau tức các tâm tâm sở, do vị ở Đệ bát thức chỉ biến hành “ngũ câu”.

Đệ thất thức, thức luận có năm thuyết. Thuyết thứ năm nói có “mười tám câu”, đó là biến hành năm; bốn phiền não, tám Tùy phiền não và Biệt cảnh tuệ. Ý thức thì tất cả. Năm thức, như trước. Nếu tâm, ý, thức thì tất cả phần vị vô lậu có ba, đều được đi chung với hai mươi mốt.”

Hỏi: “Lúc các tâm sở rất ít khởi, có bao nhiêu tâm sở cùng khởi?”

Đáp: “Theo giải thích của Luận sư Khuy Cơ v.v… Thì biến hành có năm. Đối với phần vị rất ít, thì cùng khởi có năm. Nếu Biệt cảnh năm và Bất Định bốn thì trong khi chín thức này, tùy theo một thức khởi, tất nhiên, sáu thức đều cùng khởi. Vô minh và đại tùy phiền não tám, chín thứ này, nhất định có mười bốn. Trừ khinh an, mười thiện khác và năm kiến tham mạn, nghi, siễm, cuống, kiêu, hợp thành hai mươi mốt, nhất định có mười lăm.

Nếu ba thứ khinh an, vô tàm, vô quí thì sẽ có mười sáu. Tám thứ Sân và phẫn, hận, phú, não, tật, san, hại, khởi nhất định có mười bảy. Đây là dựa vào đối pháp, có năm mươi lăm số, chia ra kiến là năm mà phán quyết.

Nếu dựa vào luận này, có năm mươi ba. Số ấy bất định, tư duy rất dễ hiểu.

Như Bị Cộng nói: “Lúc thiện tâm rất ít, mười tám số đều cùng khởi, nghĩa là thiện mười, trừ khinh an; Biến hành năm; biệt cảnh ba, nghĩa là niệm. Định, tuệ, nói trong viễn ly rằng: “Vì thường tương ưng với tín, v.v… văn chép: Mỗi mỗi mà chuyển, nghĩa là một tưởng, một thọ v.v…

Có hành tướng, nghĩa là tướng trạng của hành, giải, chỉ duyên hữu vi, chứ không phải duyên vô vi . Vì vô phân biệt trí không có tưóng trạng, chư là tự ảnh của thức có hai hành tướng.

1. Tướng phần của ảnh tượng chấp lấy tướng, cảnh, hạnh, giải của bản chất.

2. Tức kiến phần lấy tướng phần giải, hạnh của tướng phần gần. Nếu lấy nghĩa chung thì thể tướng của hạnh cảnh, gọi là Hành tướng, chung cho cả duyên vô vi. Về lý, không ngại.”

Hỏi: “Không đồng với trước, một hành tướng đều có riêng khác?”

Đáp: “Trước, đối với cảnh để nói về hành tướng có sở duyên.” Văn này y cứ hạnh giải để nói về hành tướng có sở duyên.

Hỏi: “Đồng một sở duyên đâu có khác. Đáp: Trước nói đồng khác, ở đây nói hẳn là có nương gá.

Có giải thích: Trước y cứ duyên tăng thượng để phân nói về đồng nhất, nay y cứ cảnh giới duyên để nói về sở duyên.

Có sở y, nghĩa là phải nương gá ba sở y.

Từ đây trở xuống, là nói trong tác nghiệp văn có hai.

1. Nói đối với nghiệp của năm thức.
2. Nói về nghiệp bất cộng.

Văn phần đầu có bảy.

1. Rõ biết tự cảnh.
2. Tướng tự cộng.

Ý thức chứng lượng “Duyên” theo tự tướng của pháp. Nếu là lượng này thì nhận biết cộng tưóng của pháp. Cho nên, chánh thể trí, chứng tự tướng của chân như.

Hỏi: “Nếu vậy, vì sao trong ba pháp ấn nói hai “Không” là cộng tướng của các pháp?”

Giải thích: “Tự, cộng tướng đâu có nhất định. Vì nếu nói chân như có riêng tưóng ly tướng, tất nhiên, không đồng với sự, tức nói chân như gọi là tự tướng, tức lý của chân như này thống lãnh muôn phẩm, lại là cộng tướng.

1. Là đời,
2. Dứt tương Tục.
3. Hữu vi, hai chuyển phát nghiệp.
4. Chiêu cảm Dị thục;
5. Tác ý trong phương tiện trước, dẫn khởi năm thức suất-nhĩ.

Lại, ý thức của ba tánh trong phần vị nhiễm, là nhân đồng loại, dẫn dắt các thức trong phần Vị Đẳng Lưu.

Ở đây, Pháp sư khuy Cơ Phán quyết: “Thức thứ sáu có chung bảy thứ này. Thức thứ bảy, thứ tám, trừ phát nghiệp, chiêu cảm Dị thục hữu.

Về năm phần khác, Luận sư cảnh nói: “Ban đầu một, về sau ba, chung cả Nghiệp của năm thức, không phải bất cộng, bốn Nghiệp Trung gian, thì chỉ ý thức là có khả năng.

Luận sư này, trong văn thứ bảy chia làm hai, cho nên nói về sau ba.

Nay, nói: Tám thức của nghiệp ban đầu đi suốt qua Hữu, thứ hai, thứ ba . Bảy ý thức hoàn toàn “hữu”. Bảy thức khác thì phần hữu. Về nghiệp thứ tư, sáu thức đi suốt qua “hữu”. Thức thứ bảy, thứ tám, là phần “hữu”.

Về nghiệp thứ năm, ý thức hoàn toàn “hữu”, năm thức là phần “hữu”. Không có “hữu” trong thức thứ bảy, thứ tám.

Về nghiệp thú sáu, sáu thức đi suốt qua “hữu”. Trong thức thứ bảy, thứ tám, không có “hữu”.

Trên đây là y cứ ở tướng thô. Nếu y cứ tướng tế để phân biệt, thì y theo “tư”, có thể giải thích.

Dưới đây, là nói về ý thức trong bất cộng nghiệp.

Đầu tiên, là nêu mười lăm môn, về sau, dựa vào môn để nói.

Cái gì là sáu việc bất cộng của tâm? Nghĩa là việc ly dục, lui sụt, dứt thiện căn, và liên tục thọ sinh, qua đời.

Đại thừa không chỉ có mười lăm mà còn có hối, ưu v.v… nên luận nói là v.v… có tướng phần riêng trong phân biệt “sở duyên”, nếu theo Đối pháp thì gồm thâu tự tánh tùy niệm hai trong ba phân biệt. Do năm thức không có thể của tự tánh tự tánh, Nhậm vận (mặc cho sự xoay chuyển tự nhiên) phân biệt trong bảy phân biệt tức là năm thức.

Nay, trong luận này tự tánh phan biệt, tức là nhậm vận (tính chấp lưu chuyển tự nhiên) về có tưóng, nghĩa là đối với nghĩa sở thọ ở trước, vì chỉ gồm thâu tùy niệm, nên so với luận kia rộng, hẹp khác nhau.

Hoặc là đều đồng với hai môn của luận đối pháp. Về nghĩa sở thọ ở trước, thì gồm thâu tự tánh, tùy niệm phân biệt. Phần vị của tâm đẳng lưu có tướng phần duyên riêng tâm dấy khởi trong một sát-na, chưa có phân biệt thiện ác, trụ nơi cảnh sở thọ .

Luận sư khuy Cơ nói: “Không như cách giải thích ở trước về oai nghi lộ, công xảo xư. Oai nghi, nghĩa là biểu sắc, thể của lộ tức là bốn trần. Vì bốn trần là sở y của lộ, nên nói la oai nghi lộ.”

Lại giải thích: “Bốn trần của oai nghi là tánh, lộ, là phát tâm kia, làm chỗ nương tựa cho tâm kia, nên nói tâm là lộ, xứ công xảo cũng thế, chỉ vì là năm trần, bốn trần khác nhau.

Oai nghi ở đây, phần nhiều được trình bày rõ ra, cơn xảo đa số được đặt ra nơi xứ sở, cho nên, một gọi là xứ, một gọi là lộ, cả hai đều làm rõ nghĩa “sở”.

Bảy phân biệt lấy Tầm, từ, hoặc các thức thứ năm, bảy, tám làm thể. Nhậm vận phân biệt là thức thứ năm, bảy, tám. Thứ bảy chỉ có hữu lậu; có chung cả vô lậu, Duy thức quyển bảy giải thích.

Hỏi: “Y theo luận Đối pháp, nhậm vận phân biệt cũng chung cả năm thức, vì sao luận này lại phân biệt trong bất cộng nghiệp?”

Đáp: “Theo ngài Tam Tạng giải thích, thì y cứ thật đối pháp là đúng. Nhưng luận này vì nêu bảy phân biệt, nên nhậm vận phân biệt thật ra không phải bất cộng.”

Hỏi: “Nếu trong năm thức không có tự tánh phân biệt, thì Nhiếp luận nói vô tánh, làm sao hiểu được?.

Luận kia phá Chánh Lượng bộ. Tâm chứa sắc là nghĩa của ý căn. Nếu ý thức lấy tâm chứa đựng sắc làm ý căn, thì trong tất cả thời, lẽ ra không có quyết trạch, tùy niệm phân biệt, như năm thức.

Ngài Tam Tạng giải thích: “Chánh Lượng Bộ kia đã thừa nhận. Trong năm thức có tự tánh phân biệt.”

Luận Chủ nhập vào tông người để phá, chứ không phải dùng nghĩa của Đại thừa để phá.

Sở duyên của xét nghĩ.

Bị Luận sư nói: “Duyên” lại cảnh trước, vì duyên với xét nghĩ.” Về nghĩa bốn đảo, như thức thứ tám dưới.

Pháp trụ trí: Luận sư Cảnh nói: “biết được quả thượng, trung, hạ của ba cõi, ttrụ ở trong nhân, gọi trí pháp trụ là trí thế tục .”

Dưới đây nói: “Trí pháp trụ là trí như lượng; trí ra đời gian tức là hai trí.”

Pháp sư Khuy Cơ nói: Trí pháp trụ là trí Như lượng, trí ra đời gian là trí như lý. Sử Bị nói: “nương tựa giáo pháp mà sinh trí này, nên nói rằng trí pháp trụ, là Trí Hậu Đắc.

Về túy, Pháp Pháp sư Khuy Cơ nói: “Đây có bốn duyên: Do hôn trầm; trạo cử; phóng dật; vong niệm, tán loạn, tham, sân v.v… làm thể.

Hoặc lấy tâm, tâm sở đều có cùng lúc làm tánh.

Nghĩa “hữu” chung cho cả năm thức, vì ý thêm, nên nhấn mạnh.

Cảnh Sư nói: “Năm duyên, Điên có năm duyên, luận Câu-xá quyển mười lăm chép: “Vì dựa vào đại chủng bất bình đẳng, nên tâm liền Thất niệm. Vì thế, nên biết lấy vọng niệm làm thể.” Hoặc lấy tâm, tâm sở đều có cùng lúc làm tánh. Tâm sở này chỉ có ở cõi Dục, trừ châu phía bắc, năm đường đều có, vì người ở châu phía bắc không có bức não. Chư thiên có, Phật của Tiểu thừa có, Đại thừa thì không như thế. Thập địa cũng không có.

Mạt-na, Hán gọi Tử Huyệt, cũng nói rằng Tử tiết. Có người nói:

“Có sáu mươi bốn, hoặc một trăm hai chỗ.”

Mộng có bảy duyên: Bốn duyên, là do tác ý tư duy Pháp sư Cảnh nói: Đối với pháp không hiểu rõ gọi là tướng bóng tối, mà ưa tư duy pháp trước khi nằm mộng.”

Thêm một giải thích nữa: “Mắt mù tư duy sắc tướng tối đen, cho nên gây ra chiêm bao vào lúc ngủ.”

Duyên thứ bảy do người khác dẫn có bốn.

Hỏi: “Mộng lấy gì làm thể”?

Đáp: “Luận Bà-Sa, quyển sáu chép: “Nhà bình luận lấy tâm, tâm sở làm thể là đúng.”

Ở đây, trong Đại thừa cũng lấy sự ngủ nghĩ tương ưng với tâm, tâm sở làm thể.

Lại, hoặc luận Bà-Sa quyển ba mươi bảy chép:

Hỏi: “Trong khi ngủ nằm mộng này mà khởi pháp lành làm gia hạnh, có phải là sinh đắc thiện không?”

Đáp: “Chỉ sinh đắc thiện, vì tối tăm nhỏ nhặt. Có Luận sư nói: “Cũng là gia hạnh thiện, vì đối với nghĩa văn, cũng phân biệt.” Ở đây trong Đại thừa, cũng có cả gia hạnh thiện, Như kinh Thập Trụ, Đoạn Kiết chép: “Cõi Phật Diệu thức ở phương trên, chúng sinh được giáo hóa, khi nằm mộng, bèn tỏ ngộ. Đức Phật ấy nói pháp với thần thức của chúnh sinh ngay trong khi ngủ. Các thức lãnh thọ Phật giáo hóa, tùy pháp thích hợp ở họ mà được thành tựu bốn quả, cho đến giai vị Độc Giác. Và họ cũng ngồi trong mộng mà nhập Niết-bàn. Bồtát được Phật giáo hóa cho đến thành Phật, đều hoàn toàn ở trong mộng v.v…”

Do các văn trên này nên biết được cũng chung gia hạnh thiện.

Giác có ba duyên:

1. Người ngũ rán thêm, nguyên nhân vì không thắng nỗi sự mệt nhọc quá sức.

2. Do trải qua ngủ nhiều, không chế ngự nổi sự uể oải tột độ, rồi lại từ trong giấc ngủ, giựt mình thức dậy.

3. Người có việc làm, vì phải có thời gian ngủ, lúc mới ngủ, hẹn đến điểm canh năm, sẽ thức dậy để lễ Phật v.v…

Tóm lại, nói chung là lấy tâm, tâm sở làm tánh.

Vì bốn duyên nên cảm thấy không vui chung cho cả phần vị có tâm(vô tâm), cũng lấy tâm, tâm sở làm tánh. Do sự phiền muộn đó xúc chạm, dẫn sinh tâm buồn rầu.

Tĩnh, cũng lấy đương vị tâm, tâm sở làm thể.

Phát nghiệp có bốn duyên: Ba duyên đầu, như thứ lớp, tức ba thứ “tư duy”, nghĩa là phát động suy xét, lo nghĩ và quyết định.

Nếu theo Tiểu thừa thì hai duyên trước có cả hai kiến đạo, tu đạo dứt trừ phiền não, còn duyên thứ ba thì chỉ có tu mới dứt trừ.

Ở đây, dựa theo Đại thừa phát Nghiệp báo chung hai kiến tu chung ở trước. Duyên thứ ba, chỉ là kiến đạo phiền não. Nếu phát báo chung của thiện, thì cả ba Tư đều Thiện. Dẫn sanh phiền não, cũng bất cộng vô minh, đạo đẳng giác dứt trừ. Do kinh này nói: “Các Thánh hữu học, vì đã dưt hẳn vô minh bất cộng, nên không còn tạo nghiệp mới”

Luận Đối Pháp cũng nói: “Ngu thắng nghĩa, phát phước nghiệp bất động; ngu thế tục phát phi phước nghiệp, đều do kiến đạo dứt trừ. Nếu phát nghiệp báo riêng thì Tư thứ ba cũng có cả phiền não Tu đạo.

Kế là thuận theo công dụng v.v… Nghĩa là sát-na đẳng khởi, phát ra gió nghiệp. Gió này thuận theo công dụng thứ ba khởi lên nghiệp tư, đều cùng lúc dẫn phát thân, ngữ. Vì thế, nên suy rộng ra, Bách Luận phá Thắng Luận, nói rằng: “Ông, và tôi đều là một bất động, đâu thể phát nghiệp?” kia lại nạn rằng: Tâm, tâm sở của ông cũng là một, chẳng phải pháp động, đâu thể phát nghiệp.

Ngài Đề-bà đáp: “Dù rằng tâm bất động, một là do tâm tầm, từ dẫn khởi ra gió, gió cũng khởi nghệp. Lìa bốn duyên dục, thể chỉ là tuệ, có cả hữu lậu vô lậu”. Lìa dục lui sụt có năm duyên, hai là mới tu phẩm thiện, thường tư duy hình trạng nam nữ, tức có sức nhân, sức cảnh giới, sức không chánh tư duy là ba.

Thọ, hành thuận với pháp lui sụt: Là năm duyên lui sụt.

Về dứt thiện căn văn có một:

1. Nói duyên nhiều, ít về sau y theo hiện chủng, nói dứt sai khác, hoặc năm duyên; hoặc sáu duyên; 1) Lợi căn.
2. Ý ưa điều ác.
3. Gặp phải bạn ác.
4. Tà kiến nặng.
5. Làm điều ác không có sợ sệt.
6. Đối với chúng sinh không có tâm thương xót.

Người lợi căn, nội tâm tự lo nghĩ, tà kiến mạnh mẽ, nhạy bén, không sợ mọi điều ác, không sanh tâm thương xót, tức là cắt đứt gốc lành. Đây gọi là sức nhân để dứt thiện căn; tức là năm duyên. Nếu lại gặp phải bạn ác, ưa cắt đứt gốc lành, thì đây gọi là do sức duyên mà dứt thiện căn, là có đủ sáu duyên.

Phải là người lợi căn v.v… là dứt không phải độn căn. Với ý ác rộng thì ưa dứt trừ; còn ý ác hẹp thì không thể.

Người ở ba châu, trừ châu phía bắc. Đối pháp, quyển thứ nhất chép: “Tà kiến thuộc phẩm thượng thượng của cõi Dục, có thể dứt thiện căn, chứ không phải phẩm khác. Chỉ Diệt, Đạo, hoặc chung cho tà kiến phẩm hạ của bốn đế, chung cho hành tướng, nghĩa là không phải chi khác.

Phải không có tàm, quí, đều không sợ điều ác, chẳng phải hai tánh khác.

Phải là không từ bi, dựa vào sức nhân này, mới cắt đứt gốc lành. Về sức “duyên”, tất nhiên, là vì do gần gũi bạn ác. A-điên-để ca, là người hoàn toàn, nhất-xiển-để ca có chủng tánh, luận Đối Pháp nói:

“Cả hai người đều đoạn thiện căn, thiện căn có hai; 1) Hạt giống. 2) Hiện hành.

Dùng thế lực bẻ gãy hạt giống, khiến nó không hiện khởi được, gọi là đoạn, chẳng phải dứt hạt giống. Chỉ dứt sanh đắc chẳng phải gia hạnh thiện khi gia hạnh vượt hơn, phương tiện trước thì không khởi, là cả chín phẩm đoạn, chứ chẳng phải một sát-na, phải vô gián đoạn, chứ không phải như đạo hại.

Điều thiện liên tục, có bốn duyên;

1. Lợi căn.
2. Thấy bạn thân tu phước.
3. Đến với bậc thiện sĩ để nghe giảng về nhân quả.
4. Nhờ duyên trước, nên cảm thấy do dự.

Vì chứng quyết định, nên lại nối tiếp thiện căn.

Luận sư Cảnh giải thích: “Đầu tiên, khi nghe người khác nói là có nhân quả, lúc bấy giờ, nhĩ thức và đồng thời ý thức làm tâm dấy khởi.

Vì sinh do dự, nghĩa là tâm tìm kiếm vì là vô ký nên chẳng phải phiền não si. Chứng quyết định: Là tâm quyết định, cũng là vô ký, chẳng phải thiện chánh kiến. Lại tiếp tục thiện căn: Là giai đoạn nhiễm tịnh. Trong tâm chánh kiến mới nối tiếp thiện căn, vì khi dứt thiện thì dứt hiện hành kia. Nay lại nối tiếp điều lành hiện tại, hạt giống trước có không thể nói nối tiếp. Nếu nói do dự là nghi sử kia, nghi sử vô gián khởi, tâm chánh kiến gọi là chứng, quyết định nối tiếp gốc lành. Phiền não nghi này trong năm tâm buộc về tâm nào? Nếu là giai đoạn tâm quyết định thì không được gọi là nghi, nếu ở giai đoạn tâm nhiễm tịnh thì vì sao từ sau tâm quyết định mới khởi tâm nghi? Do có chướng ngại này nên y theo giải thích trước, không đồng với tát-bà-đa hoặc nghi hoặc chánh kiến nối tiếp gốc lành.

Ngài Khuy Cơ có hai giải thích:

1/ Giải thích đồng với Pháp Sư Cảnh, lại nói thêm rằng: Nếu căn cơ tự lợi, tư duy như thế, vì sanh do dự nên chứng quyết định nối tiếp gốc lành, gọi là do năng lực nối tiếp. Nếu tuy lợi căn, sau gặp bạn lành, nghe được chánh pháp, do đó sanh do dự chứng quyết định mà nối tiếp gốc lành, gọi là duyên lực nối tiếp.

2/ Giải thích thứ hai: Đồng với Tát-bà-đa không lấy bỏ thiên lệch. Pháp sư Bị nói: Vì sanh do dự nên nối tiếp hạt giống, vì khéo chứng quyết định nên nối tiếp hiện hành. Nay giải thích: Nhờ nghe chánh pháp nên không rơi vào cảnh, gọi là tâm suất nhĩ. Kế là tìm cầu danh, v.v… cùng với quyết định mà chưa quyết định biết nghĩa được giải thích. Đến giai đoạn nhiễm tịnh hoặc sanh tâm nghi, sau đó mới nối tiếp điều lành, hoặc tức là chánh kiến mà nối tiếp gốc lành. Nói nhân sanh do dự mà chứng quyết định nên lại nối tiếp gốc lành, nếu giải thích như thế thì lại nhân Tát-bà-đa, trong đây nối tiếp chung sanh đắc thiện và phương tiện thiện. Lúc đoạn thiện thì thắng pháp hết trước, cho nên chánh dứt sanh đắc, lúc lại nối tiếp, do duyên trong ngoài, do hai điều lành này bất định, do nghe chánh pháp thù thắng, duyên ngoài dẫn sanh gốc lành chung cả phương tiện thiện, chỉ tự suy nghĩ, thấy người khác tu phước thường nối tiếp sanh đắc, sau dẫn phương tiện, hoặc lúc đầu nối tiếp điều lành, chỉ khởi sanh đắc, phương tiện sau khởi để vấn nạn sanh. Thắng đã dứt trước, cho nên sau nối tiếp, nối tiếp điều lành cõi Dục, chẳng phải hai cõi trên. Nối tiếp ngay, chẳng phải nối tiếp dần dần, dần khởi phẩm khác, dứt vấn nạn đã hết cho nên chín nối tiếp liền sanh, cho nên một. Chỗ đoạn sẽ nối tiếp chưa hẳn dứt. Câu-xá quyển mười bảy chép: Trong thân hiện tại có khả năng nối tiếp điều lành hay không? cũng có khả năng nối tiếp, trừ người gây ra tội nghịch, người ấy chắc chắn từ địa ngục sẽ chết, lúc sắp chết nói rằng kia sắp chết, hoặc ngay khi kia sắp thọ sanh, khi sắp thọ sanh nói rằng ở giai đoạn trung hữu thấy tướng của quả sau, bèn nối tiếp thiện căn. Lại nói duyên lực dứt gốc lành, lúc đọa địa ngục thì thế của nối tiếp và dứt bỏ yếu kém, do năng lực dứt gốc lành mà khi chết trong địa ngục thì năng lực của nhân nối tiếp mạnh. Lại ý thích hoại chẳng phải gia hạnh hoại dứt gốc lành, người này hiện tại có khả năng nối tiếp. Nếu đều hoại mà dứt thiện thì phải là thân hoại, sau mới nối tiếp thiện căn.

Kiến hoại, giới không hoại v.v… Nghĩa ấy cũng thế.

Từ đây trở xuống, là nói về sự chết, sống.

Đại văn chia làm hai:

1. Nói về tử sinh phần nội.
2. Nói về thành hoại, phần ngoại.

Trong phần một, trước nói về tử sinh.

Quyển thứ hai ở sau, nói rằng: “Như thế, xoay vần các loài hữu tình” trở xuống, nói về quán “không” mà được dứt hết lậu.

Trong phần trước, trước, nói về tử, sau nói về sinh.

Văn trong phần tử, có ba:

1. Nêu chung về sáu thứ chết.
2. Thứ lớp, giải thích riêng
3. “Lại làm việc thiện, bất thiện” trở xuống, tùy nghĩa, nói nhiều vấn đề.

