ĐẠI THỪA NGHĨA CHƯƠNG

SỐ 1851

QUYỂN 06

Đời Tùy, Pháp Sư Tuệ Viễn soạn.
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh.

NHÓM PHÁP NHIỄM TRONG NGHĨA PHIỀN NÃO

– Quyển này có bảy môn:

1. Nghĩa mười sử.
2. Nghĩa mười triền
3. Nghĩa mười chướng
4. Nghĩa mười bốn nạn
5. Nghĩa mười sáu thần ngã
6. Nghĩa sáu mươi hai kiến
7. Nghĩa tám mươi bốn ngàn phiền não.

1. NGHĨA MƯỜI SỬ.

Chia làm mười môn:

1. Giải thích tên gọi, nói về tướng.
2. Phân biệt ba tánh.
3. Phân biệt lợi, độn, kiến, tu.
4. Tương ưng khác nhau.
5. Phân biệt theo cảnh tùy cõi.

– Phân biệt chín mươi tám sử, v.v…

1. Duyên buộc khác nhau.
2. Nghĩa thành sai biệt.

– Phát nghiệp nhuận sinh. 10- Nhân khởi thứ lớp.

1. Giải thích tên gọi nói về tướng

a. Giải thích tên gọi:

Sử, như Địa Luận (thứ 11) nói: Đeo đuổi trói buộc gọi là Sử. Vì lấy ví dụ để gọi phiền não. Như công sứ (cảnh sát) rượt đuổi bắt được người tội liền trói lại. Phiền não cũng vậy, đi theo người rất lâu. Trói buộc trong ba cõi không xa lìa nên gọi là Sử.

Luận Tỳ-đàm (thứ 12) và pháp Thánh Thật cũng đồng với thuyết này. Nên Tạp Tâm (thứ 4) nói: Sử đeo đuổi như thân đi trên không, bóng ở dưới nước cũng đi theo.

Luận Thành Thật nói: Sử theo đuổi như mẹ theo con, cũng như bị sốt rét, chuột độc cắn chưa phát, như tướng đen của viên sắt nóng, như mầm trong hạt giống, như nợ chưa trả. Những thí dụ này đều có nghĩa đeo đuổi.

Có người giải thích: Sai khiến gọi là sử, đối với nghĩa không sai, nhưng chẳng phải là kinh luận. Nghĩa của tên gọi như thế.

b. Biện về tướng:

Nghĩa của sử có khai, hợp, rộng, lược không nhất định. Nay theo một để nói mười loại, đó là thân kiến, biên kiến, tà kiến, giới thủ, kiến thủ, tham, sân, si, mạn và nghi.

1. Thân kiến:

Cũng gọi là ngã kiến. Năm ấm gọi là thân, trong thân ấy ngã chấp giữ rõ ràng, theo chỗ bị mê nên gọi là hân kiến. Trong Tạp Tâm nói: Trong năm ấm, xét rồi chấp trước gọi là Thân kiến.

Vì thấy ngã theo đó lập ra cũng gọi là Ngã kiến.

Tướng trạng thế nào?

Thân kiến có hai: 1- Chúng sinh chấp ngã, 2- Pháp chấp ngã.

Trong năm ấm, lập ra ngã, nhân gọi là chúng sinh chấp ngã. Đối với ấm giới, nhập giữ tánh chấp tướng gọi là pháp chấp ngã. Hai ngã này như trong chương Vô Ngã ở trước có phân biệt rộng.

2. Biên kiến.

Đoạn và thường kiến trái với Trung đạo nên gọi là Biên kiến. Tướng trạng thế nào?

– Nếu y theo Luận Tỳ-đàm, chỉ ở trong khổ chấp đoạn, chấp thường gọi là Biên kiến.

– Nếu theo luận Thành Thật, trong tất cả pháp chấp đoạn, chấp thường đều gọi là biên kiến. Nên trong phẩm Biên Kiến của luận Thành Thật (quyển 11) nói: Tất cả pháp thường gọi là thường kiến, tất cả pháp đoạn gọi là đoạn kiến: Tất cả pháp có, gọi là thường kiến, tất cả pháp không gọi là đoạn kiến. Thân khác với thần, thân diệt, thần còn gọi là thường kiến. Thân và thần là một, thân diệt, thần mất gọi là đoạn kiến. Bảy phần trước, nước lửa gió, khổ vui, thọ mạng là thường, gọi là thường kiến. Bảy phần này đoạn diệt thì gọi là đoạn kiến. Sau khi chết lại tạo nữa gọi là Thường kiến, chết rồi không tạo tác thì gọi là đoạn kiến. Tất cả như thế điều gọi là Biên kiến.

Hỏi: Vô thường chấp càn là thường, gọi là biên kiến, vậy vì sao thường mà chấp là vô thường không phải biên kiến?

Nghĩa này trong chương Bát Đảo ở trước đã có phân biệt rộng.

3. Tà kiến:

Lầm chấp không đúng chánh lý nên gọi là tà kiến, tướng trạng thế nào? Như trong kinh nói: Phỉ báng rằng tất cả các pháp không có nhân quả, là tướng của tà kiến.

Hỏi: Năm kiến đều là tà, vì sao hủy báng không nhân quả lại thiên về tà kiến?

Luận Thành Thật (quyển 11) giải thích: Vì kiến chấp nặng nên nghiêng về nó gọi là tà kiến.

4. Giới thủ: Đối với pháp hữu lậu chấp là có tự thể thanh tịnh, nên nói là giới thủ. Tướng trạng thế nào? Giới thủ có hai:

1- Độc đầu, 2- Túc thượng.

1. Không y theo các kiến, giữ ngay những giới khổ hạnh như giới quạ, giới gà, cho đó là Thánh đạo, nói là có tự thể thanh tịnh gọi là độc đầu.
2. Y theo các kiến chấp mà khởi gọi là túc thượng (trên chân?). Các kiến chấp là gốc của giới thủ, chân của giới thủ. Thủ các kiến chấp này cho là năng thanh tịnh, gọi là túc thượng.

Hỏi: Giới thủ và sở thủ chẳng phải một: Hoặc thủ khổ hạnh cho là năng thanh tịnh, hoặc chấp trì giới, hoặc chấp bố thí, hoặc chấp lễ bái, mặc y phẩn tảo, v.v… hoặc chấp các kiến chấp cho là năng thanh tịnh. Như thế chẳng phải một.

Hỏi: Vì sao trong kinh chỉ nói giới thủ, không nói thí thủ, khổ hạnh thủ, v.v…

Tạp Tâm giải thích là do lược bớt ở giữa. Lại nói giới thủ, nếu nói giới đầy đủ thì đáng lẻ nên nói giới thủ v.v…

Hỏi: Những thứ lược bớt là do nghĩa nào mà nghiêng về giới đặt tên, không theo thứ khác?

Đáp: Người theo giới chấp thủ nhiều, nên nghiêng về nó mà nói. Thủ nhiều thế nào? Các vị trong đạo phần nhiều chấp trì giới cho đó là đạo. Còn người ngoại đạo phần nhiều chấp thủ các giới như giới quạ, giới gà, giới dê, giới chó cho là Đạo. Cho nên gọi là Nhiều. Ngoài ra tất cả các việc khổ hạnh chỉ có ngoại đạo chấp thủ, chẳng phải đệ tử Phật, cho nên gọi là ít. Từ nhiều đặt tên nên gọi là giới thủ.

5. Kiến thủ: Chấp giữ các kiến chấp v.v… cho đến là bậc nhất, nên nói Kiến thủ. Tướng trạng thế nào? Kiến thủ có hai:

1. Độc đầu, 2. Túc thượng.