Trong văn đầu nói: “Nghĩa là vì lượng tuổi thọ cùng tột mà gây ra cái chết, là giải thích chung về nghĩa chết.

Chết bất luận thời hay phi thời, chỉ là xả mạng, gọi là thọ lượng cùng tột ở trong sáu thứ.

Pháp sư Khuy Cơ nói: “Ba cái chết đầu, không hiểu rõ thức lìa thân, tức là chết. Ba cái chết sauhiểu rõ tâm thức chưa lìa thân, thì sắp chết.”

Y cứ phần thứ hai, trong giải thích riêng.

Người chết vì tuổi thọ hết: Tức nghiệp, qua đời, đây gọi là thời tử. Phần thứ hai ở dưới, gọi là phi thời tử, áo cơm thiếu thốn, gọi là phước hết. Hoặc vì duyên cớ khác mà chết một cách oan uổng, gọi là không tránh khỏi bất bình đẳng.

Chín nhân, tức nghĩa chín duyên, gọi riêng là hai-chín

Bảy do không biết về mình hoặc tổn hại, hoặc lợi ích, nghĩa là nhảy xuống nước, gieo mình vào lửa bị kẻ khác làm tổn thương; nhào xuống hầm hố, đó là những cái chết vì ngu si.

Tám là do phi thời, làm việc phi phạm hạnh đói no đi xa, khi bịnh mà phạm cho nên chết. Chín là phi lượng hạnh phi phạm hạnh. Vì nhiễm ái quá độ, nên chết. Luận Đối Pháp nói về ba cái chết:

1. Vì tuổi thọ hết, cho nên chết. Như người sinh ở châu này, sống lâu nhất là một trăm tuổi. Dù nghiệp chưa hết, mà mạng hết nên chết.
2. Vì phước hết nên chết. Say sưa chắc chắn là áo cơm thiếu, vì ngang trái cho nên chết.
3. Vì nghiệp hết nên chết. Vì nghiệp trong ba thời đã hết.

Luận này chỉ dựa vào hiện duyên, để nói về cái chết, không dựa theo duyên quá khứ. Cho nên không vì nghiệp hết mà chết.

Trong duyên, ngoài lìa mình, gọi là phước hết, duyên hợp với mình, gọi là bất bình đẳng.

Luận Đối Pháp nói chung quá khứ hiện tại hợp hai duyên lại gọi là phước. Cho nên hai luận bất đồng. Nếu theo Luận Câu-xá , thì giả định tuổi thọ hết, phước không hết v.v… lập thành bốn trường hợp có thể biết.

Nếu theo luận Đối Pháp thì vì tuổi thọ sắp hết, nên chết, đối với nghiệp hết nên chết, lập nên bốn trường hợp.

1. Chết vì tuổi thọ hết, không phải vì nghiệp hết.

Trong Đại thừa, một nghiệp diệt nhiều đời, Như một đời đầu tiên, vì tuổi thọ của một đời sống đã hết, nên chết, trong khi sức của nghiệp chưa hết.

2. Vì nghiệp hết, nên chết, không phải tuổi thọ hết. Như có một nghiệp chỉ cảm một trăm tuổi, mãn một trăm tuổi rồi, vì gặp thắng duyên, nên mạng lại được sống lâu. Đối với người tuổi thọ kéo dài không hết mà vẫn chết.

3. Có thể biết.

4. Đều không hết mà chết, là người chết, yểu giữa chừng.

Kế là phước hết mà chết, đối với tuởi thọ hết mà chết, có bốn trường hợp:

1. Có người chết vì phước hết, như chết vì đói, lạnh.
2. Có người chết vì tuổi thọ hết, chứ chẳng phải vì hết phước.
3. Như người giàu có tài sản để lại. Phước thọ đều hết cho nên chết:
4. Cơm áo và mạng sống cùng lúc đều hết, đều không hết mà chết, như người giàu có chết ngang trái vì bị người khác giết.

Kế là trong ba tánh tâm mà chết, có hai:

1. Nói về tâm thiện, bất thiện, mà chết.
2. Nói tâm vô ký, mà chết.

Trong phần đầu có hai:

1. Nói riêng về hai tánh tâm mà chết.

2. Nói lại sự khác biệt về tướng chết của hai tánh tâm. Chết có ba giai đoạn tâm:

a. Tâm ngay lúc chết, tức sát-na sau cùng, Duy thức nói là đệ bát thức. Luận đối pháp nói: “Chết, có tâm sau cùng, sinh có sát-na đầu tiên. Trung hữu có sát-na đầu, chỉ có tánh vô ký.

b. Kế là tâm nhuận sinh ở trước, chỉ tương ưng với ngã ái của thức thứ sáu.

Luận Đối Pháp nói là chín thứ qua đời, tâm chỉ có hữu phú vô ký.

c. Kế là trước nói về lợi tâm, tức ba tánh này là hiện hành của tưởng thô. Hiện hành của tưởng tế là tâm vô ký, tức là tâm ngã ái. Đây là nói thức thứ sáu. Nếu gồm thức thứ tám tức tâm sau cùng, nên nói là không thể ghi nhớ pháp thiện ác.

Y cứ trong tùy nghĩa tạp thuyết thứ ba, văn chia làm tám:

1. Nói về loại nào trong ba tánh khởi trước.
2. Nói về nguyên nhân cái chết.
3. Nói về tướng thiện ác.
4. Nói về tuớng nhuận sinh.
5. Nói về sự giải bày chi tiết.
6. Nói về căn mất ngay mất dần dần.
7. Cái chết có nhiều tên gọi khác nhau.
8. Tướng xả trên dưới.

Sức của hai nhân trong văn thứ hai, đầu tiên là hạt giống của danh ngôn. Sau là nghiệp, hai nhân thuần thục ở đời kế của người này, nay nhanh chóng xả mạng.

Trong văn thứ ba, nói là thọ hết, nghiệp trước dẫn đến quả rồi, hành bất thiện và thiện, nghĩa là trongkiến có tướng ở trước, như phần sau của mặt trời: Lúc mặt trời sắp lặn, hoặc núi, ảnh của chỏm núi:

Người có nghiệp ác phẩm hạ, đương tướng, như ảnh của chỏm núi che khuất lưng chừng; phẩm trung, như núi che khắp; phẩm thượng, như phần sau của mặt trời hoàn toàn che khuất. Hoặc phẩm hạ như ảnh của phần saumặt trời che khuất; phẩm trung, như núi che khuất; phẩm thượng như ảnh của chỏm núi, che hoàn toàn. Đây là khi sắp qua đời, do nghiệp ác trước kia mà được thấy tướng của đương quả. Dưới đây sẽ nói về lý do khác nhau.

Không nói về nghiệp bất thiện của phẩm hạ vì phần nhiều không có tướng ác nên không nói.

Phần thứ tư, giải thích trong tướng nhuận sinh. Cảnh sư v.v… Giải thích: “Đại khái, nói về nhuận có hai thời gian:

1) Giai đoạn vị sắp qua đời, nghiệp ái thấm nhuần, thọ sinh trung hữu. Vào cuối trung hữu, tâm khởi ái thấm nhuần, tất nhiên, thọ sinh hữu. Hai thời gian này khởi ái, vì chỉ là do tu dứt trừ, nên luận Đối Pháp quyển năm chép: “Tự thể ái này chỉ là “câu sinh” hữu phú vô ký tánh, tự thể của ái này đã là ẩn mất. Sắp biết, tức chẳng phải phát nghiệp phiền não, vì luận Đối Pháp nói “Câu sinh”, hoặc khả năng phát hành nghiệp ác, là vì bất thiện.

Cho nên trong “Câu sinh” ái có chín phẩm.

Ba phẩm trên, miễn cưỡng là bất thiện có khả năng phát nghiệp. Sáu phẩm dưới là ẩn mất vô ký, không thể phát nghiệp. Khi sắp chết, và tâm cuối cùng của trung hữu. Bấy giờ, vì tâm tế, nên chỉ khởi sáu phẩm sau, không phát nghiệp. Yêu cha, mẹ là “Duyên” “sinh hữu”. Tâm cuối cùng của trung hữu khởi kiến trái ngược. Tìm lúc giao hội, gọi là tìm “sinh hữu”. Luận Đối Pháp cũng nói rằng: “Bậc thánh đã lìa dục, với sức đối trị rất dữ dội nên dù chưa vĩng cắt đứt hẳn ái này, nó vẫn không hiện hành. Do sức tùy miên làm cho tướng sinh nối tiếp”.

Nhưng văn quyển năm mươi chín bất đồng, văn ấy nói bảy thứ kiết sinh nối tiếp nhau.

1. Do triền và tùy miên nhuận sinh, nghĩa là các phàm phu.

2. Chỉ có tùy miên nhuận sinh, nghĩa là đã thấy dấu vết của bậc Thánh. Văn kia đã như thế, là Tu-đà-hoàn, Tư-đà-hàm, A-na-hàm đều gieo trồng nhuận sinh. Vì sao hai chỗ không đồng nhau?”

Ngài Tam Tạng giải thích: “Nên nói là đa số phàm phu đều khởi ái, bậc thánh thì tùy miên, ở giữa biện luận về tế. Tu-đà-hoàn, Tư-đàhàm khởi ái, A-na-hàm thì tùy miên, cũng có thể Tu-đà-hoàn, Tư-đàhàm dù hiện hành ái, nhưng do sức trí chế ngự, không đồng với sức đã khởi ái của phàm phu. Cho nên, nói chung, rằng đã thấy dấu thánh, chỉ tùy miên nhuận.”

Luận sư Trắc nói: “Du-già y theo nhuận, có thuyết chỉ tùy miên.

Tạp Tập thì y cứ ở nhuận sinh.” Có thuyết nói là hiện hành ác, nên không trái nhau.

Vì ở giai đoạn tử, vì bỏ đạo gần, nên chỉ có hạt giống thấm nhuần. Nếu khi ở Trung hữu thì vì bỏ Thánh đạo xa, nên cũng hiện hành.”

Bị Luận sư nói: “Nếu bất hoàn, thì ở Sơ thiền v.v… chưa dứt hết ái, cho nên mất ở tầng trời dưới, sanh ở xứ trên cũng khởi ngã ái, nhưng văn luận này y cứ khi chết muốn sanh lên cõi trên, cho nên nói không khởi.

Từ trên đến đây, đã nói chỉ có ái nhuận sinh. Nếu theo quyển năm mươi chín chép: “Toàn cõi, tất cả phiền não đều có thể do kiết sinh.”

Ngài Tam Tạng giải thích: “Khi sắp qua đời và tâm cuối cùng của Trung hữu, nhất định sẽ khởi ái, vì ái này chính là nhuận sinh. Hai thời gian này kế trươc được khởi, vì kiết khác giúp đỡ nhuận sinh, vì ái chính là nhuận sinh,. cho nên luận này nói rằng: “Khi sắp qua đời, cho đến chưa tới phần vị tưởng tối tăm, là thời gian dài đã tập ngã ái hiện hành.”

Luận Đối Pháp quyển năm chép: “Về sức nối tiếp nhau có chín thứ qua đời tương ưng với tự thể, ở trong ba cõi đều khiến cho sự sinh của cõi Dục, Sắc, Vô Sắc nối tiếp nhau.”

Nhiếp luận cũng chép: “Nếu không có tu đạo, thì các hành vô minh, sẽ không thành thục.”

Kinh Thập Địa cũng nói: “Thức là hạt giống, nước ái là thấm nhuần, che lấp do kiết khác sinh, gọi là sắc thân. Do đây kiến lập sinh báo của trung hữu.

Có hai giải thích:

1. Sinh báo của trung hữu tức “Trì nghiệp thích”.
2. Trung hữu và sinh báo là “Tương vi thích”.

Thứ năm, trong giải chi tiết, trừ trời, na-lạc-ca, trời, chỉ là quả của nghiệp thiện. Trong địa, ngục thường giải chi tiết. Lại, Tu Hà Tu nói: “Nhẹ, nghĩa là người làm nghiệp thiện, thông thường, thoát khỏi chi tiết là nghiệp ác chiêu cảm. Nhưng người làm điều thiện thì nghiệp ác sẽ nhẹ và nhỏ, cho nên việc thoát khỏi chi tiết cũng nhẹ.

Thứ tám, trong tướng xả trên dưới, chỉ có chỗ tâm là xả, nghĩa là trước kia dù trên dưới, cảm xúc lạnh khởi dần, đến chỗ tim vẫn chưa khổ lạnh cho lắm, tức thì, về sau, ở chỗ tâm, thức khi xả, lại từ vị trí tim, cảm giác rất lạnh khởi đầy khắp sở y.

Nay, theo văn này thì trên, dưới xả dần, đều đến chỗ tim.

Tương truyền xưa nay, nếu ngưoi nào gieo trồng việc thiện, thì cả tứ chi lạnh dần đến đầu, mặt, mới chết. Nếu kẻ gây ra nghiệp ác, thì sẽ đọa vào loài qủi, thì từ đầu lạnh dần đến bụng, mới chết. Nếu sẽ sinh vào loài súc sinh, thì lạnh dần đến đầu gối, mới chết. Nếu sẽ đọa vào địa ngục, thì lạnh đến chân, mới chết, tức đều không có văn chưng minh.

Lại xưa, ngài Thế Nhân giải thích: “Nếu người làm nghiệp lành sanh khởi cảm xúc lạnh nhất định phải hướng lên trên; nếu kẻ gây ra nghiệp ác mà khởi cảm giác lạnh thì chắc chắn phải hướng xuống dưới.”

Có người giải thích: “Nếu người đó sẽ sinh lên cõi thiện, thì từ chân lạnh dần đến đầu mới chết. Nếu người đó sẽ sinh đường ác, thì từ đầu lạnh dần đến chân rồi mới chết.”

Đây là vì chưa đọc luận này, nên người ta tín theo tình riêng của con người.

Y cứ thức A-lại-da chân thật thì khi mới thọ sinh, trước hết, là chỗ nương gá, tức gọi trái tim bằng thịt. Nếu thức xả trái tim thịt, tức gọi là chết. Cho nên cuối quyển này chép: “Lại nữa, chỗ thức Yết-lạ-lam nương trước hết, gọi là trái tim thịt”.

Như thế, thức nương tựa đầu tiên nương gá chỗ nào thì sau này sẽ xả sau cùng.”

Từ đây trở xuống, là nói về sinh. Trước hỏi, sau đáp. Văn trong đáp có ba:

1. Nói về phương tiện sinh của Trung hữu.

2. Bấy giờ cha mẹ tham ái đều tột độ trở xuống, là nói về sinh có căn bản sinh.

3. Trong luận này quyển hai chép: “Lại, lúc yết-la-lam tăng trưởng dần”trở xuống, là nói về bản hữu tăng trưởng dần. Nói sinh ở đây, tức là chi sinh.

Duy Thức nói: “Bắt đầu từ Trung hữu cho đến bản hữu, chặng giữa chưa suy yếu, biến đổi trở lại, đều là thời gian thuộc về chi sinh, nói trong Trung hữu có hai mươi hai môn

1. Nói về nhân duyên của Trung hữu, vì ngã ái vô gián đã sinh, là nhắc lại thời gian trước khi sắp chết, khởi lên “Ngã ái”, dù tiếp theo nhuận ái diệt, là chính thức khởi tâm chết.

Ở đây, vì hiện nêu thời gian ban đầu, nêu lược qua không nói.

Từ vô thỉ đã ưa chấp mắc nhân hý luận đã huân tập, tức là hạt giống danh ngôn. Đối với cái có trong sự sinh là nhân duyên gần do nghiệp nhân tịnh, bất tịnh đã huân tập.

Phần “Có” được huân tập đối với cái “có”trong sinh là duyên tăng thượng. Cho nên, luận Hiển Dương nói: “Huân tập từ vô thỉ là nhân, nghiệp thiện ác là duyên”

Thể sở y kia: Nghĩa là lại-da của trung hữu và uẩn đồng thời là thể sở y, vì sức tăng thượng của hai thứ nhân, chính là nói “ngã Ái” trước và nghiệp tịnh, bất tịnh, gọi là sức tăng thượng.

Từ tự chủng tử, tức ở chỗ này, dị thục trung hữu vô gián được sinh, có nghĩa là từ danh ngôn huân tập từ chũng tử, tức ở ngay trong tử hữu diệt đã có sinh, như ngay ở chỗ hạt giống mất, thì có nẩy mầm.”

Hỏi: Chỗ chết ở cõi Dục, cõi sắc trung hữu liền sinh phải không?”

Việc đó có thể là như vậy chăng? Cõi Vô Sắc chết, nếu sinh xuống cõa dưới, là đã hiện Trung hữu sẽ từ chỗ nào sinh?”

Đáp: Theo Luận sư cảnh giải thích, thì tùy theo chỗ chết trước, trung hữu hiện tiền. Nếu ở Vô Sắc chết, lại sau khi Vô Sắc còn trải qua vô lượng đời, từ lúc Vô Sắc chết sinh xuống cõi dưới; đã khởi trung hữu.

Lại, trước, từ cõi dưới chết, sinh lên xứ Vô Sắc, trung hữu hiện tiền.

Pháp sư Khuy Cơ nói: “Việc này có một vấn nạn, nghĩa là như ở cõi Dục, được sức nghiệp của định cõi Sắc, cũng nhỏ nhoi trở thành nghiệp báo sau. Kế đến, được nghiệp của định Vô Sắc vượt hơn là sinh báo. Sinh cõi Vô Sắc, thọ sinh báo rồi, sinh trong cõi sắc, mới thọ hậu báo.

Bấy giờ, hai mươi kiếp không của cõi Dục, là chỗ mà tiền thân cõi Dục chết, Trung hữu hiện tiền.

Hướng về cõi Sắc sinh, việc này cũng khó giải thích. Nên nói là hiện ra ngay chỗ sẽ sinh. Về lý cũng đâu có lỗi. Dù có lý giải này, thật sự không đúng, vì Trung hữu hiện ra ở chỗ chết trước, lý ấy là đúng.

Vô Sắc không có chỗ, tức ở chỗ nhập định chết, thọ quả cho nên, từ chỗ chết Trung hữu hiện tiền. Nếu trung hữu ngay ở chỗ sinh hiện tiền, tức là đã phải đi quá xa, chỗ sinh hãy còn xa vời, cái gì truyền thức tiếp theo? Cho nên, thuyêt trước là phải.

Ở đây dựa theo nhà bình luận Bà-Sa, thì “Ngay chỗ sẽ sinh, Trung hữu hiện tiền”. Trong Đại thừa không thấy văn, cũng có thể lấy văn của Tiểu thừa làm chứng, cho nên thuyết này là đúng”.

Hỏi: “Nếu vậy, Vô Sắc mất sinh xuống cõi dưới, đã tùy theo chỗ sẽ sinh, Trung hữu hiện tiền. Vô Sắc kia không có qua, lại thì đâu có Trung hữu?”

Giải thích: “Phải có Trung hữu khởi ý nhiễm ô cầu sinh, lại, nhuận sinh có nghiệp, hoặc vì phải khởi trong Trung hữu.”

Bà-Sa giải thích rằng: “Vô Sắc kia, trước đó đã tạo nghiệp chiêu cảm Trung hữu. Dù không có qua lại cũng vẫn thọ Trung hữu, vì do nghiệp lực đã dẫn dắt, tất nhiên sẽ khởi.

2. Chết sống đồng thời.

3. Đủ căn, vì đối với môn lục xứ, thường tìm kiếm hữu.

4. Tướng trạng.

5. Cảnh thiên nhãn cực tịnh, tức quảng tuệ của Đại Bồ-tát, thiên nhãn của Thanh Văn có thể nhìn thấy. Quả báo của chư thiên được thiên nhãn mà mắt của Luân Vương không nhìn thấy. Trung hữu mầu nhiệm, vì ở nới A-Nậu trần (cực vi trần)

6. Không đồng với thuyết nói là khởi ngã ái bên trong, trước phần vị sắp chết. Chỉ khởi ái cảnh giới, vì “Duyên cảnh sẽ sinh”

7. Đồng với hình sẽ sinh, vì chiêu cảm một nghiệp.

8. Như thiên nhãn thấy sắc ngoài chướng ngại.

9. Thân đi qua, như được thần thông.

10. Không thấy cõi khác, thấy đồng loại và chỗ thân sẽ sinh.”Hỏi: Trung hữu của hữu tình thấy bao nhiêu thế giới?

Giải thích: “Tùy vào chỗ sinh mà mắt thấy thích hợp, hoặc cõi Tam thiên hoặc ngoài cõi Tam thiên, trong đó, Trung hữu đều thấy cả.

11. Hành tướng nghiệp ác, mắt thấy trở xuống. Người tịnh đọa trong ba đường ác, dù thấy chỗ sinh, nhưng thấy chỗ ấy tịnh vượt hơn, cho nên ưa sinh. Nếu thấy tướng ô uế thì không thích sinh. Cho nên luận Câu-xá chép: “Vị trời đâu hướng lên, địa ngục thì đầu chúc xuống văn này đều nói địa ngục, mặt nhìn xuống dưới, không phải đầu không hướng xuống dưới, nhưng vì với hai đường khác cũng giống nhau ở chỗ nhìn xuống dưới, nên đồng nói như thế.

12. Giới hạn thời gian sinh: bảy ngày chết một lần, thế của tuổi thọ đồi bại, cho đến trải qua bốn mươi chín ngày trụ, sẽ được chỗ sinh.

Hỏi: Có chúng sinh tạo nghiệp Luân vương. Khi chưa đến kiếp tang, người đó đã bám trụ Trung hữu của Luân vương, đâu không lâu được kiếp tăng?

Giải thích: “Xét ra có người này, liền đến thế giới khác, sẽ được chỗ sinh.

13. Có thể chuyển chỗ sinh: khi sinh, hai duyên chưa hợp, nghĩa là cha mẹ v.v… Chưa hòa hợp. Cầm thú v.v… thì phi thời, như chó sinh trong loài chồn v.v… Vì thời gian, nơi chốn chưa hòa hợp. Hoặc như người chê bai giải thoát, đọa vào địa ngục v.v… Đều có thể chuyển.

14. Giải thích tên khác, có bốn thứ tên:

Hỏi: “Tướng của bốn “hữu”, so sánh đều có Trung hữu, sao lại nói riêng: “Gọi đây là Trung hữu”?

Giải thích: “Nếu Trung hữu kia không phải chạy đến trung gian của hai cõi để khởi, thì sẽ được gọi là Trung hữu. Ba “hữu” khác thuộc về cõi kia, dù có nghĩa Trung gian, vẫn không gọi Trung hiếu.

Kiền-Đạt-phược, Hán dịch là tầm hương hành, nghĩa là tìm kiếm mùi hương ở chỗ sẽ sinh mà đi đến. Hoặc chỉ ăn mùi hương, vì hương giúp đỡ chúng. Như người hóa, lạc, gọi là tầm hương. Ở đây, chỉ là tên gọi ở cõi Dục, không phải người cõi sắc. Trung hữu kia dù không tìm hương, nhưng hễ loại tìm hương thì gọi là tìm hương. Thấy chỗ sinh, thì khởi ái, không nghe mùi hương, tự vì không có tỷ thức, vì chỗ sinh không có mùi hương.

15. Ba cõi có, không, trừ cõi Vô Sắc, vì không có hình và xứ.

Pháp sư Khuy Cơ giải thích: “Trong hai cõi Dục và Sắc, cũng không nhất định có Trung hữu. Người biến thành cọp, chim sẻ hóa thành nghêu v.v… Vì chúng không có Trung hữu”.

Kinh Niết-bàn chép: “Hoặc nói cõi Dục, cõi Sắc có Trung hữu; hoặc nói cõi Dục không có trung hữu, đều không hiểu ý ta. Nếu tất cả có, thì vì sao nói có, vì không hiểu ý ta nên thừa nhận chung là không. Người dáng mạo do dự thì có. Kẻ nhanh nhẩu lại bảo là không. Thân họ sẽ sa vào địa ngục, vì những việc này đều không”.

Dù có thuyết này nhưng ở đây xét lại kinh Niết-bàn thì thấy không có chữ dục sắc. Kinh ấy nói hai mươi mốt cặp tránh luận văn chép: “Hoặc có Trung ấm, hoặc không có trung ấm”. Theo văn dưới đây giải thích, hễ nói cóTrung ấm không có trung ấm, đều không hiểu ý ta. Vì sao? Vì cõi Dục, cõi sắc có; cõi Vô Sắc không có, không phải vì một bề có, không, cho nên làm chứng không thành.

Thân người kia sa vào địa ngục v.v… chiếu theo luận Bà-Sa quyển bảy mươi chép: “Tỳ-nại-da nói, Độ khiến ma la v.v… ngày thân này sa vào địa ngục Vô gián”

Hỏi: “những ngưòi này có thọ Trung hữu không?”