1. Độc đầu: không nương các kiến mãi chấp pháp hữu lậu thấp kém cho cho cho đó là bậc nhất nên gọi là Độc đầu . Như trong bất tịnh vọng chấp là tịnh.

Trong khổ mà chấp là vui, quả báo cõi trời Vô Tưởng cho là Niết bàn, v.v…

2. Túc thượng: Nương các kiến để sinh khởi nên gọi là Túc thượng. Các kiến là gốc của kiến chấp này, là chân của kiến thủ, nương trên chân này chấp đó là bậc nhất, gọi là Túc thượng.

Hỏi: Kiến thủ và sở thủ chẳng phải một, vì sao trong kinh chỉ nói kiến thủ, không nói pháp khác?

Tạp Tâm giải thích: Là vì trongđó có lược bớt nên chỉ nói kiến thủ. Nếu nói đủ phải chấp các kiến.

Hỏi: Vì sao những thứ lược bớt theo kiến để nêu tên thủ mà không theo những thứ khác?

Vì theo số nhiều, tất cả người đời phần nhiều chấp cái thấy của mình cho là bậc nhất nên nói nghiêng về đó. Lại nữa, người chấp về kiến, tâm chấp cứng khó bỏ, nên nói nghiêng về kiến.

6. Tham: Ham thích nặng về cảnh, gọi là Tham. Tướng tham thế nào?

Trong đây rộng, lược khai hợp chẳng phải một.

• Hoặc chia làm hai: 1-Yêu thân mình, 2- Yêu các thứ cần dùng.
• Hoặc chia làm ba: Hai thứ đầu như trên, thêm yêu sắc đẹp của vợ.
• Hoặc chia làm bốn: Ba thứ ở trên, thêm yêu thân thuộc.
• Hoặc chia làm năm: Bốn thứ trước như trên, thêm yêu danh tiếng.
• Hoặc chia làm sáu: Năm loại trên thêm thích quyền quí, thế lực tự do.
• Hoặc chia làm bảy: Sáu thứ trên thêm ưa thích tử diệt. Như trong Luận nói: Vô hữu ái, v.v…
• Hoặc chia làm tám: Như bảy thứ trên, thêm yêu kiến chấp của mình.
• Hoặc chia làm chín: Tám thứ như trên, thêm ưa thích pháp lành.

Như nói kính Phật, ưa Bồ-đề, v.v…

Nếu phân biệt rộng, thì tham có vô lượng.

Nếu y theo pháp Đại thừa thì tất cả loại này đều do tham sai sử, nếu theo Tiểu thừa thì tham pháp thiện không phải là sử. Lại trong Tiểu thừa, nếu theo Luận Tỳ-đàm thì chỉ có tham là sử, san (bỏn xẻn) v.v…không phải sử. Nếu theo luận Thành Thật (quyển 10) thì đa dục, ác dục, bỏn sẻn, kêu mạn, buông lung, tất cả các pháp như thế đều do tham sai sử.

7. Sân: Gặp cảnh trái ý, sinh tức giận gọi là Sân. Theo Luận Tỳ-đàm, chỉ có sân là sử. Ngoài ra, các pháp phẫn nhuế, não, hận, tật đố tất cả các pháp như thế đều không gọi là Sử. Nếu theo luận Thành Thật thì những việc phẫn, nhuế, não, hận, ganh ghét, sát hại, bạo ngược, chuyên chấp, không nhẫn, không vui, không đđiều hòa đều là sân sử. Đại thừa cũng như vậy.

8. Vô minh:

1. Theo Luận Tỳ-đàm thể của tâm si ám không có trí tuệ sáng suốt nên nói là vô minh. Nếu theo Luận Thành Thật, tâm tà, phân biệt, không có trí tuệ sáng suốt chân chánh nên nói vô minh. Vì sao? Vì theo Luận Tỳ-đàm, ám hoặc là lỗi. Luận Thành thật chỉ cho chấp thủ là bệnh. Nên nói khác nhau. Trong pháp Đại thừa, si ám, thủ chấp đều là lỗi lầm hai nghĩa đều nhìn nhận.