Đáp: “Có thọ thân Trung hữu. Nhưng vì thời gian quá nhanh, khó thể biết, nên nói như này: “Một sát-na đầu tiên, là uẩn của “tử hữu” diệt, uẩnTrung hữu sinh, cho đến nói rộng ra.”

Người biến thành cọp v.v… Như sư Thuận cảnh nói: “Quả Báo riêng của những người này dù thay đổi, nhưng báo chung không thay đổi”.

Luận Bà-Sa lại chép: “Luận Thi Thiết nói: vào “Thời kiếp sơ, có người bỗng nhiên đi bằng bụng, thân hình đã thay đổi, gọi chung là rắn. Lại có người bỗng nhiên sinh ra con trâu thứ ba, với thân hình người đi đã đổi thay, mà vẫn gọi chung la con voi.”

Hỏi: Chuyển biến như thế, thì co chết sống hay không? Cho đến nên đáp rằng: “Người kia không có chết sống.”

Hỏi: “Làm sao cõi người liền thành bàng sinh. Nhưng với thân hình người đó trước và sau có khác trong đó, có thuyết nói: “Người ấy thường là người”.

Có thuyết nói: “Lại là bàng sinh v.v…”

Có sư khác nói: “Người đó có chết, sống.” Có thuyết nói như thế này: “Người ấy không có chết, sống.” Cho nên trong hai thuyết, thuyết đầu là hay.

“Người trải qua chết sống, phần nhiều quên hết chuyện xưa. Vì họ đã nhớ lại những việc xưa, nên không có chết sống. Vì thế, nên biết được cõi Dục, cõi sắc, tất cả nhất đinh có Trung hữu”. Thuyết này là hay. Nhưng kinh Trung Ấm nói: “Ấm trong Vô Sắc lễ đức Như Lai”. Giải thích: “Là kinh của Đại chúng bộ, nên không nhọc giải thích”. Nay, sưu tầm luận chánh lý quyển hai mươi ba, Luận sư Nguyên Du giải thích: “Có Bộ sư khác chấp rằng, không có trung hữu, tức Đại chúng bộ, Thượng tọa bộ; Hóa địa bộ đồng lập không có Trung hữu, so với lời trước dường như mâu thuẩn.

Xét Dị Bộ Tông luận; Đại chúng bộ; Nhất Thiết bộ; Thuyết Ra đời bộ; Kê Dẫn bộ, đều đồng nghĩa với bản tâm, đều cho rằng không có Trung hữu.

16. Dốc hướng về tướng, thấy tướng địa ngục, nghĩa là đã thấy đồng loại cũ, vui mừng chạy đến, cảnh chỗ sinh trở ngại, tức là liền nối tiếp sinh ngay.

17. Nói Trung hữu chỉ là hoá sinh.

18. Đầu tiên là nói tâm hướng đến địa ngục. Sau, so sánh nói hướng về bốn đường. Như Anh quỷ, cần cổ có bứu to, bị ép ngặt, không thể cắn ăn được.

Quyết trạch phần chép: “Một phần quỷ súc sinh thường cảm chịu mọi đau khổ, đồng với địa ngục. Nhưng ở chỗ này chỉ nói là cõi qủy vì nặng, nên lược nêu.

19. Do ba chỗ hiện tiền được vào thai mẹ.

20. Không có ba chướng ngại. Đầu tiên là nêu, kế là giải thích riêng, sau hợp kết hai môn được vào thai mẹ.

Quả cây gai lúa mì, nghĩa là có quả cây gai, lúa mì che lấp bụng sản phụ.

Như hình xe ốc, nghĩa là vì lớn rộng. Hoặc có hình công, có uế có trược. Vì lỗ không xuôi theo ngay thẳng, nên khó đặt yên đứa con. Chỗ ấy nhơ nhớp, ghê tởm, các thứ nước tuôn chảy vẩn đục, không thể nắm lấy để thành chỗ nương tựa. Hoặc cảm nghiệp đại Tông Diệp. Nghĩa là tự nó cảm đến nghiệp Đại Tông Diệp, cha mẹ không có; hoặc tự không có cha mẹ

21. Cha mẹ khởi điên đảo

22. Bạc phước, nhiều phước, nghe thấy tiếng, tướng.

Từ đây trở xuống, là nói về sinh hữu.

Văn phân làm hai:

1. Nói về chi thức nương dựa Trước hết.
2. Quyển thứ hai sau, đầu tiên, là nói về hạt giống có hay không.

Trong chia trước có hai.

1. Nêu chung chỗ nương tựa.
2. Từ “thế nào v.v…”trở xuống, là giải thích riêng về nghĩa đó.

Trước hỏi, sau giải thích. Trong giải thích có năm.

1. Nói về tướng trạng nương tựa.
2. Các căn nương tựa đây, thứ lớp sẽ sinh.
3. Các căn y xứ cũng theo thứ lớp sinh ra, “danh” được viên mãn.
4. Thức dựa vào sắc, cùng chung an, nguy
5. Trước là dựa vào trái tim thịt, về sau xả từ đây.

Nghĩa là tim thịt này, nơi được tiết ra tinh huyết của cha mẹ hợp thành một bộ phận.

Tâm cuối cùng của trung hữu khởi ái, phiền não, gọi là điên đão. Thân cuôí của Trung hữu gọi là “Duyên” điên đảo, tức một bộ phận phi tình kia, tinh huyết với trung hữu đều diệt, tứctrong cũng thời gian này, do sức của hạt giống có căn vi tế và đại chủng tạo căn, và căn “hữu”khác, đồng là tinh huyết bất tịnh của phần vị hữu tình hoà hợp, nắm lấy sự sinh.

Nói có các căn đại chủng v.v… của trung hữu Yết-la-lam này, nghĩa là ở đây, Luận sư cảnh giải thích: “Văn này là giải thích “năng tạo” lìa “sở tạo”.

Kế về sau là nói đồng xứ không lìa nhau, nghĩa là văn này y cứ vào lúc sơ sinh, bốn căn chưa khởi.

Đã có địa đại năng tạo địa, y cứ ở nơi chốn kia, nên được lìa nhau. Nếu lúc sáu xứ, bốn căn sinh, rồi, thì căn và đại thiệp nhập lẫn nhau, như các vị trí có nhiều ngọn đèn soi sáng đều không khác nhau, thì gọi là đồng xứ không lìa nhau.

Luận sư Bị nói: “Năm tướng dù riêng, mà do một địa tạo, vì đã có thân căn với địa đại, đều cùng có.”

Phần thu hai nói: “Đồng xứ chưa có bốn căn,” cho nên văn này nói: “Nghĩa lìa nhau không trái nhau. Dù có địa đại, nhưng vì không tạo ra bốn căn, nên chỉ y cứ ở chủng loại, giả gọi là “năng tạo”

Pháp sư Khuy Cơ, về sau nói: “Đầu tiên có đại cbủng các căn, và có đại chủng của các phù căn, nghĩa là nói đại chủng tạo thân và đại chủng tạo phù thân trần, là đại chủng tạo bốn căn khác, chẳng phải có riêng mà là nương tựa nhau mới có, vì là nghĩa tạo. Không như vậy, thì há lại chỉ có đại chủng mà không có sở tạo ư? Tất cả bốn đại chủng của cõi Dục, đều không lìa sắc xúc v.v… ”

Hỏi: “Văn nói và chỗ sở y của căn, đại chủng đều cùng sinh sở y và xứ có gì khác nhau không?

Giải thích: “Nếu nói ngay, thì sở y tức là bốn đại tạo căn. Nếu nói sở y xứ, thì xứ tức là bốn đại tạo căn. Nếu nói sở y xứ, thì xứ tức là bốn trần sở y của căn, đây là vì nêu chung.

 

(Phần Cuối)

BẢN LUẬN QUYỂN 2

Từ đây trở xuống, là nói trong sinh hữu.

Đoạn thứ hai, nói về hạt giống có hay không, trong đó, trước là y cứ năm tánh để nói về hạt giống có hay không.

Nói Bát Niết-bàn và không có Niết-bàn, tức nói về ảnh là người bất định. Về sau, y cứ vào tự thể báo chung của ba cõi, để nói về hạt giống theo đuổi.

Về danh nghĩa của năm chủng tánh đó, theo kinh Lăng-già nói về năm hạt giống. Không có hữu tình vô tánh, cuối cùng không thành Phật, nghĩa là dùng nghĩa riêng để nói về Bồ-tát xiển-đề, cuối cùng không thành Phật.

Xét luận này để nói năm hạt giống. Quyết định và vô tánh, cuối cùng không thành Phật.

Về đạo lý lập phá của các Luận sư mới, cũ, đều lược qua không nói rộng về pháp nhĩ tâm huân nghĩa hạt giống mới huân tập, nghĩa là như thức luận.

Từ đây trở xuống, là nói bản hữu dần tăng trưởng, văn được chia làm hai.

Trước, nói về tưóng tăng trưởng trong thai. Sau, là “Sau khi sinh lần lượt” trở xuống, là nói về làm việc ngoài thai.

Trong phần Trước lại có hai:

1. Y cứ vào tướng sai khác của hạt giống, để phô bày quả tăng trưởng.
2. “ Lại, ở nơi thai” trở xuống, là chính nói về sự tăng trưởng của phần thai.

Trong phần trước có mười:

1. Danh sắc tăng dần.
2. Dụng của nhân không đồng.
3. Phàm, Thánh thấy khác nhau.
4. Thọ khởi sai khác.
5. Hạt giống mới cũ.
6. Nghiệp báo ba thời.
7. Có nhiễm, lìa nhiễm.
8. Tùy miên thô nặng.
9. Các tên của hạt giống.
10. Chuyển xả, chuyển đắc.

Y cứ ở phần thứ năm, trong hạt giống mới cũ, lại nói thể của hạt giống từ lúc vô thỉ đến nay v.v… Ngài Hộ Nguyệt nói: “Hạt giống vốn có do tân phát khởi huân tập, mới sinh, cho nên gọi là mới, văn này làm chứng.

Ngài Nan Đà nói: “ở đây nói danh ngôn, thân hạt giống của bản thức mới huân tập từ vô thỉ, nên không thể tự được quả di thục,cần phải do tịnh nghiệp mới huân chiêu vời có công năng sinh ra nên gọi là mới.”

Ngài Hộ Pháp nói: “Danh ngôn và hạt giống nghiệp, đều có pháp nhĩ mới huân, nhưng hạt giống của danh ngôn kia, dù rằng pháp nhĩ cũ thành, nhưng không có chi huân, nên không thể được quả. Mới cũ hợp dùng thì quả kia mới sinh. Đối với Nghiệp chiêu cảm quả và danh ngôn mới kia, nếu nói quả đã sinh, thì nói hạt giống này là quả đã thọ, tức là hạt giống sẳn có ở trước là hiện hành nghiệp được huân phát tịnh, bất tịnh kia. Nếu được quả xong, gọi là quả đã thọ, nhưng chũng tử của danh ngôn dù được quả xong nhưng công năng vô tận, gọi là không tiếp nhận tướng tận. Nếu hạt giống của nghiệp theo thế lực của nghiệp kia, hoặc dưới một đời, hai, ba, bốn đời, cuối cùng có lúc cùng tận, gọi là có tướng thọ cùng tận.

Phần thứ sáu, là giải thích trong nghiệp báo ba thời.

Nói là dù quả khác sinh cần phảo do tự chủng. Luận sư Cảnh giải thích:

Thể của một quả khởi, đáp lại hai thứ

Nhân chia làm hai quả, đáp lại hạt giống nghiệp. Gọi là quả Dị thục, đáp lại hạt giống của danh ngôn, gọi là quả đẳng lưu. Dù đối với nghiệp kia có nghĩa sinh của quả Dị thục khác, phải do nhân gần tự hạt giống của danh ngôn, mới bắt đầu đựơc sinh.

Một cho là: “dù trừ đời này, quả của vô lượng đời khác sinh, phải do tự chủng, mà thọ lưọng của đời này đã tận biên, sinh ra hạt giống của quả đời này, gọi là quả đã thọ. Hạt giống của tự thể của đời sống khác, vì chưa cho quả, nên không gọi là quả đã thọ.

Nói là “Nhưng hạt giống này cũng chỉ trụ phần vị này”. Luận sư Cảnh nói: “Nhưng ở đây không nhất định tiếp nhận hạt giống. Nếu khi thọ báo, thì không lìa ba thời, cho nên nói là cũng chỉ tru phần vị này”

Pháp sư Khuy Cơ lại giải thích: “Trong nghiệp thuận thọ, báo nhất định, còn thời không nhất định, chủng thử duyên sai khác nên hiện tại chưa được thọ quả, nhưng cũng chỉ dừng lại ở phần vị thuận với hiện thọ”

Luận Hiển Dương chép: “Nghiệp có ba: Thuận hiện thọ, sinh thọ, và hậu thọ. Hoặc chia làm bốn, là thêm bất định thọ, Hoặc chia làm năm, trong bất định thọ lìa thời gian và báo định với bất định làm hai nghiệp”.

Văn này không nói thuận hiện thọ, là ý nói nhiều thời gian không tiếp nhận hạt giống của quả, vì dù trải qua nhiều kiếp, nhưng không hư mục. Tuy nhiên, trong Đại thừa, nếu hạt giống nghiệp có giảm một đời, cho đền nhiều đời, thì từ khi mới thọ, gọi là hiện đời, ba thời sau, là nghiệp riêng. Do nghĩa này nên cũng có nhiều thời gian thuận với hạt giống hiện thọ, chỉ vì báo riêng, cho nên không nói. Với thí dụ kia, sư nói có tám nghiệp, đó là ba thời và bất định, đều có định, bất định nghĩa lá thuận với hiện thọ, thời gian nhất định, báo không nhất định, báo nhất định, thời gian không nhất định, chia làm hai, y theo chỗ khác có thể biết. Nghiệp thứ tư này không dựa riêng ba tời gian, chỉ phân biệt chung. Luận Hiển Dương phá Tát-bà-đa rằng: “Nếu nghiệp vô gián nhất định thuận với sinh thọ không thể thay đổi. Nghiệp thiện ba cõi, Phi tưởng là trên hết, lẽ ra cũng không vượt hơn được Thánh Đạo. Nghiệp vô gián kia đã có thể thay đổi, tất nhiên nghiệp thiện cũng như thế.

Nay, tợ như đồng thí dụ trong Đại thừa: “Nghiệp năm nghịch của vua A-xà-thế kia sám hối không thọ, tức là sinh báo có thể thay đổi, báo đều không nhất định. Cho nên Quyết Trạch nói: “Quyết định thọ nghiệp, nghĩa là dựa vào thuyết nói trong sự nối tiếp nhau của người chưa giải thoát sẽ không có quyết định thọ nghiệp. Do đó thuận với hiện nghiệp v.v… đều là hai nghiệp thành. Tuy không thấy chánh văn nhưng theo lý thì có lỗi ấy.

Thứ bảy là có nhiễm lìa nhiễm.

Pháp sư Cảnh nói: “Sau hiện sinh, kể cả bất định, tùy theo có dục, ly dục trong một thức lại-da, tất cả đều đồng. Dù rằng báo của ba thời khác nhau, nhưng trước sau là một hành, nghĩa là vì thân nối tiếp nhau”.

Pháp sư Khuy Cơ nói: “Trong một cõi có hạt giống các cõi, hệ nghiễm đồng, lìa nhiễm trái với đây.

Văn thứ tám, giải thích: “Thô nặng có ba nghĩa:

1. Nghĩa tổn não, chỉ có pháp nhiễm ô
2. Nghĩa không có kham nhậm, cũng có cả vô ký.
3. Tánh có nghĩa lậu, có cả thiện hữu lậu. Hạt giống của pháp thiện không có hai nghĩa trước, nên không gọi thô nặng. Nhưng luận Quyết Trạch nói có tự tánh nghiệp thô, nặng. Luận Đối Pháp cũng gọi hữu lậu thô nặng.

Y cứ nghĩa thứ ba cũng gọi thô nặng, cho nên, tất cả tự thể sở y tức là thân năm uẩn Dị thục, nơi phiền não nương tựa, gọi là chỗ mà thô nặng theo; hạt giống vô ký khởi, gọi là cái do thô nặng sinh ra.

Thể là Dị thục vô phú, vô ký, gọi là tự tánh thô nặng.

Thứ chín, các tên của hạt giống, lược nêu có mười một:

1. Giới: Là nghĩa nhân, nghĩa tánh
2. Chủng tánh: Nghĩa riêng của loại
3. Tự tánh: Nghĩa thể
4. Nhân: Nghĩa là năng sinh ra cái khác.
5. Tát-ca-da: Nghĩa thân giả dối, có thể phá hoại.
6. Hí luận: Nghĩa phân biệt đối tượng được phân biệt.
7. A-lại-da nghĩa được tiếp nhận chấp mắc.
8. Thủ: Nghĩa bị giữ lấy.
9. khổ: Nghĩa ép ngặt.
10. Tát-ca-da kiến (thân kiến) và chỗ sở y của ngã mạn: Nghĩa là chỗ nương tựa sinh ra ngã kiến, ngã mạn.

Phần thứ mười, văn xả, đắc: Nghĩa là hạt giống của pháp thiện, vô ký, do sức phiền não thường năng sinh quả, cho nên nhập Niết-bàn không được tự tại, vì cắt đứt duyên kia, nên không dẫn dắt đến quả. Tùy ý diệt độ, gọi là nội duyên tự tại.

Từ đây trở xuống, chính là nói về bộ phận của thai trong sự tăng trưởng, được chia làm bảy 1) Thời tiết.

1. Giúp bẩm thọ.
2. Phần vị.
3. Biến khác.
4. Tướng trụ của Nam nữ.
5. Nổi khổ ép ngặt của mẹ.
6. Tướng ra thai.

Trong thời tiết, ở trong thai suốt ba trăm mười tám ngày, bảy ngày. Qua bốn ngày sau, hợp với lối hẹp của hai trăm bảy mươi ngày, mới bắt đầu sinh ra. Đây là nói người hoàn toàn đầy đủ. Có người trải qua chín tháng, tức là ba trăm mười tám lẻ bảy ngày. Đối khi quá thời gian này, tức là trải qua thai mười tháng. Đây là nói trường hợp của người rất đầy đủ.

Kinh Bát Vị Trung Ngũ Vương chép: “Bảy ngày trông như váng sữa mỏng; mười bốn ngày trông như bơ đặc; hai mươi mốt ngày trông như váng sữa đông đặc; hai mươi tám ngày, trông như khối thịt; năm mươi bảy ngày nhau thành thục.

Khởi gió vào thai, thổi ngay nơi thân thể của đứa bé. Sáu căn mở rộng ra, ở dưới sinh tạng trong thai mẹ và trên thục tạng, cho đến mười tháng.

Lại, Yết-la-lam, Hán dịch là gọi Tạp uế, cũng dịch là hòa hợp. Đây là mọi nhân khổ đầu tiên khởi lên. Sự tổn não đã dụ rộng, lập ra cái tên mũi tên. Luận Câu-xá gọi mũi nhọn, hi mạt là dầy. Át-Bộ-Đàm, Hán gọi là Bào, cũng gọi là tức nhục.

Bế-thi, Hán dịch là Ngưng kết. Kiện-nam, Hán dịch là kiên hậu (cứng, dầy). Bát-la-xa-khư, Hán dịch là chi phần. Nếu y theo mười hai chi thì bao gồm tám phần vị này.

Phần vị thứ nhứt chung cho chi thức, trong chi danh sắc, vì thể nhiều sát-na, kế là Át-bộ-đàm, cho đến phần vị: Tóc, lông móng v.v…

chỉ ở trong chi danh sắc. Hai vị căn, hình ở chi sáu xứ.

Trong đổi khác, van chia làm hai:

1. Nêu bốn khác.
2. Tùy theo giải thích riêng.

Từ đây trở xuống, là nói về viẹc đã làm ngoài thai. Văn chia làm hai: Trước nói về dần dần tạo ra sự nghiệp. Sau, “lại, các hữu tình v.v… ” trở xuống, là nói từ vô thỉ đến nay, trước năng sinh, sau, thường tạo ra bốn duyên. Tướng văn trong phần trước có sáu, nghĩa là đầu tiên là xúc, có sáu xúc. Kế là học sự việc thế gian. Sau đó, mê đắm, chấp mắc về nhà cửa. Kế đến, là gây tạo các nghiệp. Tiếp theo, là cảnh giới thọ dụng. Về sau, thậm chí, hoặc đi qua năm cõi, hoặc vào Niết-bàn. Đây là xét về tướng của văn:

“Xuất sinh v.v…” trở xuống gọi là chi xúc, y cứ giải thích trong bốn duyên.

Nói “Lại, các hữu tình v.v… ”, là nhắc lại “năng sinh”. Đối với hữu tình v.v… như thế v.v…”nói về “sở sinh”

“Người kia có v.v…”trở xuống, là nói lại “năng sinh”, “sở sinh”.

“Cho đến đây, lại ở nơi khác”, nghĩa là ông nội có thể sinh ra cha; cha sinh ra con; con sinh ra cháu; sau cháu, sinh ra chắt”.

Từ đây trở xuống, là nói về “Không quán” dứt hết lậu.

Cú nghĩa như thế, rất là giải ngộ. Vì sao? Vì ai có khả năng dứt hết lậu mà vô ngã? Nghĩa là cái ta không có v.v…

Ngài Tam Tạng nói: “Ngã, không có ngã sở, thời, phương phần. Ngã sở là trẻ con, tôi tớ, chuỗi anh lạc v.v… Cái nào? Là ngã sở: Những việc của cải, dụng cụ, đã không có cái này, là biết rõ không có ngã.

Kế là nói ngã cũng đều không:

Hoặc là phần, hoặc ai? Hoặc sự. Nghĩa là tự thể của ông và tôi không phải cái khác. Hoặc tôi trang nghiêm phần; hoặc trẻ con, tôi tớ là ai?, hoặc của cải, sự, đã không có những việc này biết rõ là vô ngã.” Kế là nói ngã cũng đều chẳng thật, hoặc phân, hoặc ai, hoặc sự, nghĩa là tự thể của ông và tôi chẳng phải là ngã của người khác, hoặc phần trang nghiêm, hoặc ai là tôi tớ, hoặc giúp sanh việc. Nói biết vô ngã.

Luận sư Bị nói: “Ngã không có phần của năm uẩn, không có ngã kiến thì cái gì là sự sở kiến của ngã. Không phải chỉ tự thân không có ba nghĩa này, mà thân người cũng không có phần, ai, Sự.”

Pháp sư Cơ lại giải thích: “Phần, nghĩa là loại, ai là thể, sự, nghĩa là vật.

Đầu tiên, phá ngã sở (cái ngã sở); về sau, phá thể của ngã. Hoặc phần, nghĩa là thời phần của ba đời. Ai? Tức thể của ngã; sự, chính là cái ngã có.

Ban đầu, quán thân mình, về sau, quán thân người.

Từ trên đến đây, chính thức nói về chết, sống của phần trong đã xong.

Kế là nghĩa bàng thừa, nói về thành, hoại của phần ngoài.

Đầu tiên, là kết trước, là hỏi sau, là hai cặp hỏi giải thích.

Trong giải thích có hai:

1. Nói chung về thành, hoại.
2. “Thế nào là hoả tai? v.v…” trở xuống, là phân biệt riêng về thành, hoại.

Trong phần một ở trước lại có bốn:

1. Nói thành, hoại là do nghiệp của chúng sinh.

2. Nói về kiếp ba tai, xứ sở hoại.

3. Nói về hoại, không, thành, trụ, mỗi kiếp đều có hai mươi kiếp là một đại kiếp.

4. Nói thọ lượng của Phạm Thế có công năng chiêu cảm thành nghiệp hoại, tức là do tầm, từ, siểm, cuống v.v… là nghiệp của hoả tai; mừng, là nghiệp của thỉ tai; vui và hai hơi thở là nghiệp của phong tai. Cõi Dục có cả hai nghiệp thiện và bất thiện, còn cõi trên, chỉ có thiện.

Luận sư Cảnh nói: “Thế của Nghiệp ban đầu thịnh vượng, cảm thế giới thành. Về sau, thế của nghiệp suy yếu cảm đến thảm trạng tan, hoại này, chính là nói lúc nghiệp suy yếu là cảm đến nghiệp tan hoại. Cho nên, luận chép: “Vì trong lửa tầm, từ, nên bên ngoài cảm hỏa tai v.v…

Nói “Do phần ngoài kia v.v…” Trở xuống, là chế phục chung vấn nạn. Nạn rằng: “Sư Thành, hoại của ngoại khí, là hoại, nghiệp diệt riêng. Sinh tử của phần trong, tử là nghiệp diệt riêng ”.