Nghĩa của tên gọi như thế.

2. Thể Tướng thế nào?

Tông chia khác nhau, chỗ nói cũng khác.

– Có một Luận sư nói: Không có pháp nào là vô minh sử. Vị ấy cho chỗ không có trí tuệ tức là vô minh, không còn có pháp nào khác. Như người không nói thì gọi ngay là không có nói, trong đó hoàn toàn không có nói pháp sinh.

Hỏi: Trong luận Thành Thật không phá nghĩa này. Kinh nói vô minh là nhân sinh tử, nếu không có pháp, làm sao có nhân?

Đáp: Nếu theo Luận Tỳ-đàm thì có hai cách phân biệt:

(a) Đối với các sử để phân biệt vô minh:

Vô minh có hai: Bất cộng và Tương ưng.

– Bất cộng: Đối với đế lý kia và sắc, thanh, hương, vị xúc v.v… duyên mà không rõ, chẳng hòa hợp với tất cả các sử, gọi là bất cộng.

(b) Phân biệt theo cảnh, vô minh có hai:

Mê lý: Đối với bốn Chân Đế, mờ mịt chẳng rõ.

Mê sự: Đối với ấm, giới, nhập, sắc hương, vị, v.v… không thể hiểu đñuùng, sinh khôûi caùc haïnh nghieäp, nhöng thứ này đều là Vô minh sử.

– Theo Luận Thành Thật, vô minh cũng có hai: 1-Chấp tánh, 2-

Hiện khởi.

(a) Chấp tánh: Tâm chấp tánh của tất cả phàm phu, chấp tánh này chung khắp tất cả ba tánh thiện ác, vô ký. Nên phẩm Vô Minh trong Luận Thành Thật nói: “Tất cả phàm phu nếu chưa hội nhập pháp “không” thì sẽ có tà kiến, gọi là Vô minh”. Lại nói: “Trong tham không có sân, trong sân không có tham, vô minh thì không như thế, chỗ nào cũng đều có”. Biết rõ là thông. Chấp tánh này là sử căn bản trong vô minh. Có người giải thích rằng thủ tánh này là Thập sử địa chẳng phải vô minh sử. Vì sao người này nói như thế? Họ bảo rằng tâm này vi tế không thể thúc đẩy qua laïi sinh töû neân khoâng goïi laø Söû. Laø khoâng đñuùng.

Y cứ văn nào mà biết được không phải sử? Như trong Luận Thành Thật giải thích vô minh sử, đúng như ở đây nói, vì sao nói không phải? Nếu nói đây là căn bản của thập sử địa nên không phải vô minh sử, cùng mười sử làm địa, đâu ngại là Vô minh sử? Lại nếu Chấp tánh là thập sử địa nên không được nói là vô minh sử thì tức hành, tức khổ trong ba khổ là thể của ba khổ, lẽ ra cũng chẳng thuộc hành khổ trong ba khổ. Nhưng kia tuy là thể của ba khổ, mà lại thuộc về hành khổ, thì ở đây lẽ ra cũng như thế. Nếu nói chấp tánh không thể thúc đẩy sai khiến nên không phải sử, mà ba cõi thọ sinh đều do chấp tánh. Nếu lìa chấp tánh (tánh chấp thủ), tuy có các nghiệp mà chẳng thể dẫn quả, cho nên chấp tánh thúc đẩy rất mạnh, sao lại không phải là Sử?

Lại nữa, trong Luận Thành Thật quyển 12 giải nghĩa: Sử là đeo đuổi, chẳng dùng nghĩa sai khiến để giải thích sử. Lời sai khiến (khu dịch) từ miệng người nói ra, không liên quan đến kinh luận. Sao lại dùng điều này để phân biệt đúng sai? Luận Thành Thật theo đuổi giải nghĩa sử, trong theo đuổi không gì hơn chấp tánh, thì sao không phải Sử ? Cứ thế suy cho cùng thì thủ tánh là sử, chẳng thể nói không phải.

(b) Hiện khởi: Tác ý mà sinh, chỉ ở bất thiện, không chung với tâm khác. Vì sao? Luận nói không nhất định, người giải thích cũng nhiều. Có người nói rằng: Tham, sân, si, mạn và trong các kiến chấp, mỗi thứ có chín phẩm. Tám phẩm trước là vô minh sử, phẩm thứ chín là chín sử còn lại. Lời này nhất định là sai. Trong mười sử đều có chín phẩm, tại sao nói rằng trong tham, sân, không có tám phẩm trước, còn trong vô minh sử không có phẩm thứ chín? Điều này thật khó hiểu.

Lại như luận nói: Ở trong cõi Dục, tham, sân, si mạn mỗi thứ có chín phẩm. Dứt được sáu phẩm trước thành Tư-đà-hàm, dứt ba phẩm vi tế thành A-na-hàm. Nếu tham, sân v.v… không có sáu phẩm trước thì dứt cái gì? Trong vô minh sử không có ba phẩm sau, thì dứt cái gì? Lấy đâu mà suy, lời này đâu đáng y cứ.

Có người lại nói: Bỏ bớt độn sử, theo ngay năm kiến, tùy nghĩa để chia. Tám phẩm trước trong năm kiến, kiến tâm chưa rõ, chẳng được gọi là kiến, chỉ có thể nói là Vô minh sử. Điều này đồng với việc phá ở trước. Lại trong Luận Thành Thật, không cho ám chướng là Vô minh sử, đâu cần phân chia lấy tâm chẳng rõ biết làm vô minh sử ? Lại nữa, Luận Thành Thật nói trong tà minh không có trí tuệ chân chánh sáng suốt, gọi là Vô minh. Nếu tám phẩm trước trong năm kiến chấp, vì kiến chưa thành nên chẳng phải kiến sử. Tám phẩm trước, tà minh chưa thành, lẽ ra cũng không được nói là Vô minh.

Lại, Luận Thành Thật nói tà kiến chưa thành gọi là Nghi. Nay vì sao nói tà kiến chưa thành là vô minh? Do đó suy cho cùng thì chắc chắn không thể cho tám phẩm trước trong kiến chấp là vô là vô minh sử. Nếu thế thì lấy cái gì làm vơ minh ? Nếu biết vô minh theo các sử trên tùy nghĩa để chia, không có tâm thể riêng. Nghĩa chia ra thế nào? Giải thích có ba:

• Theo chín sử còn lại: Tùy nghĩa để phân. Trong chín sử còn lại đó có nghĩa ám chướng, đó là vô minh. Nên chi vô minh trong mười hai nhân duyên: Phiền não quá khứ đều gọi là vô minh. Lại luận nói rằng: Tất cả phiền não mê lấp tâm người, đều khiến mù mờ. Mù mờ cũng là nghĩa vô minh.
• Phân biệt theo ba độc: Trừ tham, trừ sân, còn tất cả đều là vô minh. Nên luận nói rằng: Trừ tham, trừ sân ra, tám sử còn lại theo xả mà sinh nên gọi là si.
• Theo taø kieán: Khoâng coù tueä chaân chaùnh saùng suoát noùi laø Voâ minh. ÔÛ đñaây theo naêm kiến chấp, tùy nghĩa để phân. Trong năm kiến, tà tâm tìm cầu gọi là Tà kiến. Tức năm kiến này không có trí tuệ chân chánh sáng suốt, đều là vô minh. Nên luận nói rằng: Tâm tà kiến, không có trí tuệ chân chánh sáng suốt, gọi là Vô minh.