Dưới đây là đáp:

“Vì khí thế gian ngoại kia đều tan hoại, nên đối đãi với nghiệp hư hoại. Cái chết bên trong chỉ vì tuổi thọ hết, chứ không phải đều tan hoại, cho nên không có nghiệp chết riêng. Sẽ giải thích ở dưới:

Vì sao? Vì khí thế gian ngoài là phi tình, sắc thô thường nối nhau bám trụ. Diệt ngay là thật nạn, cho nên hoại là do nghiệp. Bên trong, thân thức nương gá. Thức tồn tại khi tuổi thọ còn, nghiệp hết, tuổi thọ mất, nhậm vận dễ lui dứt.

“Lại, cảm thành khí v.v…”, nghĩa là có thể cảm nghiệp của khí ngoại, nhất định dẫn đến một kiếp không tăng, không giảm, do cộng nghiệp của tất cả chúng sinh chiêu cảm.

Cái chết bên trong thì không như thế. Do các thứ nghiệp, mạng sống lâu không nhất định, nên đều cảm nghiệp riêng. Nghiệp hết, tuổi thọ mất, tức là nhậm vận chết (chết một cách tự nhiên).

Trong Giải thích nơi chốn có hai:

1. Nói về chỗ bị ba tai hủy hoại.
2. Nói về chỗ không bị ba tai hủy hoại, gọi là Tai đỉnh.

Kế là nói về bốn kiếp: Mỗi kiếp đều có hai mươi kiếp làm thành một đại kiếp. Trung, chỉ có hai mươi kiếp Trụ có tăng, có giảm, có thể nói là hai mươi.

Ba kiếp Thành, Hoại, Không đã không có tăng, giảm. Y theo lượng kiếp Trụ trong giải thích thọ lượng phạm tiền ích thiên tức là trời Phạm Thụ thứ hai. Vua Đại Phạm trước kia đã làm nhiều lợi ích.

Mặt trời, mặt trăng, năm, số. Luận Pháp Hoa nói: “Ngày, đêm, mặt trời, mặt trăng, thì giờ, năm, lấy đây làm số” Bồ-tát Địa cũng nói:

“Kiếp có hai thứ”

1. Mặt trời, mặt trăng, năm. Số
2. A-tăng-kỳ.

Hai A-tăng-kỳ kiếp,tức là đói, bệnh, đao binh. Kiếp tiểu ba tai gọi là Trung kiếp. Ba trăm hai mươi kiếp tức là một kiếp, thọ lượng của trời phạm Chúng. Bốn trăm bốn mươi kiếp là một kiếp thọ lượng của phạm tiền ích thiên. Năm trăm sáu mươi kiếp là một kiếp, tức thọ lượng của Phạm Thiên. Sáu trăm tám mươi kiếp là một kiếp, tức là kiếp Đại tai. Bảy mươi bảy hỏa tai là một kiếp, tức kiếp thỉ tai. Tám mươi bảy thỉ tai là một kiếp, tức kiếp phong tai. Chín mươi ba đại A-tăng-kỳ kiếp. Theo phẩm A-tăng-kỳ, của kinh Hoa Nghiêm chép quyển hai mươi bốn : Nói có một trăm hai mươi số, thứ một trăm hai mươi gọi là một A-tăng-kỳ, theo nhiếp luận bản cựu dịch nói: “Có ba mươi ba A-tăng-kỳ”.

Kiếp thứ hai là một tiểu kiếp, gồm hai mươi một kiếp, thứ ba là một Trung kiếp, là chín. Đầu tiên là một đại kiếp, vì là ba. Dù có văn này, nhưng vẫn không biết tích với số nào để thành số “không”, hoặc luận Câu-xá dẫn kinh Giải Thoát nói là sáu mươi số, chỉ có năm mươi hai, còn tám số quên mất. Thứ năm mươi hai; gọi là A-tăng-kỳ, vẫn lấy mười tích số, không đồng với Hoa Nghiêm từ muôn trở lên đều là bội bội tích, nghĩa là muôn muôn, gọi là ức v.v… Vì đại tiểu đều khác nên lấy số không đồng lại, lại như kinh An Lạc, kinh Lâu Thán v.v…, Đức Phật tùy cơ nói kiếp số nhiều ích, chẳng phải một, nhưng luận Đại Trí Độ dẫn kinh nói: “Có ngôi thành rộng muôn trăm do-tuần chứa đầy hạt cải. Có người sống lâu cứ một trăm năm lấy ra một hạt cải đến khi, số hạt cải hết mà kiếp vẫn chưa hết, cho đến nói rộng ”.

Ngài Chân Đế nói: “Như kinh chép: ‘nhúm hạt cải hết, mà kiếp vẫn chưa hết, nghĩa là cứ một trăm năm, lấy ra một hạt, mãi cho đến khi chỉ còn một hạt cải, không gọi là nhóm, nên gọi nhóm hết, vì có hạt cải còn, nên gọi kiếp cũng chưa hết.”

Nói thọ lượng của Đại Phạm là sáu mươi trung kiếp, nghĩa là theo tương truyền từ xưa đến nay đều nói rằng: “Phạm Vương chỉ trải qua năm mươi tám trung kiếp, thiếu hai trung kiếp. Vì sao? Một kiếp riêng đầu tiên trong kiếp Thành, là hình thành khí thế gian. Phạm vương đời vị lai chỉ trải qua mười chín kiếp. Khi kiếp hoại, thì một kiếp hỏa xảy ra, Phạm Vương cũng không có. cho nên Phạm vương sống trong tám mươi kiếp của một đại kiếp, trừ lúc chính thức trống không, thì có hai mươi kiếp. Cứ mỗi thời kỳ thành, hoại, đều trừ đi một kiếp, chỉ thọ năm mươi tám kiếp mà nói là thọ mạng sáu mươi trung kiếp hợp thành một kiếp, nghĩa là phán quyết chung theo số nhiều. Cho nên luận Trí Độ nói rằng: “Thọ mạng của Phạm Vương là năm mươi tám kiếp”. Nếu theo kinh Khởi Thế nói: “Phạm Vương trở lại đầy đủ sáu mươi tiểu kiếp”, Luận Trí Độ kia nói rằng: “Lúc thế giới mới hình thành, đầu tiên hình thành cung điên của ba vị trời Sơ Thiền. Cung điện cõi Dục chưa có, lúc bấy giờ, Phạm Vương đã từ địa trên ở cung Phạm Thiên. Sau đó, mới tạo thành trời không cư… của cõi Dục, tức đủ hai mươi kiếp Thành.

Về sau, vào thời kỳ hoại, đến kiếp thứ hai mươi, lửa cõi Dục nổi lên, đốt cháy trong thời gian lâu, Phạm vương vẫn tồn tại. Thế lửa trải qua khá lâu, cháy gần đến cung Phạm, Phạm vương mới bỏ đi. Cho nên, về kiếp hoại cũng trải qua hai mươi kiếp, thì cũng đả trải qua sáu mươi kiếp. Kiếp hoại này và lửa v.v… cảm tương đương với phần vị thời lượng hoại mới thành. Thọ lượng của Đại Phạm là thời gian nhất định một kiếp. Ba phẩm tụ của ba vị trời nẩy sinh khác nhau, vì kiếp số khác nhau”.

Hỏi: Y cứ vào luận này và Câu-xá v.v… nói về thế giới chúng sinh của mười chín kiếp hoại, và khí thế giới của kiếp hoại thứ hai mươi. Hoặc kinh Lập Thế nói: “Mười kiếp hoại chúng sinh thế gian, mười kiếp hoại khí thế gian”. Nếu là hội thông, thì giải thích rằng: “Thấy nghe đều khác nhau, khó có thể hội thích”.

Lại giải thích kinh chép: “Đầu tiên từ hoại địa ngục cho đến hoại Phạm Phụ, trải qua mười tiểu kiếp chúng sinh thế gian hoại, Phạm vương chưa sinh lên. Do Đại Phạm thiên độc nhất, vì ít nên xếp vào khí thế gian. Trong luận nói có nhiều ít. Vì luận chung nên nói mười chín kiếp hoại hữu tình thế gian; một kiếp hoại khí thế gian nương theo đó nói lượng của kiếp hiền, bổ khuyết giải thích: Có người nói: “Không phải kiếp thủy hỏa mà chính là y cứ vào thời kỳ ra đời trước, sau của hằng ngàn Đức Phật, đã trải qua hằng trăm ngàn kiếp lửa nước v.v… suốt trong thời gian lâu dài, gọi chung là kiếp Hiền. Cho nên luận Câu-xá nói: “Bồ-tát Thích-ca trong sơ tăng kỳ, đã gặp bảy mươi lăm ngàn ĐứcThế Tôn, sau cùng gặp Đức Phật với danh hiệu là Kế Na Thi Khí. Đến tăng kỳ thu hai, gặp bảy mươi sáu ngàn Đức Thế tôn, sau cùng gặp Đức Phật danh hiệu là Nhiên Đăng. Qua-tăng-kỳ thứ ba, gặp bảy mươi bảy ngàn đức Thế Tôn, sau cùng, gặp Đức Phật hiệu là Tỳ-bà-thi. Sau khi trải qua ba a-tăng-kỳ, nhập một trăm kiếp, nghĩa là kiếp nước, lửa v.v… Tu tướng nghiệp báo trong ba mươi hai kiếp, gặp hai Đức Phật, đó là Phật Thi Khí và Tỳ-Xá-Phù Phật. Như kinh Phật Danh nói: “Tỳ bà và Phật Thi khí, Phật Tỳ-Xá-Phù, đều là trong số một ngàn vị Phật thuộc kiếp Trang nghiêm ở quá khứ, mà không đồng một kiếp nước lửa v.v…

Sắp biết kiếp hiền , cũng không phải là kiếp nước, lửa v.v…”. Cho nên kinh Quán Dược Vương, Dược Thượng Bồ-tát nói rằng: “Bấy giờ Phật Thích-ca bảo đại chúng rằng: “Nhớ lại thuỡ quá khứ xa xưa, ta đã xuất gia học đạo trong thời mạt pháp của phật Diệu Quang, nghe năm mươi ba danh hiệu Phật, tâm sinh vui mừng, lần lượt nói với nhau đến ba ngàn người, khác miệng đồng lời xưng danh, lễ bái, trừ vô lượng tội.

Một ngàn vị đầu tiên, Phật Hoa Quang là người đứng đầu, sau đó, đến Phật Tỳ-Xá , là một ngàn Phật trong kiếp Trang nghiêm ở quá khứ. Ngàn vị giữa thì Phật Câu-Lâu-Tôn là thượng thủ, dưới đến Lậu Chí Như Lai, một ngàn Phật trong kiếp hiền. Một ngàn vị sau, Nhật Quang Như lai là thượng thủ, dưới đến Tu-di Tướng, sẽ được thành phật trong kiếp tinh tú.”

Theo đây mà giải thích, về lý, thì e không đúng. Dựa vào giáo pháp Tiểu thừa, như luận Câu-xá phán quyết về nghĩa của Đại thừa, có nói rằng: “Ba vị Phật sau cuối trong kiếp Trang nghiêm không đồng một đại kiếp thỉ ra đời, ngàn vị Phật chứng quả trong kiếp Hiền cũng ra đời trong kiếp riêng, về lý, cho rằng không, đúng, vì sao? Vì trong Tiểu thừa nói trong ba-tăng-kỳ gặp số lượng Phật hoàn toàn ít”. Đại thừa thì không như thế. Tại vì sao? Vì theo kinh Niết-bàn chép: “Đầu tiên y theo Bồ-tát cúng dường năm Hằng sa Phật.”

Sơ địa đến lục địa là lần thứ hai, dựa vào việc gặp sáu hằng sa Phật; bảy, tám, chín địa là lần thứ ba, dựa vào việc gặp bảy hằng sa Phật. Đệ Thập địa, là lần thứ tư, dựa vào việc gặp tám hằng sa Phật. Lại, sau ba-tăng-kỳ, không có một trăm riêng tu báo tướng”, Nhưng kinh Bản Nghiệp Anh Lạc v.v… nói rằng: “Sau đệ Thập địa, lại trải qua nhiều kiếp tu một ngàn Tam-muội, học bước đi của voi v.v… chỉ là thuộc về số a-tăng-kỳ thứ ba. Nên biết rằng, mỗi ba kiếp có một vị Phật. Mỗi Đức Phật đều y cứ ở một kiếp nước, lửa v.v… đồng với kiếp ra đời. Không có đại kiếp riêng, gọi là kiếp hiền. Làm sao biết được? Vì như kinh Kiếp hiền và kinh Trường A-hàm v.v… đều nói rằng: “Kiếp này khi mới thành, nước mưa tràn đầy, các thiên hạ của cõi trên, ngắm xem nhóm nước, thấy một ngàn đóa sen đồng tỏa ánh sáng rực rở như một trăm ngàn mặt trời, chư thiên ghi nhận rằng: kiếp này là đại Hiền kiếp. Trong kiếp này sẽ có một ngàn vị Phật xuất hiện ở đời. Ở đây đâu không ghi nhận ở kiếp nước, lửa có một ngàn vị Phật ư?

Lại nữa, theo Lập Thế tỳ-đàm chép: “Có tám tiểu kiếp trong kiếp Trụ đã quá, mười một kiếp vị lai; một kiếp hiện tại thứ chín này, có bao nhiêu kiếp đã qua, bao nhiêu kiếp chưa đến? Vị lai nhất định hơn sáu trăm chín mươi năm.

Lập Thế tỳ-đàm chép: “Thời nay, là kiếp thứ chín trong kiếp Trụ, tức phối hợp rằng: Trong năm kiếp trước không có Phật, trong kiếp thứ sáu có Phật Câu-lưu-tôn, cho đến kiếp thứ chín hiện nay, có Đức Phật Thích-ca Ra đời. Trong kiếp thứ mười, có Đức Phật Di-lặc, mười kiếp Trụ kế sau, sẽ không có Phật ra đời, là không đúng.”

Phương Tây (Thiên-trúc) phán quyết: “Bây giờ đang là kiếp Trụ, đã có bốn Đức Phật ra đời”.

Trường A-hàm nói: “Đức Phật Ca-lưu-tôn ra đời, vào lúc con người sống bốn muôn tuổi, nghĩa là từ kiếp Trụ, người đầu tiên, tuổi thọ vô lượng. Giảm cho đến lúc bốn muôn tuổi, Đức Phật Ca-lưu-tôn ra đời. Lúc ba muôn tuổi Đức Phật Câu-na-hàm ra đời. Lúc hai muôn tuổi Đức Phật Ca-diếp ra đời. Một trăm tuổi đức Thích-ca ra đời.

Từ đây giảm dần cho đến mười tuổi, đến kiếp đao binh, như kinh Di-lặc Hạ Sinh chép: “Gần đến kiếp đao binh, nếu dựa theo Lập Thế tỳ-đàm, thì gần đến kiếp đói khát, nên luận ấy nói: “Kiếp này vì đói cho nên diệt tận, quá mười tuổi rồi, tuổi thọ sẽ tăng dần, đến tám muôn tuổi, Đức Phật Di-lặc ra đời.

Đã dựa vào sự phán quyết của phương tây, thì nay phải là kiếp đầu của kiếp Trụ.

Lập Thế chép: “Kiếp này vì đói khát cho nên cùng tận.”

Lại, theo Du-già thì lúc con người sống ba mươi tuổi, sẽ có kiếp đói khát, kinh Di-lặc Thành Phật chép: “Gần đến kiếp đao binh, nghĩa là lúc con người chỉ còn thọ mười tuổi, về sau, có chín trăm chín mươi lăm Đức Phật trong mười chín kiếp ra đời.

Dựa vào Lập Thế, nay là kiếp thứ chín, đức Di-lặc sẽ ra đời vào kiếp thứ mười. Chư Phật khác, mười kiếp về sau, sẽ phân bố ra đời dần dần, lại còn hai ngàn Đức Phật ra đời, cũng được không trở ngại. Bởi vì ở trung gian, mỗi Đức Phật ra đời, đều cách nhau rất nhiều năm, nhiều kiếp.

Dùng Đại thừa để phán quyết, kiếp Trụ đầy đủ hai mươi đời sau, trên hai mươi. Lúc kiếp sơ giảm,có bốn Đức Phật ra đời; lúc tăng, một Đức Phật ra đời, tức kiếp sơ đã có năm vị Phật ra đời.

Từ chư Phật khác, sau mười chín kiếp Trụ, trước sau, phân bố xuất hiện ở thế gian.”

Trường A-hàm chép: “Phật Tỳ-bà-thi ra đời, lúc con người sống lâu tám muôn tuổi. Phật Thi-ra đời khi con người sống lâu bảy muôn tuổi. Phật Tỳ-xá-bà ra đời lúc con người sống lâu sáu muôn tuổi, lẽ ra là trước kiếp nước, lửa, trong hai mươi kiếp Trụ kiếp Trụ, khi kiếp Trụ sau cùng giảm dần, mới ra đời.

Kiếp cách nhau là số bảy Đức Phật, cho nên nêu một chỗ.”

Hỏi: “Thể của kiếp là gì?”

Giải thích: “Nếu y cứ Tiểu thừa, thì thời gian không có tự thể riêng. Y cứ pháp để nói, thì lấy năm uẩn làm thể. Đại thừa thì lấy thời gian trong hai mươi bốn bất tương ưng hành làm thể.

Từ đây trở xuống là thứ hai, phân biệt về thành, hoại, trong đó có hai:

1. Nói về hoại.
2. “Như thế, lược nói thế gian đã hoại, thế nào là thế gian thành? Trở xuống, là nói về thành, hoại, trong đó chia làm ba:
3. Lửa.
4. Nước.
5. Gió.

– Trong lửa, có hai: 1) Hỏi. 2) Đáp

– Đáp có ba

1. Nói về hai mươi kiếp Trụ là hoại dần
2. “Sau cùng, tăng rồi v.v… ” trở xuống, là chính nói hai mươi kiếp hoại”
3. Thế giới như thế, là đều đốt cháy trở xuống, là nói về kiếp “Không”

Văn đầu lại có ba:

1. Nói chung một tăng, một giảm trong kiếp Trụ
2. “Lại, kiếp trong đây” v.v… trở xuống, là nói lúc kiếp giảm, Tiểu tai suy tổn, về sau, tăng dần.
3. “Như thế, hai mươi giảm, hai mươi tăng v.v… ”, Kết thành kiếp Trụ.

Nói: “Nghĩa là có thời gian như thế, cho đến tám muôn năm. Nghĩa là người Châu Thiện Bộ từ thọ mạng vô lượng ban đầu, giảm đến tám muôn. Dù nói rằng: “Mạng sống lâu vô lượng, nhưng không quá nữa kiếp, vì Bà-Sa nói: “Nghiệp thiện cõi Dục không có khả năng được một kiếp sống lâu, hoặc địa ngục Vô Gián và quả nghiệp bất thiện của

Trì địa Long vương có khi trải qua một kiếp.”

Hỏi: “Cuối kiếp Thành là đầu kiếp Trụ, sao chấp cho là khác?”

Pháp sư Cảnh nói: “Một kiếp sơ trong kiếp Thành, hình thành khí thế gian. Mười chín kiếp sau, phân bố dần chúng sinh, trú xứ của năm đường đều khắp các cõi. Người ở Châu Thiệm-bộ thọ mạng vô lượng, chưa giảm một phần, bấy giờ, xếp vào kiếp thứ mười chín trong kiếp Thành. Từ tuổi thọ vô lượng, giảm dần chưa đến tám muôn tuổi, tức thuộc về kiếp thứ hai mươi trong kiếp Thành. Từ tuổi thọ tám muôn, giảm dần cho đến mười tuổi, tức thuộc về kiếp Trụ thứ nhất trong hai mươi kiếp Trụ. Vì thế, nên luận Câu-xá nói: “Từ lúc thế gian mới thành mười chín kiếp khác vô lượng thời gian đã vượt qua đây, chúng sinh sống lâu vô lượng, giảm dần cho đến mười tuổi, thế gian đã Thành và Trụ, là kiếp Trụ riêng ban đầu”.

Ngài Chân Đế sớ rằng: “Từ châu Diêm-phù trong kiếp Thành, có người đã bỏ mạng sống lâu chưa giảm xong, trở lại kiếp Thành, từ đầu đến thời kỳ này, là đã trải qua đủ mười chín kiếp riêng. Từ tuổi thọ giảm một phần trở đi, chưa đến tám muôn tuổi trở lại, là kiếp thứ hai mươi trong kiếp Thành. Nếu giảm đến tám muôn, cho đến mười tuổi, tức là đầu kiếp Trụ. Từ đây trở về sau, tăng đến tám muôn tuổi, tức là cuối kiếp thứ nhất trong kiếp Trụ.”

Pháp sư Thái nói: “Tuổi thọ giảm đến tám muôn, là kiếp sơ thứ nhất trong kiếp Trụ, cho đến mười tuổi, là cuối kiếp thứ nhất trong kiếp Trụ”.

Trong đọan thứ hai có hai:

1. Nói về sự suy đồi, hư hại của ba tai.
2. “Lại, có thể bỏ tổn giảm thọ lượng” trở xuống, là nói sẽ tăng dần về sau.

Văn đầu lại có hai:

1. Nói về tiểu ba tai.
2. Nói về ba sự suy tổn. Luận Câu-xá chép: “Tiểu ba tai sẽ khởi lên vào lúc con người sống chỉ mười tuổi, cho nên kiếp riêng sanh ra, nay Đại thừa đồng với một kiếp ba mươi, hai mươi, mười tuổi xảy ra sự nghèo, thiếu bịnh hoạn, đao binh như sau: Như luận Câu-xá nói:

Bệnh nghèo thiếu có ba việc:

1. Xương trắng.
2. Vận trù (Một trăm tuổi).
3. Nhóm họp rộng như thuyết ấy nói.

Hỏi: vì sao ba tai này đối với tuổi thọ có dài ngắn?

Cảnh Luận sư nói: “Do vào kiếp nghèo nàn, thiếu thốn, có một ít thức ăn mà phải trải qua một thời kỳ rất lâu. Trong kiếp bệnh dịch, vì sức thuốc duy trì yếu ớt, nên trải qua thời gian sau, càng ít hơn, tướng đao binh tàn sát hết sạch chỉ trong vòng bảy ngày, thời gian rất ngắn

38 ngủi!”

Cơ Luận sư lại giải thích: “chính vì phẩm hạ, trung, thượng của nghiệp bất thiện, nên chiêu cảm thời kỳ ba tai có dài, ngắn. Tai binh đao, chỉ nói là bảy ngày, không nói đêm, vì tướng ban ngày, thấy giết hại dễ thành. Trong đêm, đen tối, việc giết hại ít hơn, nên lược qua không nói ban đêm”.

Có kinh khác nói: “Do thí cho chúng sinh một nắm thức ăn, nên không sinh trong kiếp đói khát. Do thí cho chúng sinh một viên thuốc ha-lê, nên không đọa vào kiếp bệnh dịch. Do một ngày một đêm giữ giới không sát, nên không đọa trong kiếp đao binh.

Nếu theo Tiểu thừa thì, mười chín kiếp trước trong kiếp Trụ, đã có tiểu ba tai, vì rằng đến kiếp thư hai mươi, chỉ có một kiếp tăng lên, mà không phải giảm. Cho nên klhông co tai biến xảy ra.

Ở đây dựa theo Đại thừa, thì có hai mươi kiếp giảm, hai mươi kiếp tăng. Cho nên, hai mươi kiếp đếu có tiểu tai hiện ra.

Hỏi: Trong ba tai như đao binh v.v… tai nào khởi lên trước?

Đáp: Nếu theo Lập Thế nói, thì khoảng giữa hai mươi tiểu kiếp, có tiểu ba tai, theo thứ lớp xoay vần:

1. Đại tật dịch.
2. Đại đao binh.
3. Đại đói khát.

Nay, luận Du-già này dường như dựa vào tuổi thọ tăng, giảm mà luận cho nên nói: “Lúc con người thọ ba mươi tuổi có tai thiếu thốn; lúc con người thỏ hai mươi tuổi, có tai tật bệnh; và lúc mười tuổi thọ có tai đao binh. Ba tai này đều lấy đại chủng bất bình đẳng làm thể.

Trong sự suy đồi, hư hoại, như kinh lâu Thán nói: “Tuổi thọ giảm còn năm tuổi, thân cao bảy tấc.”

Xét theo cổ Luận Câu-xá bản dịch chép: “Con gái, năm tháng gả lấy chồng. Cha mẹ mong cho con mình sống đến trọn mười tuổi, cũng như ngày nay, mong được sống lâu một trăm tuổi.

Mía ngọt thay đổi vị, nghĩa là đường cát là do mía ngọt chế thành, là thay đổi mía ngọt thành vị.

Kết trong kiếp Thành, Trụ:

Nói hai mươi kiếp giảm, hai mươi kiếp tăng, nghĩa là nếu luận Đối Pháp thì đồng với Tiểu thừa: Một kiếp đầu chỉ giảm; một kiếp sau chỉ tăng khoảng giữa, có mười tám kiếp có thượng, có hạ, so với luận này không đồng, thì làm sao hội thích?

Pháp sư Huyền Trang nói: “Việc này không trái nhau. Vì một

kiếp sơ chỉ có giảm, nghĩa là tối sơ trong kiếp giảm này, đã không có tăng trước, cho nên, nói rằng, một kiếp đầu chỉ có giảm; một kiếp sau chỉ có tăng. Nghĩa là trong kiếp Trụ thứ hai mươi, chỉ có tăng, là đầy đủ. Hướng về sau, không còn mỏng, giảm nữa. Cho nên nói là một kiếp sau chỉ có tăng.”

Luận sư Quang giải Thích-câu-xá rằng: “Hỏi: Kiếp đầu chỉ có giảm, kiếp sau chỉ có tăng. Như vậy, y cứ vào thời gian nào để đồng với mười tám kiếp ở giữa”.

Giải thích: “Hai mươi kiếp Trụ trước sau đối lập nhau: Hữu tình trước thì phước vượt hơn; trong khi hữu tình sau, phước thua kém. Kiếp sơ trong trụ, vì phước vượt hơn, nên được thọ dụng cảnh giới mầu. Nhiệm trên, nên thời gian sau rất chậm. Từ kiếp thứ hai trở đi, phước kiếp đó sẽ mỏng dần. Trên hơi chậm, dưới nhanh dần. Vì cảnh của thời gian trên vượt hơn, vì phước mỏng, nên không được thọ dụng, do đó, thời gian trên chậm. Vì thời gian, dưới, cảnh yếu kém, phước mỏng, nên được thọ dụng, và do đó, thời gian dưới nhanh.

Như thế, cho đến kiếp thứ hai mươi, vì phước rất mỏng, nên thời gian trên rất chậm, cho nên kiếp đầu, sau đồng với mười tám kiếp trung.”

Lại giải thích: “Lúc tuổi thọ chưa giảm, là thuộc về kiếp Thành. Vào kiếp sơ, con người sống vô lượng tuổi, thì khi giảm trở đi, mới gọi là kiếp Trụ. Từ kiếp thứ hai mươi trở lên, đến hơn tám muôn năm, vì còn phải trải qua nhiều thời gian dừng nghỉ, nên, kiếp sơ, hậu đồng với mười tám trung”.

Xét Lập Thế nói: “Vào cuối kiếp dịch bệnh, những người còn sống sót, đều ở rải rác, bấy giờ, có một người tập hợp nam, nữ trong Diêm-phù đề lại, chỉ còn hận một muôn người để làm giống người ở đương lai. Họ sống lâu đến tám ngàn tuổi, bấy giờ mới đi lấy chồng, với tuổi thọ là tám mươi ngàn tuổi, trụ A-tăng-kỳ năm, cho đến chúng sinh chưa gây ra mười điều ác.

Từ khi khởi lên mười nghiệp đạo ác, mạng tuổi thọ do mười nghiệp ác này mà giảm xuống còn mười tuổi, trải qua một trăm năm thì giảm một tuổi, kế đó, cứ một trăm năm lại giảm mười tuổi. Theo thứ lớp giảm dần cho đến hơn mười tuổi. (Giải thích rộng về tuổi thọ tăng, giảm, nên tìm ở văn của luận Tập Thế kia).

Vả lại, dựa theo lâm Pháp sư ký, thì từ sau Phật diệt độ đến nay, Đại chu Trường An, năm thứ năm, năm Ất tỵ, đã trải qua một ngàn bảy trăm lẻ năm, năm mà tuổi thọ vẫn còn dài, là vì sức trụ lâu của chánh pháp, nên mới được như thế. Vì Lập Thế nói: “Chánh pháp trong một ngàn năm, mạng sống lâu của chúng sinh thường tiếp nhận một trăm năm không giảm”.

Từ đây trở xuống, thứ hai chính là nói trong kiếp hoại, chia làm hai:

1. Nói về hữu tình thế gian.

Chỉ nói: “Mất rồi, sinh lên trời cực quang tịnh”. Nghĩa là vả y cứ cực xứ cùng tột không chướng ngại cho sự sinh các xứ của các tầng trời ở dưới khác.”

Pháp sư Thời nói: “Quảng luận, vì y cứ vào khởi thỉ, nên nói rằng “Nhập sơ định”. Luận này vì y cứ ở chung cuộc, nên nói rằng: “Nhập định thu hai”.

Luận Lập Thế chép: Năm tầng trời Tịnh cư đến trong hư không cõi Dục để chỉ bảo nhau: đều sinh quang tịnh”.

2. “Kế đến, ngay lúc đó, năm đường thế gian cư trú ở dưới”: Là nói về khí thế gian hoại.

Kinh Khởi Thế chép: “Không có trời mưa, tất cả cây, có trái thảy đều khô héo. Tức thì có gió ca lê thổi. Tám muôn bốn ngàn nước biển đều khiến cho phân tán bốn phía. Từ phía dưới, mọc lên Nhật cung thứ hai, ở lưng chùng núi Tu-di”.

Tiểu thừa do đây, nói là có sáu mặt trời vận chuyển, ánh sáng ở dưới biển, đến khi hoại, mới xuất hiện. Đến nay, Đại thừa vẫn chưa thấy đoạn văn nào nói về hiện tượng này.” Hỏi: Bảy mặt trời vận hành là sao?

Đáp: Có ba giải thích:

1. Vận hành loan.
2. Lên, xuống làvận hành, chia đường ra vận chuyển xoay vòng quanh, khoảng giữa bảy mặt trời, đều cánh nhau năm ngàn do-tuần.
3. Về chiều ngang của bảy mặt trời, bày ra như chim nhạn đi.

Luận Chánh lý cho giải thích sau là đúng.

Nói: “Vượt hơn gấp bốn lần ở trước”. Pháp sư Thái nói: “Vầng mặt trời thứ hai so với vầng mặt trời thứ nhất, sức nóng tăng gấp bốn lần. Cho đến mặt trời thứ bảy so với sức nóng của mặt trời thứ sáu, cũng tăng gấp bốn lần. Trong sự vật bị mặt trời thứ sáu đốt cháy, nói về số, không có thứ năm.”

Cơ Luận sư nói: “Thứ năm tức Diệu cao; thứ sáu là đại địa, hợp một chỗ để nói, vì lược qua, nên không nêu tên thứ năm, thể của nó đã nêu”.

Pháp sư Cảnh nói: “Bản dịch chép: “Năm, sáu, núi Tô-mê-lô, và đại địa, nhưng vì người truyền nhau sao chép, nên mất đi “chữ”. Năm xoay vần hừng hực cháy, thấu đến Phạm Thế. Nghĩa là cõi Dục, cõi Sắc, sắc thô tế, loại khác nhau, nên không thể lửa cõi dưới mà đốt cháy khí thế gian cõi trên. Thế lửa giao tiếp nhau, hủy hoại dần thế gian; cho nên nói là lần lượt, thật sự thì lửa riêng đã hủy hoại. Lược chia thành ba việc:

1) Việc cỏ, do đầu tiên đã khô, 2) Việc nước, do năm thứ cạn. 3) Việc cứng, do hai thứ đốt cháy.

Hợp thành tám mặt trời. Nghĩa là mặt trời thứ sáu kia có thể làm hai điều hư hại: Một phần gây hư hại núi non, đất liền. Nửa phần nhập vào gây hư hại nước, nữa phần gây hư hại chất cứng, nên đến thành tám, hợp lại chỉ bảy mặt trời.”

Từ đây trở xuống, là thứ ba nói về trong kiếp “không” “Cho đến ảnh khác cũng không thể được”. Đoạn này dù không có văn, cũng đồng với cõi sắc “không”, “hữu” của Tiểu thừa.

Nói không có ảnh. Nghĩa là vì nói không có chất, chẳng phải là không có “huýnh sắc”. Lại, như kinh nói: “Lúc kiếp không, giống như hang tối” nên biết, có sắc tối.

Hỏi: Sắc tối này do nghiệp nào chiêu cảm?

Cũng là ngghiệp của chúng sinh của địa mình, địa người, nghiệp đã chiêu cảm không phải thành, không phải hoại.

Chúng sinh của địa mình được thiên nhãn, nghĩa là vì có thể thấy dụng, hoặc nói không có ảnh, ảnh là huýnh sắc, huýnh sắc cũng là không, không đồng với ảnh kia. Vì không có nghiệp chiêu cảm cho nên không có dụng.

Kế là nói về thỉ tai.

Thế của ngọn lửa là vượt lên cao, cho nên hỏa tai xảy ra từ phía dưới.

Nước, gió nhờ vào không mà rót xuống, thổi cuốn, do thỉtai này phát sinh từ trên, như kinh Kiến Thật Tam-muội chép: “Khởi ba mươi ba lớp mây trong hư không, che khuất cõi Tam Thiên. Ttrải qua năm trung kiếp, trời trút xuống trận mưa to, tuôn chảy không dứt, như nước tiểu của voi đầu đàn v.v…”

Kinh Khởi Thế nói: “Từ Nhị thiền trở xuống, mưa nước tro sôi, kéo dài một trăm ngàn muôn năm, sóng to trôi nổi bềnh bồng. Hầu hết thế giới đều tiêu tan, không còn thừa, goị là họa thỉ tai.”

Hỏi: Vì sao bảy lần hỏa tai, mới có một lần thỉ tai?

Đáp: Trời Thiểu Quang trong đệ Nhị thiền sống lâu hai kiếp; trời vô lượng quang bốn kiếp; Trời Cực Quang Tịnh tám kiếp. Nếu sau một lần hỏa tai, liền khởi thỉ tai thì còn thời gian nào để cho trời kia hưởng thọ tám kiếp? Do đó, tức chứng tỏ sau bảy lần thủy lại xảy ra bảy lần hỏa tai mới có một lần phong tai. Đều nói lên năm mươi sáu lần hỏa tai, mười bảy lần thủy tai mới có phong tai được hình thành.

Trời Thiểu tịnh của đệ Tam thiền sống lâu mười sáu kiếp; Trời vô lượng Tịnh ba mươi hai kiếp; Trời biến tịnh sáu mươi bốn kiếp. Năm mươi sáu lần hỏa tai, mười bảy lần thủy tai, mới có một lần phong tai, bảy thủy hỏa chín – thành sáu mươi ba; về sau một phong tai thành sáu mươi bốn. Do đây ba tai hủy hoại, mỗi kiếp đều riêng.

Dưới đây, nói về phong tai. Kinh Kiến Thật Tam-muội nói: “Lúc phong tai xảy ra, chúng sinh đều sinh đệ Tứ thiền trở lên. Từ giữa hai núi thiết vi, xảy ra đại phong tai, gọi là tăng-già-đa. Trước là thổi khắp cung trời Biến Tịnh. Cứ hai luồng gió thổi vào nhau khiến tất cả đều tan hoại hết.

Kế là thổi đến Quang Âm trở xuống, cung điện va, đập vào nhau, làm cho không còn hình tướng.

Sau đó, gió thổi đến các châu lớn, nhỏ, núi Tu-di v.v… Cõi Tam Thiên trở xuống đều tan diệt.

Từ đây trở xuống, là nói về kiếp Thành. Đại văn có hai:

1. Nói về thế giới thành.
2. “Như thế, an lập thế giới thành” trở xuống, là nói trong đó có thể được các pháp.

Trong văn đầu, vì phong tai ở trên hoại, nên lược qua không nói hỏa, thỉ hoại rồi sau mới thành. Nếu theo luận Khởi Thế, thì nói rằng: “Đây làtrong hư không, nổi lên nhiều lớp mây to, che khuất cõi Tam Thiên, mưa lớn trút xuống, giọt nước to bằng bánh xe, nhóm nước tăng trưởng, cho đến Phạm Thiên, có bốn phong luân, đem nhóm nước kia khiến cho không tuôn chảy một bên:

1. Gọi là Trụ.
2. Gọi là an trụ.
3. Gọi là không tùy theo.
4. Gọi là bền chắc.

Lúc bấy giờ, nhóm nước, mưa kia dứt hột. Về sau, lại chảy lui trở xuống vô lượng do-tuần. Bấy giờ, khắp bốn phương, đồng một lúc nổi lên ngọn gió lớn tên là A-na-tỳ-la, thổi đến, cuốn bọt này văn tung toé trong hư không. Trước hết tạo thành cung Phạm, bảy thứ báu xen nhau hình thành. Lượng nước kia rút lui mất đến vô lượng do-tuần.

Lại, Gió quăng bọt nước hình thành cung Thiên ma. Kế là tạo dựng trời tha hóa, cho đến trời Dạ-ma, trời Đao-lợi trở xuống. Từ dưới lên trên theo thứ lớp mà thành lập.

Luận Câu-xá bản cựu dịch chép: “Như sau khi hỏa tai hủy hoại trong kiếp trước, từ Sơ thiền trở xuống, cõi Tam thiên ở trong hư không rất lâu xa. Kiếp sau khắp khởi, ở trong hư không có gió nhẹ dần dần nổi lên, lấy làm hạt giống xuất sinh bảy thứ báu, tạo thành cung Phạm Thiên và tạo dựng bốn tầng trời trong hư không, tất cả cung điện ở cõi Dục.”

Văn chép: “Vì tuổi thọ hết” Nghĩa là giớn hạn thân mạng của vị trời kia đã hết, vì nghiệp đã hết, vì sứcnghiệp sống lâu của trời bất mãn đã hết. Vì phước đã hết nên mê đắm vị định v.v… liền xả mạng. Nhị thiền, Tam thiền dù có sơ sinh nhưng vì không có tầm tứ, lại không có hy vọng, do không có cuống siểm, cũng không có vua tôi. Vì sơ định đều có, nên có Đại Phạm khởi niệm hy vọng.

Xét về tướng văn, cũng tức nói là tùy theo việc tạo lập cung điện, hình thành chúng sinh tức trụ, không đợi hình thành chung, mới phân bố người ở.

Nói: “Từ đây về sau, có đại phong luận v.v… nghĩa là từ trên xuống dưới, tạo Không thiên xong. Sáu đó, tạo trời Đao-lợi trở xuống, trú xứ của năm đường, từ dưới hướng lên trên, theo thứ lớp tạo lập.

Trước là tạo phong luân, lượng đồng với Tam thiên đại thiên thế giới, nghĩa là như bài tụng Câu-xá nói rằng: “An lập khí thế gian, Phong luân ở dưới cùng.

Lượng phong luân rộng vô số, đầy mười sáu lạc-xoa. Kế trên là, thủy luân, sâu mười một ức hai muôn lạc-xoa, ở dươí nưới tám lạc-xoa. Số thỉ luân khác ngưng động lại, kết thành vàng rồng. Kim luân của nước này rộng, đường kính mười hai lạc xoa, ba ngàn bốn trăm năm mươi, chu vi gấp ba lần số này.”

Luận sư Bị nói: “Ngưỡng châu bố là dụ cho tướng vai, bàng bố là đê đất, như giữ cái giỏ lúa. Trên, chiụ đựng được nước mưa chảy rót, dưới, bị gió cuốn xung động mỏng manh.”

Luận sư Cảnh nói: “Nếu không có kim luân hướng xuống dưới lấp cho thấp, thì phong luân sẽ xung kích nước, nghĩa hướng lên trên. Do hướng xuống dưới, gượng ép gọi là gió lốc làm cho xung động mỏng manh.”

Cơ Luận sư giải thích: “Ở đây Đại thừa cho rằng: Kim luân ở dưới, thỉ luân ở trên, trái với luận Câu-xá v.v… Nay lại lập thuyết: “Thủy luân ở phíc dưới, kim luân ở phía trên, mà nói là ở trên chịu đựng cơn mưa chảy rót v.v… Điều này có nghĩa là ở trên chịu được các giới tạng, mây tuôn xuống các trận mưa chảy rót, vọt lên trên, dưới con đường thì bị gió xung động, cho nên, văn dưới của quyển này như kế là nói phong luân, thỉ luân, địa luân. Bảy lớp núi vàng là:

1. Du-Kiền-Đà-La, Hán dịch là Trì Song Sơn, vì đỉnh nuí có hai gốc.

2. Tỳ-Na-Thác-Ca, Hán dịch là chướng ngại pháp lành.

Lại giải thích: “Có vua thần, thân người, đầu voi, làm việc ma, hay gây chướng ngại cho người tu hành. Vì hình núi này, đầu thần kia, nên gọi là chướng nạn.

3. Át-thấp-phược-Yết Noa, TrungVăn dịch là Mã Nhĩ, vì giống như tai ngựa

4. Tô-đạt-lê-xá na. Tô nghĩa là thiện; Đạt-lê-xá-na nghĩa là kiến, tức núi Thiện Kiến Sơn. Vì thấy hình núi này, phần nhiều sinh điều thiện.

5. Yết-đạt-lạc-ca, Hán dịch là đảm mộc nghĩa là A-Tu-la, dùng cây này gánh núi Tu-di, vì ở núi có cây đảm này, nên lấy đó đặt tên.

6. Y-sa-đà-la, Hán dịch là Trì Trục, vì ngọi núi này trông giống như trục xe.

7. Ni-dân-đạt-la, tên của một loài cá dưới biển, danh từ này không có phiên dịch. Vì trông giống như ngọn núi, nên lấy đó để đặt tên.

Luận này với Câu-xá, theo thứ lớp khác nhau:

Kinh Lâu Thán nói có ba thứ núi thiết vi, nên tìm văn kia.

Tám châu giữa là: Hai châu ở phía Đông:

1. Đề-ha, Hán dịch là thắng.
2. Tỳ-đề-ha, Hán dịch là Thắng thân nam, hai châu: a) Giá mạt la, Hán dịch là Miêu ngưu. b) Phiệt-la-giá-mạt-na, Hán dịch là Thắng miêu ngưu. hai châu ở phía Tây:
3. Xá đường Hán dịch là Siểm.
4. Xướng-đát-la-man-đát-lý-noa, Hán dịch là Thượng nghĩaHai châu ở phía Bắc:
5. Cư-lạp-bà, Hán dịch là Thắng biên.
6. Kiều-lạp-bà, Trungvăn dịch là Hữu thắng biên.

Luận Bà-Sa, quyển một trăm bảy mươi hai chép: “Con người ở bốn châu, cũng ở tám trung châu, tám trung châu này lại có năm trăm tiểu châu để làm quyến thuộc. Trong đó, hoặc có người ở, hoặc có phi nhân ở; hoặc có cung là cung của phi thiên. Như kinh Khởi Thế nói: “Phía đông tây núi Tu-di, cách núi hơn nửa do-tuần, phía dưới biển cả có cõi nước của vua Ty-ma-chất-đa A-tu-la, cõi nước rộng mỗi bề tám muôn do-tuần.

Về phía Nam núi Tu-di, cách núi hơn một ngàn do-tuần, dưới biển cả, chỗ ở của A-tu-la tạo hớn hở. Cho đến cách phía Bắc núi, hơn một ngàn do-tuần, dưới biển cả là nơi cư trú của vua A-tu-la La hầu, xứ của tám Đại na-lạc-ca.

Các Đại na-lạc-ca: Luận Bà-Sa, quyển một trăm bảy mươi hai giải thích: Na-lạc nghĩa là tạo; Ca là nghĩa là ác. Người gây ra điều ác, sẽ đọa vào nơi ấy, nên đều có nhiều nghĩa.

Riêng một mình, Nghĩa là hoặc ở hư không; hoặc ở giữa đồng trống; hoặc ở trong núi v.v…

Lạnh, nghĩa là tám ngục lạnh. Bên gần, nghĩa là tám ngục nóng. Bên ngoài, là bốn thứ bao vây (giữa quyển thứ tư, sẽ giải thích).

Bàng sinh có ba chỗ cư trú: Các đất, nước, không. Biển cả là gốc. Từ gốc này di tản đi nơi khác.

Trú xứ của qủy: Lấy chỗ vua Diêm-la làm gốc. Phía dưới châu Diêm-phù này, ở độ sâu năm trăm do-tuần, có cõi nước lớn, rộng mỗi bề năm trăm do-tuần. Từ bản xứ này, phân tán đến chỗ khác.”

Lại, Bà-Sa chép: “Về phía tây nam Diêm-phù-đề,có cõi nước của năm trăm qủy, nửa thọ khổ, nửa thọ vui”.

Kinh Khở Thế chép: “Phía Nam Diêm-phù-đề là hai núi thiết vi, ttrong đó có cung vua Diêm-la, rộng mỗi bề sáu ngàn do-tuần cho đến nói rộng.

Nói một phần, nghĩa là vì trừ đồng cư trú với trời người.

Thiệm-Bộ, là từ cây đặt tên. Tỳ-đề-ha Hán dịch là Thắng thân.

Cồ-đà-ni Hán là Ngưu hoá. Câu-lô Hán dịch là thắng sinh.

Du-thiện-na: bài tụng Luận Câu-xá chép:

Cực vi, vi, kim, thỉ.

Thố, dương, ngưu, khích trần.

Cơ, túc, mạch, chỉ, tiết.

So với cái sau, tăng gấp bảy lần. Hai mươi bốn khuỷu tay, bốn khuỷu là lượng của một cung.

Năm trăm Câu-lô-xá; đây là tám du-thiện-na, gồm mười sáu dặm.

Nói sáu ngàn năm trăm, đây là y cứ chu vi.

Nước có tám đức: 1) Ngọt; 2) Lạnh; 3) Nhuyến; ) Nhẹ; 5) Thanh tịnh; 6) Không hôi; 7) Khi uống không hại cuống họng; 8) Uống rồi, không hại ruột.

Cung rồng: dưới biển cả có cung điện của Long vương Ta-già-la, rộng mỗi bề đều tám muôn do-tuần. Lại, trong biển, khoảng giữa núi Tu-di và Trì Song, còn có hai cung điện của Long vương Nan Đà và Ưuba-nan-đà, rộng mỗi bề sáu ngàn do-tuần v.v… Thần ở trong đó, nêu riêng bốn vị thần, mỗi vị thần đều trụ ở một tầng.

Bốn vị trời Đại Vương ở núi Trì Song: Bài tụng trong Câu-xá nói:

Kiên thủ và Trì man.

Hằng kiêu chúng Đại vương.

Thứ lớp ở bốn tầng.

Cũng trụ bảy lớp núi.

Cảnh sư nói: “Các vị thần này đều ở cõi trời, không phải là hông của trời, vì giống như hông A-tu-la, nên lấy đó để đặt tên. Như thành Vương Xá, bề rộng trở thành hông núi, giống với hông A-tu-la này, khéo làm vật cưỡi cho Long vương, Đế-thích.

Cây Đa-la, giống với cây tông lư, quả như cái bát, cạnh ven núi đại kim, không có ao nước nóng. Bài tụng trong Câu-xá nói:

Chín hắc sơn bắc này.

Tuyến, hương say trong núi.

Không ao nóng rộng ngang.

Năm mươi du thiên na.

Kinh Lâu Thán, khởi Thế đều chép: “Tuyết phía Bắc, hương phía Nam”. Kinh hậu Niết-bàn chép: “Trên đỉnh hương sơn”. Giải thích: “Lượng và bốn thứ báu, đối với châu v.v… không đồng với luận Câu-xá nói, vì tông chỉ khác nhau.

Con đường của luân vương kia chỉ nói là vòng quanh châu này. Về tướng của vua bốn châu, chỗ khác cũng có nói là mỗi lần đi qua xứ khác, nhà vua bay đi trên không, chỉ châu này có con đường bằng vàng kia.

Cây Thiệm-Bộ: Kinh Khởi Thế nói: “Phía dưới cây này, có đống vàng Diêm-phù đàn na cao hai mươi do-tuần. Do vàng này xuất hiện ở dưới cây Diêm-phù, cho nên, từ cây đặt tên, tất cả vàng ròng của Diêmphù đàn từ đây đặt tên.