  Hỏi: Nếu không có tự thể khác, thì không có mười sử ?

  Đáp: Do nghĩa khác nhau nên có.

Tuy có ba cách giải thích trên nhưng theo văn luận giải thích ở sau thì đáng là thể của vô minh sử. Luận Thành Thật nói như thế.

Trong pháp Đại thừa, vô minh có hai:

1. Vô tri trong sự do không hiểu pháp thế gian.
2. Tánh kết vô minh vì mê mờ lý thật. Trong đây có ba: Thô, vừa, tế.

• Thô: Tương ưng với Bốn trụ, như thuyết của Tiểu thừa.
• Vừa: Là hằng sa vô minh (vô minh nhiều như số cát sông Hằng).
• Tế: Vô minh trụ địa.

Những loại này đều là vô minh sử.

Hỏi: Vì sao trong pháp Tiểu thừa, vô tri bất nhiễm không phải là vô minh sử, mà trong Đại thừa lại nói là sử ?

Đáp: Trong pháp Tiểu thừa chỉ vì dứt trừ phiền não nhiễm ô mà được diệt nên không nói. Không cầu trí Nhất thiết chủng của Như Lai nên không nói là Sử. Trong pháp Đại thừa, cầu chủng trí của Phật, bất nhiễm vô tri làm Chướng Chủng trí Phật nên nói là Sử.

i. Mạn sử: Lăng nhục người khác gọi là mạn. Tướng mạn thế nào? Như kinh Niết-bàn (bản Bắc quyển 11, bản Nam quyển 10) nói: Mạn có tám loại, tên là?

1. Mạn.
2. Đại mạn.
3. Mạn mạn.
4. Bất như mạn.
5. Kiêu mạn, cũng gọi là ngạo mạn.
6. Ngã mạn.
7. Tăng thượng mạn.
8. Tà mạn.

Nghĩa này được giải thích rộng như chương Tám Mạn.

7. Nghi: Đối với cảnh không dứt khoát, do dự là nghi, nghi có hai thứ:

1. Nghi sự: Như ban đêm thấy cây nghi là người hay chẳng phải người.
2. Nghi lý: Nghi các đế v.v… Trong pháp Tiểu thừa chỉ nói nghi lý là Sử. Trong pháp Đại thừa thì cả sự và lý đều cần phải dứt. Danh tướng của mười sử nói sơ như thế.

   2. Phân biệt ba tánh:

   Ba tánh: Là các pháp thiện, ác và vô ký.

   1- Nếu y theo Luận Tỳ-đàm:

Trong cõi Dục; thân kiến và biên kiến hoàn toàn vô ký, nn hai kiến này không phải là nhân đọa đường ác. Trong Địa luận cũng nói như thuyết này. Tám sử còn lại chỉ thuộc bất thiện, tất cả các sử trong hai cõi trên đều là vô ký.

2. Nếu theo Luận Thành Thật, tất cả mười sử trong ba cõi trên

dưới đều thuộc bất thiện. Nên trong phẩm Tạp Vấn của Luận Thành Thật nói: Thân kiến và biên kiến là gốc của các kiến chấp vì sao nói là vô ký ?

Hỏi: Nếu mười sử đều là bất thiện, thì vô minh chấp tánh trong thiện và vô ký là bất thiện chăng ?

Coù ngöôøi giaûi thích raèng: Voâ minh chaáp taùnh trong thieän vaø voâ kyù laø thieän vaø voâ kyù, chaúng phaûi baát thieän. Nghóa naøy khoâng đñuùng.

Hỏi: Hễ nói bất thiện nghĩa là trái lý. Đây đã trái lý, vì sao không nói là bất thiện được? Nếu là bất thiện thì tại sao lại ở trong thiện và vô ký?

Giải thích: Tánh ác ở trong tướng thiện và vô ký, lại có lỗi gì? Nếu tánh ác không ở trong thiện và vô ký thì lẽ ra hành khổ sinh diệt cũng không ở trong lạc và xả thọ. Vì pháp này tương tợ pháp kia nghĩa cũng tương tự.