Thiết-lập-mạt-lê, giống như cây tạo giép, xứ này không có cây

này. Ở phía đông, dùng cánh quạt nước, vẹt ra hai trăm do-tuần, trứng sinh ra rồng. Thai sinh ra chim, lúa muốn ăn trứng sinh ra rồng, cũng trèo lên nhánh phía đông. Cách dùng như trước: Lúc lấy thai sinh ra rồng, thì lên nhánh phía Nam, nước vẹt ra bốn trăm do-tuần, thì không thể lấy hai loại khác sinh ra rồng.

Thấp sinh ra chim. Khi lấy noãn thai rồng, cách dùng như trước: Lấy thấp sinh ra rồng, thì lên nhánh phía tây, quạt nước mở ra tám trăm do-tuần.

Hoá sinh: Lúc noãn, thai, thấp sinh ra rồng, cách dùng như trước: Lấy hóa sinh rồng, thì lên nhánh phía Bắc, nước vẹt ra một ngàn sáu trăm do-tuần. (Rộng, như Kinh Khôi Thế v.v… nói)

Con người ở kiếp sơ, từ ý hóa sinh, các căn không thiếu, bay đi trên hư không.

Dây leo rừng, hình dáng như rau quyết, lá non ăn được, đường, gạo, chất béo của lúa, có chỗ nói là đống lúa.

Ty khế: Là Nha phủ, khế là yêu hạn, tức quan trường.

Ma-ha tam-mạt-đa, Hán dịch Đại đẳng ý. Đại chúng ngang đồng ý ưa thích, đồng lập làm Tôn giả, cũng gọi là sai ma tắc phược di, Hán dịch là Điền chủ; là các dòng Sát-Đế-lợi từ đó về sau.

Bà-la-môn, Hán dịch là Tịnh hạnh chủng, hoặc dịch là Tĩnh Dận. Phạm vương Sơ thiền, gọi là Tĩnh, tự xưng mình là con cháu của Tĩnh Vương, nên gọi là Tĩnh dẫn.

Phệ-xá: Hán dịch là Tọa thâu chủng, nghĩa là ngồi mà thu lợi. Mậu-đạt-la, là dòng họ cày ruộng.

Bổ khuyết dẫn Câu-xá chép: “Mặt trời vạn hành trên đường của châu này có khác nhau, nên làm cho ngày, đêm có giảm, có tăng: Từ mùa mưa, vào ngày mồng chín của nửa sau tháng thứ hai, đêm tăng dần. Từ mùa lạnh, vào ngày mồng chín của nửa sau tháng thứ tư, đêm giảm dần.

Ở các nước phương Tây, có ba mùa: Nắng, mưa, đông, mỗi mùa đều có bốn tháng. Ngày mười sáu tháng giêng là mùa nắng, là ngày đầu tiên của tháng giêng, từ ngày chín tháng bảy về sau, đêm giảm dần, ban ngày tăng. Phần vị giảm trái với ở đây.

Một ngày, đêm tăng bao nhiêu? Tăng một lạp phược thời gian giảm ngày đêm, cũng giảm một lạp phược.

Kinh Khởi Thế chép: “Nhật thiên tử, sống lâu năm trăm tuổi, con cháu kế thừa nhau, đều trị vì cung điện kia, trụ trì đầy đủ một kiếp. Cho đến sáu tháng, đi về phía Bắc. Trong một ngày, di chuyển dần về hướng Bắc, sáu câu-lô, không hề có lúc tạm rời khỏi đường đi của mặt trời. Sáu tháng đi về phía Nam, cũng trong một ngày, di chuyển dần về phía Nam sáu câu-lô-xá. Thời gian vận hành sáu tháng ở cung mặt trời, vào giữa trưa ngày rằm của cung mặt trăng, cũng vận hành ngần ấy thời gian (nói rông như trong kinh).

Lại, dựa vào pháp địa lý của đời Hán, thì cứ năm năm, năm tháng, năm ngày, có hai tháng nhuận.

Tốc độ vận hành của mặt trăng. Nghĩa là tuyến đường từ nam đến bắc, nhanh hơn mặt trời.

Không nhất định, nghĩa là vì mặt trăng phải đi vòng quanh núi, nên vận hành chậm hơn mặt trời. Lại mặt trời này vận hành, hễ xa núi thì lạnh, gần núi thì nóng soi rọi bảy lớp Tu-di vàng, vì là phần gần núi, nên nóng, xa núi nên lạnh. Ở phía trên hơi lõm vào, tức là ta thấy bán nguyệt, luận Câu-xá chép: “Gần mặt trời tự che bóng, nên thấy mặt trăng bị khuyết ở đây cho là không đúng, mặt trăng tự khuyết thì phần còn lại tự chiếu cho nên thấy khuyết. Cũng có thuyết cho rằng, bị tay của thiên thần, Bồ-tát và phi thên che khuất, làm thành hiện tưọng Nhật thực.

Nói Cá Trạnh v.v… Ảnh hiện vầng trăng, kinh khác nói: “Có ảnh của cây thiệm bộ hiện ra, ngài Tam tạng dẫn kinh Bản Tánh nói rằng: “Thuở xưa, khi ba con thú cùng làm việc nhân nghĩa, Thiên đế muốn thử xem thế nào. Thỏ thì lượm củi, nổi lửa đốt thân, để dâng cúng Thiên đế. Thiên-đế đem hài cốt thỏ đặt trong vầng trăng. Soi sáng với đời lấy làm khuôn phép.”

Kinh Thiên Địa chép: “Ở nước An Dưỡng, Bồ-tát Bửu Ứng Thinh làm nên bức thành mặt trời; Bồ-tát Bửa Cát Tường xây dựng thành mặt trăng v.v…”.

Câu-lô-xá, tức lượng năm trăm cung, theo lường thước, trượng của đời Lương: Một cung dài tám thước; năm trăm cung, dài bốn trăm trượng.

Vua Tĩnh tức ở đây có hai loại:

1. Đại Bồ-tát làm.
2. Thật hữu tình, thuộc về đường quỷ.

Có người nói rằng: “Văn luận này đã nói, do vì cảm nghiệp tăng thượng tạp nhiễm, nên đọa vào na-lạc-ca, cho nên, biết thuộc về cõi địa ngục”.

Tông khác nói: “Ở trong nước quỷ năm trăm do-tuần.” Về nghĩa Tịnh Tức, như Quyết Trạch nói.

Ngục tốt Na-lạc-ca, giống như người hóa sinh. Luận Hiển Tông nói: “Ba ngục Vô gián, Đại nhiệt và Viêm nhiệt, trong đó đều không có ngục tốt canh giữ.

Ba địa ngục: Đại khiếu, Đề khiếu và Chúng Hợp, đều ít có ngục tốt. Sứ giả của vua Diệm-ma thường qua, lại để tuần tra ngục đó. Các ngục khác, đều bị ngục tốt canh giữ. Hữu tình, vô tình. Các loài khác, ngục tốt giữ gìn, trị phạt hữu tình phạm tội.

Lửa không thể đốt câu-chi. Nghĩa là một, mười, một trăm, một ngàn, muôn lạc-xoa, độ-lạc-xoa câu-chi. Lấy mười nhân với lạc xoa, tương đương với một ức; độ-lạc-xoa, tương đương với mười ức. Câu chi bằng một trăm ức. Nhưng phương tây có bốn thứ ức; bốn muôn muôn là ức.

Nay, Luận Du-già, Hiển Dương tính một trăm muôn là ức; mười ức là một câu chi, nên nói một trăm câu-chi là một cõi nước Phật. Kinh Hoa Nghiêm nói: “Một ngàn muôn là ức, gọi là một trăm muôn ức.” Luận Trí Độ chép: “Mười muôn là ức, gọi là một trăm muôn ức,” thì Tam thiên này, cho đên làm các Phật sự: Từ xưa đến nay tương truyền Phật sinh khởi trong các thế giới, đều từ một báo thân Phật biến hóa mà khởi, cho nên trong một thế giới, chỉ có một hóa thân Phật. Cho nên Đức Phật khác, không khởi hóa thân? Nếu vậy, tức là trái với bản nguyện. Thế, nên nếu lấy thời gian trước, sau để so sánh, thì trong nhiều kiếp, không có Phật ra đời. Nếu ở hiện tại mà nói về không gian, thì thế giới mười phương mới có vô biên Đức Phật ra đời. Mỗi vị hóa Phật, đều là Báo Phật mười phương đồng hóa. Vì các Như lai đều có đại bi khơỉ bản nguyện giáo hóa đối với các thế giới. Như trong một ngôi nhà, đang thắp sáng nhiều ngọn đèn, cùng lúc phát sáng. Ánh sáng đều tỏa khắp lẫn nhau. Chư Phật, Như lai, Bồ-tát khởi hóa thân không có riêng, cũng thế, vì sự phát đồng. Nếu lấy ngọn từ gốc gốc riêng thì ngọn riêng. Được nói hóa Phật có nhiều, chỉ vì tướng mạo khó phân, nên không thể phân biệt khác nhau.”

Từ đây trở xuống, là nói sau khi thành rồi, sẽ đước các pháp.

Văn chia làm hai:

1. Nêu lên.
2. Mười bốn chương sau tùy theo giải thích mười chín chương, không giải thích năm chương.

VII/ Không giải thích mười thời phần: Luận Câu-xá chép: “Một trăm hai mươi sát-na là một đát-sát-na; sáu mươi đát-sát-na là một lạpphược; ba mươi lạp phược là một mục-hô-thích-đa; ba mươi mục-hô-thích-đa là một ngày đêm; ba mươi ngày đêm, là một tháng; mười hai tháng là một năm; một năm là ba mùa nghĩa là lạnh, nắng, mưa. Mỗi mùa đều có bốn tháng, chỉ có tám phần vị”

Nay, với luận kia, riêng thành mười thời: Nữa tháng là mưòi lăm ngày, mười lăm ngày hô-thích-đa là đêm, mười lăm ngày hô thích đa là ban ngày. Thời, nghĩa là kiếp khác của năm (như trước đã nói).

VIII/ Không giải thích mười “Thọ dục”: Vì chỉ như kinh, xét Trung A-hàm quyển ba mươi sáu , kinh Hành Dục nói: “Ông Cấp Cô Độc hỏi: Trong đời có bao nhiêu ngưoi hành dục? ĐứcThế Tôn đáp: gồm có mười người hành dục”. (Nói rộng như trong kinh), nhưng vì văn kinh rườm rà nên ở đây y cứ theo nghĩa để nêu mười thứ. Mười thứ tuy khác nhau, nhưng lược có ba:

1) Phi pháp, không có đạo, cầu vật dục. 2) Pháp, phi pháp, cầu vật dục. 3) Đúng như pháp, lấy đạo cầu vật dục.

Nhận định rõ về mục đích của hành dục, đại khái có bốn hạng:

1. Cầu của cải vật dụng để nuôi thân, được yên ổn.
2. Nuôi cha mẹ, vợ con, tôi tớ sai khiến.
3. Cúng dường Sa-môn, Phạm chí, mong sao được hướng lên, cho vui đều thọ lạc báo, sinh lên trời được trường thọ.
4. Muốn được của vật rồi, không nhiễm, không chấp mắc, khi bị bệnh mới đem ra dùng.

Nhưng đem bốn hạng người này để phân biệt về ba mong cầu trên kia thì không đồng, vì chướng ngại cho mười người:

Ba người đầu là gì?

1. Phi pháp, không có đạo, cầu, đều không có bốn việc.
2. Phi pháp, không có đạo, cầu, có hai việc đầu, không có hai việc sau.
3. Phi Pháp, không có đạo, cầu, có ba việc đầu không có một việc sau.

Ba người kế:

1. Pháp, phi pháp cầu, đều không có bốn việc.
2. Pháp, phi pháp cầu, có hai việc đầu không có hai việc sau.
3. Pháp, phi pháp cầu, có ba việc trước, không có một việc sau.

Bốn người sau:

1. Đúng như pháp lấy đạo để cầu, đều không có bốn việc.
2. Đúng như pháp, lấy đạo để cầu, có hai việc trước, không có hai việc sau.
3. Đúng như pháp, lấy đạo để cầu, có ba sự trước, không cómột việc sau.
4. Đúng như pháp, lấy đạo để cầu, có đủ bốn việc.

Do đây suy ra: vì ba hạng có hai, bốn hạng có một, nên thành mười hạng.

Trong đây, nếu phi pháp, không có đạo mà mong cầu v.v… đều không có bốn việc, là thấp nhất. Nếu dùng pháp, phi pháp cầu thì có ba việc trước là cao nhất.

Nếu đúng như pháp, lấy đạo để cầu, thì sẽ có đủ bốn việc, là hay hơn hết.

IX. Không hiểu tám thế pháp mà được, là được lợi ích:

Không được, là không được lợi ích.

Không đối diện mà khen, gọi là dự; không đối diện mà mắng, gọi là hủy. Đối diện khen gọi là xưng; mắng ngay trước mặt, gọi là cơ bức não, gọi là khổ, vừa ý, vui vẻ gọi là lạc.

X. Không giải thích ba phẩm.

XI. Không giải thích bốn oai nghi: Vì dễ nên không giải thích.

Nói thuộc về gieo trồng quả, nghĩa là các uẩn của na-lạc-ca, làm sáng tỏ cho thể của cõi đó.

Chủng, nghĩa là hạt giống danh ngôn của địa ngục, và với cõi được sinh, đồng là Dị thục, vì là tánh vô ký , nên là thể của cõi.

Đều là nghiệp kia, nghĩa là vì thuận với cõi, nên thể chẳng phải đường.

Trong hóa sinh, hoặc đủ, hoặc không đủ sáu thức: Không đủ nghĩa là trời vô tưởng không có ý xứ thứ sáu,và tất cả sinh hữu tử hữu. Hoặc nói rằng, kiếp sơ qủy, súc chưa hẳn đủ căn, mà vì hóa sinh nên trong sáu y trì; hoặc không do người tạo tác, thì kiếp mới thành, không phải do công sức của con người làm nên.

Cung điện hóa khởi, nghĩa là như trong sáu tầng trời cõi Dục, lại tùy theo nghệp phước, mà cung điện tự khởi.

An ổn y trì, nghĩa là bảy thứ như thành v.v… thuộc về sự.

Thứ sáu, phước nghiệp và phương tiện tác nghiệp, lúc tu nghiệp phước là nghiệp của tiền phương tiện. Trong mười dụng cụ giúp thân thì thứ tám là các vật lặt vặt ngoại trừ chín thứ khác, giường ghế v.v… là dụng cụ giúp thân.

Các vật, lặt vặt nghĩa là dụng cụ, chẳng phải số mười. Trong tám số tùy hành, thứ bảy, thứ tám, do thứ sáu khởi, nên nói là thuộc thứ sáu kia.

Hai mươi thứ phát phẫn. Vì phát phẫn là duyên.

Phương tiện tà nghiệp, nghĩa là phương tiện của nghiệp thân, nghiệp ngữ tà vạy. Lại như có vật vay, toan nói rằng không chịu trả lại cho chủ của nó, gọi là vùi lấp.

Quỹ phạm sư: Là A-Xà-Lê; Thân giáo sư là hòa-thượng, Đệ tử cận trụ là y chỉ.

Chánh tri nhập thai, bất chánh tri, trụ xuất nghĩa là bậc Luân vương. Ở đây nói là Kim luân, không phải ba thứ luân còn lại. Hoặc cả bốn đều là kim luân, vì không có văn ngăn ngừa.

Bảy khổ, không nói là khổ thứ tám, Pháp sư Khuy Cơ nói: “Kiếp Thành đã có, chẳng phải vì ở kiếp Trụ mới có.

Một giải thích khác: “Bỏ cái chung theo cái riêng, nên lược qua không nói.

Bảy mạn dựa vào năm pháp mà khởi, nghĩa là thượng, trung hạ, do đức của ngã mà sinh. Như luận Ngũ Uẩn và Quyết Trạch đều có cả kiến, dứt tu dứt. Thể của kiêu là tham, đắm nhiễm pháp của mình, lấy say sưa buông lung làm nghĩa.

Mạn, là đối với người khác mà tâm tự cao, là hai thứ khác nhau, như Duy thức quyển sáu chép: “Trong thấy, nghe, giác, biết, dựa vào biết mà có ngôn thuyết, nghĩa là đều chia ra sở thọ, sở nhiếp, sở xúc, sở đắc ở bên trong.

Cảnh sư nói: “Nhĩ căn, nhĩ thức, gọi làsở thọ; tỷ thiệt căn thức, gọi sở chứng; thân căn và thức, gọi là sở xúc ý thức sở đắc, vì người khác giảng nói, gọi biết ngôn thuyết.”

Pháp Sư Khuy Cơ nói: “Hoặc lấy ba căn tỷ, thiệt thân và năm thức đều đi chung với ý đều quyết định tâm, ý phối hợp theo thứ lớp như sau:

Hoặc nhĩ, tỷ, thiệt, thân, như thứ lớp phối hợp với bốn thứ như sở thọ v.v… Năm thức kia đều đi chung với ý, đều là biết, nói chung là bốn thứ này.

Mười chín, mười ba nói: “Thấy, biết là hiện lượng; nghe chỉ thánh ngôn lượng; giác là tỷ lượng.”

Y theo rất nhiều ngôn thuyết, có hai:

1. Chung.
2. “Kia thì thế nào” trở xuống: Là riêng.

Giải thích về lời câu, nghĩa là tất cả ngôn từ giải thích các pháp có.

Câu hý luận, nghĩa là ca xướng v.v…

Gồm thâu nghĩa cú: Như lấy già tha để gồm thâu câu tán nghĩa.

Tự mẫu nghĩa là ba mươi ba chữ, mười bốn âm.

Mười bốn âm, là ai, a, ế, y ổ, ô hột, lữ, hột, lư, lữ, lô, ế, ái, ô, áo, ám, ác. Vì không lấy hai âm sau, thành mười bốn. Năm âm ca khư v.v… Năm âm như xa v.v… Năm âm như tra đệ v.v… Năm âm như đa tha v.v… Năm âm như ba phi v.v… Dạ lạ la phược xa ta bà ha xoa, vì không lấy chữ “xoa”, nên còn ba mươi ba.

Đem mười bốn âm trước, y cứ ba mươi ba chữ sau, sinh ra tất cả ngữ ngôn văn tự, gọi là các mẫu tự.

Trong giải thích riêng, cái gọi là địa v.v… Cảnh sư giải thích: “Địa là chín địa, hoặc là địa đại trong bốn đại.

Căn, là tên cáu căn; cảnh, là tên sáu cảnh; pháp, là sắc uẩn v.v… v.v…

Luận sư Khuy Cơ nói: “Địa: Như pháp chung “sở thuyên”, hiển bày chữ “chung” “năng thuyên”, lấy nghĩa làm giáo y, hoặc y cứ ban đầu nêu tên chung, với giải thích sau, vì làm “sở y”, nên gọi là địa”

Lại có người nghe lỗi phép chế công đức, như trong luật nói: “Không được leo lên cây cao quá đầu người v.v… ”. Nếu cứ theo phép chế, không dám trái là công đức, trái với trên là lỗi. Nếu vì xảy ra tai nạn có liên quan đến mạng sống mà cho phép leo lên cây cao quá đầu người thì không có tội.

Diệu trí vững chắc, thối, trầm, giúp bạn.

Cảnh sư nói: “Nói là thiện tri thức v.v… để cho vững chắc diệu trí, lìa bỏ từ ngữ lui sụt, lại làm giúp bạn. Sư Khuy cơ nói: “Nếu ân cần tinh tấn, thì diệu trí mới vững chắc; buông lung, biếng nhác thì diệu trí sẽ lui sụt.

Trầm là hôn trầm. Lượng là đo lường, trạo cử, giúp bạn là tâm sở đồng thời.

Pháp sư Khuy Cơ lại nói: “Thị hiện bốn trường hợp giáo đạo, ngợi khen, khuyên gắng, an ủi chúc tốt lành, thì xưa đã nói là chỉ bảo lợi hỷ.”

Pháp sư Cảnh nói: “Thị hiện dạy bảo, dẫn dắt nghĩa là thể hiện chung nói pháp.

Khen ngợim khích lệ, an ủi tốt lành, nghĩa là công đức của thấy, tu, ca ngợi, khuyên cố gắng, an ủi chúc tốt lành.

Bảy trường hợp so sánh, thì tám chuyển thinh, trừ thứ tám.

Tiếng gồm có ba:

1. Nam.
2. Nữ.
3. Chẳng phải nam, nữ.

Mỗi tiếng nói đều có tám:

1. Thể.
2. Nghiệp.
3. Cụ.
4. Vi.
5. Tùng.
6. Thuộc về.
7. Y (dựa).
8. Gọi.

Nay, ở đây là tiếng của nam.

Thuyên: Là bảy chuyển thinh của trượng phu, như thứ lớp phối hợp thuộc về thể, nghiệp, cụ v.v…

Thứ tám, thông thường tiếng hê-bổ-lô-sa, lại không có nghĩa khác, nay, chỉ nói bảy.

Lại có thi thiết v.v… dựa vào pháp thọ giới để nói. Thi thiết, nghĩa là trải, đặt chỗ ngồi.

Giáo sắc, nghĩa là lời nói dạy bảo.

Nêu tướng, nghĩa là kiết giới vức.

Tĩnh tức, nghĩa là đả tịnh.

Biểu liễu, nghĩa là bạch chúng.

Quỹ tắc, nghĩa là khuôn phép được tiêu biểu – An lập: Đặt để người thọ giới, chỗ mắt thấy tai không nghe.

Chứa nhóm: Đại chúng nhóm hợp.

Quyết định: Hỏi, ngăn ngừa sự nạn.

Phối thuộc: Thuộc về việc mà yết-ma sẽ làm.

Kinh hãi: Nghĩa là khiến cho người thọ giới phát thượng tâm để được thượng giới v.v…

Câu sơ, Trung, hậu: Là nói ba yết-ma. Tộc tánh tưởng: Là người thọ giới thuộc dòng họ Bà-la-môn v.v… hoặc nói tùy tướng trì, nghĩa là dòng họ Thích, nếu phạm là không phải thích tử v.v…

Lập tông, nghĩa là xin cầu là trước nhất, tức là bốn y.

Ngôn thuyết, nghĩa là giáo hóa người khác.

Thành biện, nghĩa là vì trì giới vững chắc, nên được quả vị La hán, gọi là thành biện.

Thọ dụng: Thọ giới xong, nương theo tăng, thọ dụng hai lợi tai, pháp.

Tìm kiếm: Nghĩa là tìm pháp chưa được.

Thủ hộ: Nghĩa là giữ gìn pháp mà mình đã được, không có lui sụt.

Tu sĩ, nghĩa là tủi hổ vì mình đã làm việc ác. Thương xót: Người khác có lỗi, can ngăn, để cho họ ăn năn sám hối.

Kham nhẫn, nghĩa là có thể chịu đựng việc vất vả, gian khổ, siêng năng, tinh tấn trong mọi việc.

Sợ hãi: Sợ hãi việc lui sụt.

Phân biệt bỏ việc ác làm việc thiện.

Pháp sư Khuy Cơ nói: “Lẫn lộn, nghĩa là tạp bản, giải Thích-các kinh luận v.v…

 

BẢN LUẬN QUYỂN 3

Từ trên đến đây, năm môn phân biệt về thể của địa đã xong. Từ đây trở xuống, là thứ hai, sau dùng mười môn để giải thích về nghĩa của địa.

Văn chia làm hai: Trước, nói về mười môn; sau, đều dùng tụng để kết luận.

Nói mười môn: Như bài tụng sau nói:

Nhóm sắc, phẩm tương ưng.

Thế gian và với duyên.

Thiện thảy môn sai khác.

Việc khéo léo là sau.

Môn sai khác về thiện v.v… gồm có ba:

1. Ba tánh khác nhau.

2. Thêm xứ khác nhau.

3. Giải thích xứ, danh khác nhau, nên có mười môn:

Trong phần một lại có hai:

A) Nhiếp năm thành ba phần, là giải thích riêng, có tám môn. B) “Lại, còn phải biết uẩn khéo léo, gồm v.v…” trở xuống, là nói về hai môn sau.

Trong phần trước có ba:

1. Nhắc lại năm môn trước thuộcvề ba xứ, nêu lên nguyên nhân soạn luận.

2. “Nay, trước sẽ nói về các pháp của nhóm sắc” trở xuống: Là giải thích riêng tám môn. Sau dùng bài tụng tổng kết gom năm làm ba.