Hỏi: Nếu chấp tánh trong thiện là bất thiện thì Thiện và chấp tánh là một hay khác? Nếu là một thì chấp tánh là bất thiện; thiện cũng là bất thiện. Vì thiện là thiện nên chấp tánh cũng thiện. Lúc dứt chấp tánh thì lẽ ra thiện cũng dứt. Nếu là khác thì chấp tánh chẳng phải thể của tướng thiện. Chấp tánh hữu lậu, thì lẽ ra thiện cũng là vô lậu?

Đáp: Không nhất định, thiện y cứ theo tướng, theo thể tánh mà chấp. Vì thể và tướng khác nhau, không nhất định là một được. Vì không nhất định một nên thiện chiêu cảm đến lạc thọ, còn tánh thì vời lấy hành khổ. Thiện giúp cho xuất thế; chấp tánh thì chướng đạo. Lúc được xuất thế thì dứt trừ chấp tánh nhưng tánh thiện chẳng mất. Vì không nhất định là khác nên khi nghiệp thiện thọ quả phải nương chấp tánh. Chấp tánh hữu lậu, thiện gọi là hữu lậu. Chấp tánh trong thiện, một và khác như thế, Vô ký cũng vậy.

Hỏi: Cõi trên có mười sử. Nếu là bất thiện thì bất thiện này thuộc cõi trên hay thuộc cõi dưới?

Đáp: Không nhất định. Tất cả chấp tánh vô minh có trong thiện, vô ký ở cõi trên. Tánh thiện mà không phải khởi ra bất thiện là thuộc cõi trên. Nếu nói về hiện khởi thì mười sử bất thiện là thuộc cõi Dục. Trong Luận Thành Thật nói: Bất thiện ở cõi Dục được nương gá mà khởi.

Hỏi: Nếu vậy thì cõi trên khởi sự là thuộc cõi Dục. Thế thì lẽ ra cõi trên không có phiền não. Nếu không phiền não thì lẽ ra là vô lậu, là xuất thế?

Đáp: Cõi trên hiện khởi bất thiện chỉ thuộc cõi Dục, hợp với cõi

trên nên không phải vô lậu. Lại vì trong thiện kia có chấp tánh nên không gọi là vô lậu. Vì không phải vô lậu nên không gọi là xuất thế.

3. Trong pháp Đại thừa, nghĩa gồm cả hai. Nếu so với quả báo thì đồng với Luận Tỳ-đàm. Trong Đại Phẩm nói: Mười sử ở cõi trên là vô ký. Nói theo lý thì nghĩa đồng với pháp Thành Thật, tất cả mười sử đều là bất thiện.

3. Phân biệt lợi độn, kiến tu:

1. Trước nói về lợi độn:

• Theo Luận Tỳ-đàm, năm sử trước là lợi, vì có tánh cầu tìm tòi. Năm sử sau là độn, vì không có tánh tìm tòi.
• Nếu theo Luận Thành Thật, phần thô trong tướng chung đồng như trong Luận Tỳ-đàm.
• Nếu nói theo phần tế thì năm loại trước chỉ là lợi sử. Tham, sân, mạn, nghi trong năm loại sau là độn, còn vô minh thì không nhất định. Nếu theo năm kiến để nói vô minh thì vô minh là lợi sử, vì tà minh là vô minh. Nếu theo thuyết khác thì vô minh là Độn.
• Trong pháp Đại thừa đều có tướng này. Nếu nói chung, trong mười sử đều có lợi, độn thường khởi gọi là lợi, chẳng thường khởi gọi là Độn.