Vô vi là pháp trong sở duyên kia, trừ pháp giả, nghĩa là trong đây chỉ muốn phân biệt pháp thật, nên nhiếp bốn làm ba, trừ bất tương ưng và sắc của pháp xứ, do chẳng phải đối ngại, gọi là pháp giả có. Văn dưới đây sẽ chỉ nói nhất định sắc tự tại, vì gọi làpháp thật, nên dù rằng, văn sau có nói là pháp giả mà không ở chương riêng.

Trong phần giải thích riêng tám môn, trước là nói về nhóm sắc, văn chia làm hai: đầu tiên là nêu; sau là giải thích.

Trong giải thích chia làm chín:

1. Nói về năm nhân tạo sắc của đại chủng.
2. Nói về sự khác biệt của cực. Vì “có” “không”
3. Nói về đại tạo hai thứ không rời nhau.
4. Nói về các việc của nhóm sắc nhiều ít.
5. Nói về các sắc tương tục, gián đoạn.
6. Giải thích văn kinh.
7. Nói về các đại chủng của nhóm sắc không thiếu.
8. Nói về sự khác biết của ba loại nhóm sắc.
9. Nói về nhóm sắc nương tựa vào sáu xứ để chuyển biến.

Trong văn đoạn đầu, tạo sắc của đại chủng có khả năng làm chánh nhân, đó là sinh, y, lập, trì, dưỡng, như văn phối hợp, dựa vào trong nhân.

Do tạo sắc sinh rồi, không lìa xứ đại chủng mà chuyển. Đây là nói, tức chất tạo đồng với nhóm tạo, chẳng phải giả tạo. Do các tia sáng của mặt trời, mùi hương v.v… hoạt động riêng một mình, vì lìa đại chủng, cho nên sinh lên cõi Vô Sắc. Vì sắc của định, giới, đạo không có bốn đại, tất nhiên, dưạ vào “hữu” kia đều nương tựa nhân trong nhân gìn giữ. Do tùy theo lượng đai chủng v.v… không hư hoại, nghĩa là cũng dựa vào nghĩa đồng nhóm do với bốn sở tạo đánh vào chất, phát ra tiếng, vì sắc của thinh đại nhỏ. Hoặc năm cảnh gá vào chất, đều đồng với lượng của chất, vang ra xa, đã cách khoảng, mới to đối với chất. Trong nhân trưỡng dưỡng.

Luận đối pháp quyển thứ nhất chép: “Nghĩa là vì đại chủng đã nuôi dưỡng chất tạo sắc kia, giúp nó được tăng trưởng, nên thuyết kia nói là tất cả đại chủng đều mang nghĩa nuôi dưỡng tạo sắc.

Nay, trong luận này chỉ nói về trưởng dưỡng: Tư đại giúp đỡ bốn duyên sinh, có công năng nuôi dưỡng sắc tạo. Nhưng đại chủng của sắc tạo, trực tiếp nuôi dưỡng đại chủng, phải nhời vào bốn duyên giúp đỡ cho lớn lên, mới nuoi dưỡng sắc tạo. Ở đây, nói duyên ngoài lớn, mới có thể nuôi dưỡng, chứ không phải bốn duyên ngoài là nhân tố của sự nuôi dưỡng này, bởi vì nương tựa vào nhau mà có nghĩa tạo, cho nên năm nhân sinh v.v… đều thuộc về tăng thượng. Hoặc đủ năm nghĩa,hay không đủ năm, chứ không phải nhất định phải có đủ, nếu dựa theo nghĩa thật, nghĩa sở tạo gần, thì tất nhiên là đồng tánh tạo, chứ chẳng phải khác tánh, phải là đồng loại tạo, không phải khác loại. Vì hữu lậu, vô lậu, tất nhiên là đồng loại; phải là đồng cảnh giới tạo, chứ không phải khác cảnh giới. Định tán tất nhiên là đồng, không phải pháp khác tạo. Nếu giả thuyết tướng tạo ra, dựa vào tạo, tùy theo sự thích ứng không ngăn ngại. Ba loại, Dị thục, trưởng dưỡng, đẳng lưu, hoặc mỗi loại đều tạo gần, hoặc dựa lẫn nhau tạo,về lý cũng không ngăn ngại.

Trong văn thứ hai, không hề có vật thể cực, vì sinh v.v… ở trong nhóm sắc, việc này chứng tỏ là nghĩa biến đổi ngay, chứ không phải chứa nhóm dần, không đồng với Tát-bà-đa nói có cực vi trong nhiều nhóm, chẳng phải là vật thể cực vi không có tự thể cực vi nhóm họp thành nhóm sắc, nghĩa là cực vi không có tự thể, không đồng với nghĩa chứa nhóm thành cực đại của Kinh bộ, hợp với hai thứ trước. Không đồng với thô, tế đều thật của Thắng luận.

Cực vi cũng có phương phần: phương, là các phương; phần, là phần tế. Dù có các phương, mà vẫn không có phần tế, do nhóm sắc kia có phương, cũng có phần vị, vì có thể phân tích, nên chẳng phải là cực vi rất tế, bởi còn có vi khác, cho nên, cực vi không phải vật thể có phần vị.

Duy thức quyển thứ nhất kháng định: “Cực vi không có phương, phần, vì phương đã là phần, thì không phải là nghĩa của phương nữa.

Hai văn dù khác biệt, nhưng cũng không trái nhau.

Trong văn thứ ba có hai:

1. Giải thích sơ lược.
2. Chủng không rời nhau.

Trong phần hai, “Lại, khắp đầy này v.v…” trở xuống, là giải thích lại hai chủng.

Đồng xứ không lìa nhau, nghĩa là tùy theo các sắc có căn của xứ có căn, đại tạo của tự loại đều đồng với nghĩa của một xứ liên quan với nhau, chứ không phải là nghĩa của cực vi đều bám trụ riêng.

Lẫn lộn không lìa nhau, nghĩa là đại chủng tự loại và đại tạo của loại khác lại hệ thuộc vào nhau, đều có nghĩa một xứ. Vì thế, nên luận dưới đây nói: “Trước là cộng đại chủng; sau là nhóm của bất cộng đại chủng.

Trong giải thích lại, trước là giải thích lẫn lộn không rời nhau. Lại, sắc sở tạo trở xuống, mới giải thích đồng xứ không lìa nhau.

Thể loại của đống mè là ở riêng. Cực vi đại tạo không đồng với thể loại đó, chỉ như các vật đá bị mài mòn thành mạt, lấy nước hòa tan, khó phân tích tánh của nó đều riêng; đó là nghĩa hòa lẫn không lìa nhau.

Trong phần giải thích lại đồng xứ, tức chất mà tạo hợp thành một vật, không có hai chỗ của cực vi riêng mà bám trụ, không đồng với dòng loại khác đều ở riêng, cũng không đồng với sự hòa lẫn kia, dù đồng một chỗ, nhưng không phải đồng một thể.

Ngài Tam Tạng nói: “Quả báo bốn đại và bảy pháp sở tạo liên quan với nhau như ánh sáng của đèn, cho đến bảy pháp đại tạo, trưởng dưỡng cũng nhập vào nhau, tức là đồng xứ không tách rời. Hai đại báo, và dưỡng không nhập vào nhau với sở tạo, thì là hoà lẫn không lìa nhau. Nếu trước kia có chỗ đại tạo, trưỡng dưỡng, thì về sau này đại tạo trưỡng dưỡng sẽ không nhập vào nhau. Tạo hương v.v… kia một có thể tạo ra bốn đại, cũng hay liên quan và hội nhập.”

Hỏi: Với nhiều đèn, tia sáng cùng lúc, một chỗ mà sao lại không lìa nhau?

Đáp: Có hai giải thích.

1. Đồng giới, đồng xứ, mà kh6ong được sinh một chỗ, là hoà hợp không lìa nhau. Nhiều tia sáng đèn soi rọi trong một ngôi nhà, nghĩa là y cứ ở thật sự một ngọn đèn, không được soi khắp, cho nên không sáng lắm khi ngọn đèn thứ ba cháy lên, thì mới thật sáng hoàn toàn.

2. Hoặc có đồng giới, xứ, không phải đồng xứ, không rời nhau. Nghĩa là căn trần v.v… khác. Hoặc có đồng giới, đồng xứ, mà đồng xứ này không lìa nhau, có nghĩa là các tia sáng của đèn này và các mùi hương cùng tỏa khắp phòng cho nên trong đây là đồng pháp dụ.

Quyển sáu mươi lăm dưới đây sẽ nói đủ ba thứ không lìa nhau. Chỗ này nói hai thứ ngăn ngại để làm rõ một.

Có giải thích: “Theo quyển sáu mươi lăm, cũng có nhóm vật riêng mà đồng xứ không lìa nhau, cũng có nhóm đồng loại mà rời nhau, không lìa nhau. Nhưng, trong quyển thứ ba này y cứ theo đại chủng đồng loại mà làm sáng tỏ nghĩa đồng xứ, y theo nhóm của vật tạp, mà hiển bày nghĩa hoà lẫn, nghĩa là vì y cứ theo số nhiều, vì để làm rõ tướng mà biện luận, nên không trái nhau.

Trong văn thứ tư có hai:

1. Nói chung về sự nhiều ít.
2. Lại “Y cứ tướng gồm thâu” trở xuống: Chỉ riêng về nghĩa gồm thâu, trừ chỉ sắc mà ý đã hoạt động.

Hỏi: “Như nhất định sắc tự tại mà văn dưới đây sẽ nói là thật, vì sao lại trừ?”

Đáp: “Vì chẳng phải đối, ngại, nên ở đây loại trừ. Vì rằng, tất cả nhóm sắc cho đến chỉ có giới khác, nếu nói theo hạt giống thì trong năm sắc căn, có mười bốn hạt giống sắc pháp, trong bốn đại tạo căn cũng thế, nếu bốn phù trần căn và trên đại thể “Năng tạo”, chỉ có bốn trần. Hạt giống của bốn đại, đến quyển năm mươi mốt sẽ giải thích, chỉ rõ riêng trong nghĩa gồm thâu. Vã lại, nói theo mắt thì nếu y cứ ở nhiếp nhau chỉ một là sắc thanh tịnh của mắt, nếu không lìa nhau thì gồm có bảy, đó là nhãn, thân, địa, sắc, hương, vị, xúc; nếu giới gồm có mười, thì thêm nước, lửa và giới. Như nhãn, nhĩ. Tỷ, thiệt cũng vậy. Nếu thân căn trừ bốn thứ như nhãn v.v… thì vì một mình có thể được, nên chỉ có 06 chín.

Giới nghĩa là nhân. Thuận với tông của Kinh bộ, vì sắc có thể gìn giữ hạt giống, nên nói có giới kia.

Hoặc trong nhóm kia, có riêng công năng sinh ra các dụng của sắc v.v… kia, để lập thành tên gọi giới trong duyên tăng thượng .

Có sự vọng chấp: “Nếu được thiên nhãn, cũng sẽ được thân căn cũa địa kia, vì không lìa nhau.”

Nghĩa ấy không đúng, vì bài tụng Tạp Tâm chép:

“Cực vi ở bốn căn.

Mười chủng nên phải biết.

Thân căn chín, còn tám.

Đây nói có địa hương”.

Ngài Ca Diên cũng nói: “Từng có thành tựu nhãn của địa kia mà không thành tựu thân căn của địa kia chăng? Đáp: “Có, nghĩa là thân ở cõi Dục, vì khởi thiên nhãn thông, nên biết thuyết ấy nói phi lý.”

Nhiếp nhau, nghĩa là thể gồm thâu, đều lấy thể để đối với dụng.

Gồm thâu không lìa nhau, nghĩa là thể dụng không lìa nhau. Hoặctrong một đại có trần, không có các trần như phong v.v…, vì nhân nói nên về sau mới có trần, ý chấp lấy không có trần. Hoặc trong hai đại lẽ ra cũng có, hoặc cứng chắc và lay động, như khi gió lay động cây, không có hơi ấm áp, không có chất ẩm ướt v.v… Hoặc trong ba đại, như nóng, ẩm ướt, cây, có ba, không có gió. Laị, khi gió lay động cây, có ẩm ướt, không có hơi ấm, đều chỉ có ba đại. Hoặc bốn đại có thể biết.

Trong Văn thứ năm có bốn

1. Âm thanh.
2. Gió.
3. Sắc, sáng, tối.
4. Lớn, nhỏ, vô gián sinh.

Giới tiếng, nghĩa là bốn đại lìa nhân tạo ra tiếng. Gió thường xoay vần, bên trong là hơi thở ra vào, bên ngoài là gió, vầng mặt trời v.v… giữ gìn thế giới.”

Pháp sư Khuy Cơ nói: “Sắc bóng tối hằng nói tiếp, nghĩa là khoaảng giữa thế giới vì chẳng nói kiếp không, nên biết thế giới đó không có. Hoặc là nghĩa không đúng, vì là nói huýnh sắc, nên không còn tên bóng tối”.

Nay, giải thích: “Sắc, bóng tối của kiếp Không, cho đến thế giới thành thì diệt, thế giới hoại rồi, nó lại sanh, cho nên không gọi là hằng nối tiếp. Khoảng giữa thế giới hoặc thành, hoặc hoại,vì thường là sắc có gián đoạn, nên gọi là hằng nối tiếp. Nói lại nữa, sắc sáng tối là nói thêm nhóm đối với hiển sắc, nên biết là trước kia có chỗ nhóm của hiển sắc, nếu sắc của ánh sáng tụ hiển sắc kia sẽ tăng, vì sắc của ánh sáng tăng, nên nhóm của sắc kia rõ ràng. Nếu sắc bóng tối khởi, thì nhóm sắc đó cũng tăng. Do sắc bóng tối tăng, nên che khuất nhóm nhãn kia không thấy, đã đặt thấy không rõ, nhóm nhỏ không gián cách nhóm lớn sinh, như người lớn và trẻ con,thành sắc v.v… thô, lớn, cũng như cây nhỏ mà thành cây to v.v… lớn sinh nhỏ, như lửa đốt cháy gỗ to, sinh ra tro rất ít. Lại từ lúc thịnh vượng, cường tráng mà kém cỏi già yếu v.v…

Trong văn thứ sáu, thuộc về chất cứng, làm sao cho là hạt giống kia, nghĩa là nhân tùy thuộc quả, gọi là thuộc về cứng chắc. Lại chất cứng là giới của địa kia, là thể của địa thật. Chất cứng gồm thâu, nghĩa là tóc, lông v.v… tức là giống như địa. Vì quả là loại nhân, nên nói thụôc về chất cứng, không phải hạt giống chấp thọ, nghĩa là hạt giống vô lậu dù nương tựa vào thức, nhưng vì thức không “duyên” nên nói là chẳng chấp thọ.

Trong văn thứ bảy, dùi liền sinh ra lửa, biết rõ trước đó đã có tánh lửa, nung vàng chảy thành nước, biết được trước đó có tánh nước. Biến đất thành vàng ròng, sẽ biết trước kia đất đã có tánh vàng.

Trong văn thu tám, quả của nghiệp gọi là Dị thục, hiện tại được thức lớn uống, ăn v.v… nuôi, gọi là trưởng dưỡng, chẳng phải hai hạt giống trước, chỉ tự loại sinh nhau, gọi là đẳng lưu, không đồng với Tiểu thừa thì lập sát-na; Đại thừa thì nhất định thuộc về trưỡng dưỡng, hoặc vì đẳng lưu hữu lậu được dẫn đến pháp vô lậu.

Xứ đầy khắp: Nghĩa làốm làm cho mập v.v…

Tướng thêm thịnh vượng, nghĩa là khiến cho sáng sạch. Đẳng lưu có bốn, nghĩa là trưởng dưỡng, Dị thục kia trước sau đối nhau, cũng gọi đẳng lưu, thì hai chủng trước và tự tánh, dài, ngắn, lớn, nhỏ, xanh, vàng v.v… biến đổi, gọi là đẳng lưu biến dị. Ngoài báo trưởng dưỡng, nếu bám tụ phần vị cũ nối tiếp nhau sinh diệt, thì là đẳng lưu tự tánh. Dị thục sinh trước là quả dẫn nghiệp, Dị thục sinh sau là quả mãn nghiệp.

Các pháp có hai:

1. Hữu vi.
2. Vô vi.

Vô vi không có ba thứ này, vì không có sai khác. Hữu vi được chia làm hai:

1. Hữu lậu.
2. Vô lậu.

Hữu lậu có ba; vô lậu chỉ có hai, vì không có quả nghiệp. Vả lại, các căn trong vô lậu chỉ có một, không có đẳng lưu các Sắc còn lại bên trong có hai: Nếu chấp thọ thì chỉ trưỡng dưỡng, không phải chấp thọ thì chung cả đẳng lưu. Năm sắc ngoài cũng chung cả hai chủng.

Ở trên, nói có trưởng dưỡng và đẳng lưu, nghĩa là đều có hai thứ trưỡng dưỡng, đẳng lưu, nếu pháp xứ mượn sắc, thì các tâm, tâm sở có hai thứ trưởng dưỡng, đẳng lưu, chỉ một thứ trưởng dưỡng của xứ khắp, tâm sở khác đều có đủ, nếu đối với năm sắc của pháp, xứ của tám thức, thì còn phải phân biệt, e phiền phức, nên thôi.

Nhóm chung trong năm mươi bốn là nhóm chung thành văn. Nếu năm sắc căn có trưỡng dưỡng, Dị thục, không có đẵng lưu, thì không phải các sắc căn có đủ ba thứ lưu. Các tâm, tâm sở có đẳng lưu, Dị thục. Trưỡng dưỡng thứ hai đã trưởng dưỡng lưu. Pháp xứ nhiếp sắc không có Dị thục sinh, sắc khác như tâm tâm sở dù lập ra thuyết này, cũng không trái nhau. Nhưng trong văn này chỉ y cứ ở nhóm sắc để nói.

Trong văn thứ chín, nói về kiến lập xứ, nghĩa là pháp nương giữ lẫn nhau của phong luân v.v…

Che giấu nghĩa là nhà hộ v.v… Tư cụ là thức ăn khác v.v…

Chỗ Sở y của Căn, nghĩa là phù căn trần. Căn xứ, nghĩa là địa đại tạo căn.

Tam-ma-địa sở hành xứ, nghĩa là dịnh sở dẫn sắc (sắc do định dẫn), dựa vào định mà chuyển. Văn luận này thì mới định sắc sở hành, là nhóm sắc.

Trên đây, đã nói xong về nhóm sắc, thứ hai, là nói trong phẩm tương ưng, văn chia làm sáu:

1. Nêu tâm và năm mươi ba pháp tâm sở.

2. Dùng tất cả để biện minh về sự sai khác của năm vị tâm sở, hợp với phiền não, tùy phiền não thành một.

3. Nói các thức do căn cảnh v.v… sinh ra.

4.  “Lại chẳng phải năm thức thân có hai sát-na theo nhau đều sinh” v.v… trở xuống, là nói về tâm sinh theo thu tự.

5. Lại tướng chung của năm thức có công năng liễu biệt sự vật” v.v… trở xuống, là nói về hành tướng của tâm, tâm sở.

6. “Tác ý thế nào?” trở xuống, là nói về thể nghiệp khác nhau của hai vị tâm sở: biến hành, biệt cảnh.

Nói như thuyết trước, nghĩa là vì ở quyển đầu đã phân biệt. Tất cả xứ: duy thức quyển thứ năm giải thích: “Nghĩa là xứ ba tánh. Tất cả địa có hai nghĩa:

a. Ba địa như hữu tầm, v.v…

b. Rằng, chín địa, nghĩa là từ cõi Dục cho đến Phi tưởng. Tất cả thời, nghĩa là tâm sinh, thì có, tất cả chăng: Tùy theo tự vị khởi thì sẽ cùng chung. Biến hành có bốn, biệt cảnh chẳng phải hai thứ sau. Trong mười một pháp thiện chẳng phải tất cả chỗ, chỉ có tánh thiện, chẳng phải tất cả thời: Chẳng khi tâm sanh thì đều khởi chẳng phải tất cả hay sao? Dù mười tịnh khởi đầu mà khinh an, bất định.

Tất cả địa: Có nghĩa khắp cả chín địa, vì gia hạnh định cũng gọi địa định, vì định kia cũng ít có nghĩa điều xướng, vì cõi Dục này cũng “có” khinh an, nên gọi địa bất định, nghĩa có chẳng đúng luận nói: “Cõi dục do thiếu khinh an, nên gọi là địa bất định, mà nói là chung cho tất cả, nghĩa là ba địa có tầm tứ v.v… vì đều có, nhưng quyển năm mươi lăm nói rằng lúc tâm thiện khởi, có sáu vị là vì y cứ vào sự mạnh mẽ để nói, nên nhiễm bốn đều không có.

Văn này nói chung căn bản và tùy phiền não họp gọi là vị nhiễm.

Bất định chỉ có một, nghĩa là trong hai căn không hoại của tất cả tánh.

Cảnh sư nói: “Một, không diệt hoại, chỉ y cứ ở năm căn; hai, không yếu kém, là nói chung về ý căn.”

Pháp sư Khuy Cơ giải thích: “Giải thích về trạng thái diệt, hoại, yếu kém trong quyển năm mươi bốn, và do các căn của bốn duyên đổi khác. Trái với nghĩa đó, tức là hai nghĩa trong luận này. Nói sắc căn ở đây là nói ý căn bất hoại. Thuyết kia nói do bốn duyên nên ý căn hư hoại. Trái lại, là đúng, cảnh giới hiện tiền có sáu. Như quyển năm mươi bốn giải thích: “Rằng, như bản địa phần nói sáu thứ tánh sở hành, so với đây khác nhau thế nào? Tức tùy theo thứ lớp để giải thích về sáu thứ trong đây:

1. Sở y xứ: Nghĩa là khí thế gian và hữu tình thế gian là chỗ sở nương.

2. Tự tánh: Là xanh, vàng, đỏ, trắng, sắc ba tánh v.v… cũng thế.

3. Phương: Sắc của các phương có khả năng sinh ra nhãn thức, trần khác cũng thế.

4. Thời: Là thời gian ba đời, hoặc mùa xuân hạ, hoa lá là cảnh. Mùa thu, đông úa tàn, khô héo là cảnh.

5. Rõ ràng, không rõ ràng: Nghĩa là sắc thật thì rõ ràng, giả thì không rõ ràng.

Toàn phần và một phần: Nghĩa là lấy sự một phần và sự đầy khắp.

Bắt đầu duyên khắp chung trong một cảnh chấp lấy, gọi là toàn phần, duyên sự một phần gọi là một phần.

Che khuất chướng ngại: Hiên nhà v.v… Ẩn mất, che lấp: Thần thông, cỏ thuốc v.v… đều ẩn mất, khiến không trông thấy.

– Ánh sáng đoạt chiếu, lấn át chướng ngại: Nghĩa là với sức trội vượt, ánh sáng lấn át, tức tia sáng của mặt trời chói rọi lại các vì sao v.v…

– Huyễn hoặc che lấp: do hiện tượng quỷ mị v.v… và các huyễn hoặc, chú thuật v.v… che lấp.

6. Nơi chốn rất xa: Nghĩa là trụ xứ ở các phương đều xa, tổn giảm rất xa: Như mài vật thô thành tế, thì chẳng thể thấy.

Bốn năng lực tác ý. Pháp sư Khuy Cơ giải thích:

Ba thứ đầu, như thứ lớp kia duyên cảnh giới vị lai, quá khứ và hiện tại. Một năng lực thứ tư duyên chung cả ba đời, tâm sinh trong thứ lớp.

Văn chia làm bốn:

1. Nói về sát-na của năm thức.
2. Nói về sự khác nhau của năm tâm.
3. Giải thích về nhất tâm của kinh nói.
4. Nói về năm tâm duyên cảnh đời.

Trong sát-na của năm thức, Duy thức quyển bốn có hai thuyết:

1. Chỉ một sát-na v.v… là lấy văn này v.v… làm thể.

2. Đây là dựa vào vị chưa tự tại. Phần nhiều là tâm suất nhĩ chỉ một sát-na, chứ không phải đẳng lưu và tâm tự tại nhiễm, tịnh sinh ra.

Nói là vì phân biệt và vì trước đã dẫn phát, nghĩa là cảnh chưa hề được. Nay vì phân biệt, nên với cảnh đã được trước kia, vì am hiểu tất cả nên sinh ra lời nói trong ý thức đã có do hai thứ nhân dưới đây:

Hoặc ý thức đẳng lưu cũng do hai nhân; hoặc năm thức đẳng lưu chỉ do ý thức nhiễm, tịnh thứ tư đã dẫn, vì vô phân biệt.

Do đạo lý này, nên luận trên nói là năm thức nhãn v.v… tùy thuộc vào ý thức chuyển.

“Lại, ý thức nhậm vận tán loạn v.v…” trở xuống, là nói năm tâm “Duyên” cảnh đời. Do “duyên” cảnh không quán tập, chẳng phải do sức tác ý khởi, gọi là bỗng nhiên rơi vào tâm, dù không tác ý vì tự nhiên (nhậm vận) khởi.”

Tam tạng giải thích: “Phương tây (Thiên-trúc) có ba giải thích:

1/ Luận sư đầu tiên nói: “Ý thức suất nhĩ, chỉ “duyên” quá khứ, từng là cảnh sở duyên. Nếu từ năm thức không có ngăn cách mà sinh ra ý thức tìm kiếm quyết định hai tâm, thì lẻ ra chỉ nói là: “Duyên” cảnh

chủng loại hiện tại, sở duyên của năm thức trước. Nếu sự tìm kiếm này quyết định hai tâm, thì “duyên” cảnh kia sinh ra.

2/ Kế là Tối Thắng Tử vấn nạn sư trước: “Như tâm, thần thông v.v… của Phật, Bồ-tát nhậm vận mà khởi tâm suất nhĩ, hoặc duyên hiện tại; hoặc “duyên” vị lai mà nói là tâm suất nhĩ, nhậm vận, chỉ “Duyên” quá khứ ấy thì không đúng, vì tâm suất nhĩ của ý thức nhậm vận, duyên chung ba đời và chẳng phải thế pháp.

3/ Từ “chỉ duyên” quá khứ v.v… trở xuống, là nói sau năm thức, tìm kiếm, mong cầu quyết định hai ý thức “duyên” quá khứ, cảnh sở duyên của năm thức sinh ra.

Ở đây, lẽ ra kéo dài văn kia thuộc ở dưới nói: “Chỉ duyên” cảnh quá khứ, năm thức vô gián sinh ra ý thức, hoặc tìm kiếm, mong cầu quyết định vì theo đuổi duyên cảnh sở duyên của năm thức, chỉ duyên cảnh quá khứ sinh ra. Hoặc có lúc duyên cảnh chủng loại, cảnh sở duyên của năm thức, nghĩa là chỉ nên nói là “duyên” cảnh hiện tại.

Sư thứ ba nói: “Ý thức suất nhĩ chỉ “Duyên” cảnh quá khứ, vì “Duyên” không sáng suốt, rõ ràng, nên kế là khởi năm thức, ý thức phân biệt đồng thời với năm thức (ngũ câu ý thức), hoặc tìm kiếm năm cảnh, hoặc quyết định năm thức. Đã ý thức đồng thời với năm thức này đồng thời với ý thức tìm kiếm, quyết định thì “Duyên” cảnh sở duyên mà năm thức kia đã sinh”

Ở đây nói vô gián, là do đồng thời với năm thức, vì trực tiếp dựa vào năm thức sinh, nên duyên không ngăn cách, đây là đồng thời không ngăn cách, chứ không phải trước sau không ngăn cách.

Bổ khuyết thêm cách giải thứ tư, nói: “Ý thức suất nhĩ và sau năm thức, tìm kiếm quyết định hai tâm. Nếu duyên bên nghĩa bản cảnh của A-lại-da, thì gọi là “duyên” cảnh quá khứ. Nếu “duyên” bên nghĩa tướng phần của tự cảnh, thì chỉ duyên cảnh hiện tại (hiện cảnh). Cho nên nói theo lý Duy thức thì nếu tâm này khởi, thì sẽ “Duyên” cảnh hiện tại tự biến, sinh ra. Lại nữa, thức năng liễu biệt tướng chung của sự vật.

Luận Thành Duy Thức chép: “Tâm đối với sở duyên chỉ chấp tướng chung; tâm sở đối với duyên, cũng chấp tướng riêng.”

Vì thế, nên lời nói này tức là cái chưa liễu biệt v.v… ấy, lời nói này biểu lộ tâm sở cũng chấp tướng chung của cảnh. Trên cảnh chung này, tướng riêng của cảnh chưa rõ biệt và tướng của cảnh đã rõ biệt, tướng năng rõ biệt kia, được gọi là tác ý.

Ở đây chỉ nói tâm khởi, tất nhiên đều có. Cho nên chỉ nói về hành tướng của tâm sở biến hành. Do đây gồm chỉ rõ biến hành, biệt cảnh chung cho cả ba tánh. Hành tướng của tâm tăng cường, nói riêng về nghiệp của thể. Các hành tướng còn lại, vì lược qua nên không nói.

Xúc chung cho sự hiểu rõ tướng phần trái, thuận v.v… Thọ “Duyên” tướng phần của ba phẩm:

Thời, thì lảnh nạp tổn ích v.v… thứ ba, là nói trong thế gian:

Luận có ba:

1. Đạo lý ba đời, dựa vào nghĩa “từng”, “sẽ” của hạt giống, để nó icó đời quá khứ, vị lai sẽ có gọi là vị lai, từng có gọi là quá khứ, hiện có gọi là hiện tại. Nghĩa trong pháp hiện tại, nói có ba.

2. Dựa vào thần thông, khi trí kia sinh, pháp nhĩ đều có công lực như thế. Đối tượng nhìn thấy đều thật, không phải đã từng bị vọng thức biến ra. Do phần nhiều tu tập pháp quá khứ, vị lai này; Pháp nhĩ có thể hiện, tùy theo thế của thần thông kia mà chia thời tiết ra có nhiều, ít. Về mặt lý,thật sự có thể “Duyên” và pháp “sở duyên” chỉ ở hiện tại.

3. Theo Duy thức, nghĩa này dù thông suốt, nhưng hai nghĩa ngoài trước kia có tự thể khác, do vọng tâm phân biệt đã biến ra giống như tưóng quá khứ, vị lai, thật ra chỉ hiện tại.

Nay, trong văn này chỉ dựa vào lý để nói về ba đời, trước chung sau riêng.

Nói là các chủng tử không rời lìa pháp, nên như pháp kiến lập: ba đời là thời gian. Thời gian không có pháp riêng, thì y cứ ở phần vị trước, sau của sắc,tâm mà giả kiến lập thời gian. Nhưng vì hạt giống của pháp không lìa pháp sắc, tâm v.v… cho nên nói rằng, như pháp kiến lập.

“Lại do cho quả v.v…” trở xuống, giải thích riêng có hai:

1. Y cứ chủng tử để nói.
2. “Nếu các quả đã v.v… ” trở xuống, là y cứ quả, để lập.

Nếu đã có công năng cho quả, diệt, là lập đời quá khứ. Nếu đã có công năng cho quả và chưa cho quả, hiện đang nối tiếp, thì lập đời hiện tại. Nếu công năng chưa cho quả thì sẽ lập ra đời vị lai.

Thứ tư, trong bốn tướng: Thì sinh, diệt của Đại thừa đã là pháp biện, lại không có tự thể riêng. Tiểu thừa nói: “có”, Bách Luận vấn nạn rằng: “Có pháp diệt diệt, khiến không nhập quá khứ. Pháp diệt hiện tại, nói là có. Có pháp sinh sinh, khiến cho có nhập hiện tại, vị lai của pháp sinh, lẽ ra nói là “không”? Đây là vấn nạn về thể của bốn tưóng, đều thành “có”.

Văn nói: “Nói là đối với nhất thiết xứ, cho đến “câu hành”, kiến lập. Nghĩa là nêu chung bốn tướng dựa vào hạt giống để lập.

Nhất thiết xứ: ba cõi chín địa. Thức nối tiếp nhau: Đệ bát thức.tất cả chủngtử nối tiếp nhau. Nghĩa là vì sát-na nối tiếp nhau không gián đoạn.

Câu hành: Nghĩa là hạt giống luôn đều cùng hiện hành với bản thức. Dựa vào hạt giống này để kiến lập bốn tướng, không dựa vào hiện hành, vì ba nghĩa:

1. Vì hạt giống nối tiếp nhau.
2. Vì là nhân của các pháp.
3. Vì không lìa thức.

Nếu nói hạt giống, tức là nói các thức. Lại giải thích: “Tất cả hạt giống trong bản thức nối tiếp nhau, đối với pháp đều cùng hiện hành, kiến lập bốn tướng, tức là dựa vào tất cả pháp hữu vi để lập ra bốn tướng. Tất cả pháp hữu vi, hữu lậu, vô lậu nếu khởi, tất nhiên, đều cùng hoạt động (hành) với hạt giống. Đây là nói chung dựa vào hiện chủng để nói về nghĩa bốn tướng.

Sau khi sinh thì nói là “dị”, nghĩa là vì muốn chỉ bày rõ rằng sinh thì biến đổi, không được dừng lại lâu, vì để cho sinh tâm nhàm chán xa lìa.

Trong hai tánh “dị”: Tánh “dị” đầu là pháp đồng loại, trước, sau khác nhau. Trong duyên thứ năm mươi bốn, chia làm ba:

1. Nêu danh.
2. Nêu chung thể của bốn duyên.
3. “Lại vì hạt giống v.v…” trở xuống, là chỉ riêng ở tâm, để làm rõ bốn duyên.

1/ Nhân duyên: Nghĩa là hạt giống: Là nhân duyên của tất cả hữu vi hiện khởi, khả năng huân tập đối với hạt giống, cũng là nhân duyên. Lại, hạt giống trước đối với hạt giống sau, cũng là nhân duyên, vì lược, nên chỉ nói là hiển.

2/ Duyên Đẳng vô gián: Nghĩa là tám hiện thức và tâm sở của chúng, nhóm trước đối với nhóm sau đồng đẳng mà mở đường. Duy thức quyển thứ tư hội văn này rằng: “Nếu thức này vô gián, thì các thức quyến định sinh, nghĩa là lời chung, ý riêng, nghĩa không trái nhau. Tuy nhiên, Nhiếp luận chấp sắc là duyên đẳng vô gián, chỉ là giả sử phá sắc là nghĩa nhân duyên, chứ không phải lời nói rốt ráo.”

“Lại, như kinh nói v.v…” trở xuống, là thứ sáu, thêm số trong ba tánh khác nhau để nói, chỉ lập ba thiện, không có “Thắng nghĩa”, nghĩa là nói hữu vi, nên ái quả thiện, thì bố thí v.v… ở trước là hữu lậu, có thể cảm quả ái.

Quả ly tuệ thiện, tức là thí v.v… vô lậu trước là vô lượng thiện, nghĩa là bốn vô lượng.

Hữu y thiện, nghĩa là có chỗ nương tựa, tìm kiếm thiện của ba cõi. Vô y thiện: không có chỗ nương mong cầu Niết bàn thiện. Lại, có vật thí, gọi là hữu y thiện. Không có vật tùy hỷ, gọi vô y thiện.

Thiện thuộc về căn bản; tương ưng với hai định căn bản, và phương tiện. Tám phước sinh là:

Vua Túc tán cõi Dục là một.

Quan là hai, thêm lục dục thiên, là tám. Không đồng với giải thích xưa: Cõi Dục, trừ quan, mà lấy luân vương. Luân vương là chín, bất động thiện là mười, nghĩa là Sắc, Vô Sắc và thiện vô lậu.

Ấy nghĩa quả ái, nghĩa là giải thích thiện hữu lậu, biết rõ sự: Là giải thích thiện vô lậu phương tiện khéo léo của đạo đế, gọi là khéo biết (thiện tri), sự, lý cũng là sự. Pháp, vật, sự có là tên chung các pháp, và nghĩa của quả kia thì là diệt đế. Bởi vì yên ổn, nên gọi là thiện. Vô ký, bốn thứ Dị thục sinh và một phần oai nghi lô, công xảo xứ, nghĩa là như năm quyển mươi lăm nói rằng: “Dị thục sinh một bề vô ký. Hai, ba có thể được, một, hữu, hai, chủng, cho nên, oai nghi, công xảo, cả ba tánh.

Trong văn chỉ phân biệt về nhiễm và vô ký, nên gọi một phần. Nếu các công xảo chỉ là hí lạc, thì tâm nhiễm là hí, khởi tác công xảo là nhiễm. Cũng có trong tâm vô ký vì được hí lạc, nên khởi công xảo. Văn lược nên không nói..

Nói không vì nuôi mạng sống, cho đến thứ khác là vô ký, về lý cũng có tâm nhiễm, vì nuôi mạng sống, nên khởi nghiệp công xảo, cũng có tâm nhiễm, vì được trội hơn người khác, nên tập tưởng nghiệp công xảo. Cũng tham danh, lợi, tìm kiếm, mong cầu, lựa chọn, khởi nghiệp công xảo.

Nay, y theo tướng để làm rõ, lại nêu một bên ảnh lược môn.

Oai nghi cũng thế, biến hóa chỉ hai thiện và vô ký quyển năm mươi lăm chép: “Vì dẫn dắt người, hoặc vì lợi ích cho các hữu tình mà khởi biến hóa; phải biết là thiện. Nếu muốn thí nghiệm tự du hí thần thông, gọi là vô ký, đây là không có nhiễm ô. Nếu y theo tánh đắc thì cũng có cả bất thiện.

Thứ bảy, là trong tăng xứ biệt nói: “Tuệ nhãn, nghĩa là thật chẳng phải sắc, vì loại nhãn đồng trong đây sẽ nói.

Nhưng, ba nhãn này gồm thâu năm nhãn, vì trong tuệ nhãn có cả pháp nhãn. Theo các kinh, luận xưa, hoặc nói tuệ nhãn quán “Không”; pháp nhãn quán “hữu”; hoặc nói pháp nhãn quán “không”; tuệ nhãn quán “hữu”. Bốn nhãn này, nếu khi đến Phật, thì gọi là Phật nhãn. Như Trí Luận nói: Nếu thân thọ dụng thì thật không có nhục nhãn. “Nếu y cứ thân biến hóa, hiện thọ nhục nhãn.”

Mắt không có nhắm: Mắt tự có các trùng, thường không nháy, như mắt chuồn chuồn v.v…

Mắt có nhơ: Một, là mắt hữu lậu. Hai, là mắt có màng che v.v…

Mắt y xứ: Là vốn nhục nhãn, do mắt này là nương tựa khởi mắt biến hóa, gọi là mắt y xứ. Hoặc phù căn là chỗ của mắt, thế tục, gọi là mắt. Cho nên, ở đây cũng mượn để đặt tên.

Mắt đã được: Mắt quá khứ, hiện tại. Mắt chưa được là mắt vị lai.

Từng được, nghĩa là lại hiện tiền. Chưa từng được, nghĩa là vì nay, mới được. Thập địa trở xuống vì hữu lậu lẽ ra đoạn, vì dứt duyên ràng buộc. Phật nhãn là vô lậu, không nên đoạn.

Nhãn đã đoạn, nghĩa là trước kia nên đoạn nhãn, nay vì đã đoạn, nên gọi mắt đã đoạn.

Chẳng phải mắt đã đoạn: Trước kia không nên đoạn nhãn, nay cũng không phải là đã đoạn.

Tự nhãn gọi là nội, tha nhãn, gọi là ngoại. Cõi dục gọi là thô, cõi Sắc, gọi là tế.

Tai xét kỹ: Nghĩa là chung cho hai thứ tai nhục nhĩ, thiên nhĩ.

Tai nghe cao: Nghe lời nói thiện, cũng có thể y cứ ở căn, để để nói về sự nghe cao, thấp.

Chỗ cặn, nhơ, chỗ không có căn nhơ: Thức ăn của các vị trời không nhơ nhớp. Thức ăn của con người thì có biến đổi, nhơ nhớp.

Và tất cả khắp các căn tùy theo: Tức là hai thứ thân căn trước ở khắp trong bốn căn. Về nghĩa dùng là thứ ba.

Bảy thức trụ: Như Luận Câu-xá chép:

1. Một, hữu tình có sắc, thân khác, tưởng khác, như người, trời cõi Dục và Sơ tĩnh lự, trừ thời kiếp sơ.

2. Thân khác, tưởng một, như trời phạm chúng, thời kỳ kiếp sơ.

3. Thân một, tưởng khác, như đệ nhị tĩnh lự, nhàm căn bản hỷ, nhập cận phần xả, nhàm cận phần xả, nhạp căn bản hỷ.

4. Thân một, tưởng một, như đệ tam tĩnh lự, sơ định do tưởng nhiễm, gọi tưởng một; hai định do tưởng hai thiện, gọi là tưởng khác. Ba định do tưởng Dị thục, gọi là tưởng một, ba định còn lại là ba vô sắc ở dưới, các chỗ còn lại hoại thức, không nói là thức trụ.

Tăng ngữ xúc v.v… Câu xúc thứ sáu, vì có thể khởi ngữ, năng

“Duyên” ngữ, ở hai xứ thinh và pháp đều tăng, do xúc tăng trưởng, gọi là tăng ngữ xúc.

Hữu đối xúc: Nghĩa là năm thức tương ưng với xúc căn, vì có đối.

Dựa vào sự say mê thèm khát: Nghĩa là cõi Dục.

Xuất ly: Nghĩa là sắc, vô sắc, và vô lậu.

Ái vị: Nghĩa là hữu lậu, không có ái vị, nghĩa là vô lậu. Lại giải thích: “say mê thèm khát là chấp mắc ngoại cảnh; ái vị , là chấp mắc nội thân”.

Thế gian, nghĩa là phân biệt; ra đời gian nghĩa là vô phân biệt.

Cửu cư ở bảy thức trụ, thêm định thứ tứ và Phi tưởng.

Sắc ánh sáng hữu y, vô y. Luận sư bị nói: “Thích luận có ba thuyết:

1. Ánh sáng trong vầng mặt trời gọi là hữu y, ánh sáng ngoài vầng mặt trời, gọi là vô y.

2. Lại giải thích: “Đất sáng rõ, gọi là hữu y. Ánh sáng trong hư không, gọi vô y.

3. Lại giải thích: “Trong người gọi hữu y; trên trời, gọi vô y, vì thường có.

Ánh sáng chánh, bất chánh, nghĩa là ánh sáng tỏ rõ của mặt trời, mặt trăng đầy, khuyết v.v…

Sắc chứa nhóm trụ: Nghĩa là các hình sắc.

Ba luân nương nhau, gọi kiến lập.

Hiên nhà v.v… gọi là che giấu.

Bảy nhiếp thọ, như quyển hai nói. Trong chín không nói trong, ngoài. Giả sử thân tư, tha là xứ ngoài, định và căn nói riêng rẻ, thật ra giống nhau.

Lưng trống, là lưng trống nhỏ.

Võng trống, nghĩa là đại quốc gia, trống đặt trên lưng ngựa khi diễu hành; đều là đàm cổ, tức là lưng trống lớn nhỏ.

Tốt-đổ-lỗ-ca hương: xưa nói Đẩu-lâu-bà hương, luận Địa Trì nói: “Cầu-cầu-la hương.”

Long não hương: ở xứ Tây trúc, dáng hương như mây, sắc trông như băng tuyết.

Tố-khấp-mê-la hương: To như hạt mè màu đỏ, dùng để làm thuốc nhuộm, xứ này không có, loại hương rất to.

Tam tân hương: Phương tây (Thiên-trúc) thường hợp với ba vị Hồ Tiêu tất bát, can khương vô thành viên.

Khi sắp ăn, nuốt viên này, sẽ tiêu trừ chất nhơ xấu trong bụng, sau đó mới ăn.

Nhất chỉ hương v.v… hình dáng trông giống như ngón tay.

Hữu dũ vị: vị chữa khỏi bệnh.

Muỗi mòng là một trong năm xúc.

“Câu sinh” là thứ tư trong sáu, vì trong thân nội đều có chung với thân.

“Sở trị”, là chất nhơ bẩn v.v… “Năng trị” là nước v.v…

Ngài Pháp sư Huyền người Tân-la nói rằng: “Bệnh là “Sở trị”; thuốc; là “năng trị”, là nói trong pháp giới, trước là triển khai chung, bày ra danh, thể nhiều ít của pháp trong pháp xứ, rồi sau đó, mới nói về môn tăng số.

Luận Đối Pháp nói năm thứ pháp xứ sắc. Trong đây vì lược qua nên chỉ nói có hai thứ.

Hoặc hai, nghĩa là pháp giả, chẳng phải giả. Nghĩa là bốn pháp trong pháp xứ sắc là giả; thể của sắc tự tại sinh là thật. Biến hành, biệt cảnh trong nhóm tâm mỗi thứ đều có năm, một bề là thiện thật. Trong mười một món thiện, chỉ có bất phóng dật, xả, bất hại là giả, tám thứ còn lại là thật.

Năm kiến trong Đại Phiền não là giả, năm kiến còn lại là thật.

Trong hai mươi hai tùy phiền não, nếu dựa vào năm mươi bốn thì nói mười tám là giả; vô tàm, vô qúi, hôn trầm, trạo cử, bốn thứ này là thật.theo luận Đối pháp thì, tất cả đều giả.

“Trong bốn bất định, thì tầm, tứ nhất định là giả có. Hối, miên, theo Duy Thức có hai thuyết:

1. Nói là giả.
2. Nói là thật.

Tất cả trong bất tương ưng là giả, ba tánh trong tám vô vi là chân như là thật, năm thứ còn lại là giả, hữu sắc trong thêm ba là một, trong Vô Sắc được chia làm hai: Hữu vi, vô vi.

Trong thêm bốn, chỉ nói là sắc giả, không nói là thật. Nghĩa là các tông luật nghi, bất luật nghi đều lập chung.

Ở đây, nói là giả, sơ lược không nói là thật, pháp sở hữu của tâm không nói là giả, thật, mà đem hoà hợp làm hai: vô vi giả, chẳng phải giả, nghĩa là năm trong tám là giả, ba tánh như thế là thật.

Thiện, vô ký, vô vị Trạch diệt là thiện; hư không v.v… là vô ký.

Trong thêm mười: 1) Xúc. 2) Tác ý; 3) Thọ; ) Tưởng; 5) Tư. Thứ năm kia là:

Cảnh sư nói: “Gọi là bất tương ưng hành”.

Cơ Luận sư nói: “Là tư”. Lại giải thích: Là xúc; 6) Hư không; 7) Trạch diệt; 8) Phi trạch diệt; 9) Chân như; 10) Khổ vui.

Nghĩa ly hệ, nghĩa là “Bất động diệt”. Không phải nghĩa thọ ly hệ, nghĩa là tưởng diệt, và nghĩa thọ ly hệ, nghĩa là thọ diệt. Bất động tưởng, thọ, diệt, vô vi này hợp thành thứ mười.

Kết rằng, sáu trăm sáu mươi: Trong mười hai xứ, mỗi xứ đều có thêm số, từ một đến mười, đều có năm mươi lăm; hai thứ năm mươi lăm hợp thành sáu trăm sáu mươi. Đây là y cứ vào sự chấp nhận có thêm số mà kết, hoặc là số lớn vậy,.

Thứ tám là giải thích về xứ, danh trong riêng:

Nhãn, tiếng Phạm là Chước-Sô. Chước nghĩa là hành. Sô nghĩa là tận. Nghĩa là đối với cảnh, hạnh, có thể tận hành, tận kiến các sắc.

Nhĩ, tiếng Phạm: Là Thú-Lũ-Đa, Hán dịch Năng văn.

Chấp ngã, ngã sở, ngã và ngã ngã: Cảnh sư nói: “Ngã của nhà ngã, nên gọi ngã ngã”.

Pháp sư Khuy Cơ nói: “Ngã sở, nghĩa là cái có ngoài ngã. Ngã ngã, cũng là ngã sở, nghĩa là chấp cái ngã của niệm trước là cái ngã v.v… của ngã niệm sau.

Trong đây trở xuống, đều dùng bài tụng để kết.

Trước là văn xuôi nêu lên; kế là dùng bài tụng năm kết môn, văn xuôi sau mở bày.

Từ đây trở xuống, là nói về hai môn sau:

1. Thiện xảo.
2. Sự.

Duyên khởi, duyên sinh: Luận Đối Pháp nói: “Nhân, gọi là duyên khởi; quả gọi là duyên sinh”.

Vô lượng giới, là năm vô lượng, nghĩa là thế giới; hữu tình giới; pháp giới, sở điều phục giới; điều pphục phương tiện giới.

Trong tám chúng Dạ-ma trở lên, là bốn tầng trời ở trong hư không. Từ cõi thu sáu kia, gọi chung là Ma thiên. Bốn tầng trời tĩnh lự, gọi chung là Phạm chúng.

Từ trên đến đây, là nói về mười môn xong “Lại, Ốt-đà-nam v.v…” trở xuống, là dòng bài tụng để tổng kết.