  2. Phần Kiến tu:

• Như trong Luận Tỳ-đàm, khổ Nhẫn đã qua thì mười lăm tâm đến gọi là kiến đạo, từ quả Tu-đà-hoàn trở lên đến cuối cùng là Vô học, gọi là Tu đạo.
• Nếu theo Luận Thành Thật, dùng tướng chung để quán Đế, không được nói là Khổ Nhẫn đã qua, chỉ được nói là trong vị Vô tưởng gọi là Kiến Đạo. Tu Đạo như ở trước.
• Trong pháp Đại thừa, Sơ địa gọi là kiến đạo, từ Nhị địa trở lên gọi là Tu đạo.

  Kiến tu như thế.

Trong mười sử, năm kiến và nghi nghỉ chướng kiến đế, gọi là kiến hoặc, tham, sân, mạn, si chướng cả kiến đạo và tu đạo.
+ Chướng kiến đế được xếp vào kiến hoặc.
+ Chướng tu đạo được xếp vào tu hoặc.

a. Trong Luận Tỳ-đàm, nương kiến khởi tham, sân, si và mạn làm chướng kiến đế. Duyên theo sự mà sinh, làm chướng Tu đạo.

b. Trong Luận Thành Thật: Tham, sân, si, mạn đều mang tính chấp. Nếu chấp tánh nặng thì làm chướng kiến đế, chấp tánh yếu thì chướng Tu đạo.

c. Theo Đại thừa: Tất cả phiền não đều mê lý, trong đó, loại thô là kiến hoặc, loại tế là Tu hoặc.

Hỏi: Hai loại này sinh ở chỗ nào?

Đáp: Nếu theo Luận Tỳ-đàm, kiến đạo trở xuống, hai lun đều khởi. Tu-đà-hoàn trở lên, chỉ khởi tu hoặc.

Trong Luận Thành Thật, văn không nhất định. Theo nghĩa để phân thì kiến đạo trở xuống, chỉ khởi kiến hoặc, tu hoặc thành tựu mà không hiện hành. Từ Tu-đà-hoàn trở lên, chỉ khởi tu hoặc.

Hỏi: Vì sao trong Luận Tỳ-đàm, kiến đế trở xuống, hai loại (kiếntu) đều khởi mà trong Luận Thành Thật, kiến đế trở xuống chỉ khởi kiến hoặc?

Đáp: Trong Luận Tỳ-đàm theo cảnh để chia hoặc. Loại mê lý sinh gọi là kiến hoặc; loại duyên sự sinh gọi là Tu hoặc. Phàm phu xưa nay thường có đủ hai loại này, cho nên cùng khởi.

Trong Luận Thành Thật, tất cả mười sử đều mang tánh chấp, vì đều mê lý, chỉ theo nặng, nhẹ để chia hai hoặc. Tất cả phiền não được khởi ở phàm phu có tâm chấp tánh nặng. Lúc nhập kiến đạo, chấp nặng mất hẳn, nên hễ có khởi đều gọi là kiến hoặc, phiền não của bậc Thánh có tánh chấp nhẹ mỏng. Phàm phu khởi hoặc thì không thể như thế. Cho nên phàm phu không khởi tu hoặc mà chỉ có thể thành tựu.

Hỏi: Nguyên nhân của tu hoặc chưa khởi thì làm sao thành tựu?

Đáp: Kiến hoặc là nhân của tu hoặc. Vì có nhân của kiến hoặc thì quả Tu hoặc chắc chắn khởi, nên nói thành tựu.

Hỏi: Luận Thành Thật phá các nhà Tỳ-đàm về ly dục. Ở cõi Dục, Sơ thiền chưa hiện mà được thành tựu. Văn ấy phá rằng: Vì sao chưa nhập mà được thành tựu? Như người không biết một chữ mà nói mình hiểu đñöôïc saùch, laø ñieàu khoâng ñuùng. Hoaëc cũng như thế, không thể chưa khởi mà đã thành tựu.

Đáp: Tâm hoặc và tâm thiện khác nhau, không giống nhau được. Hoặc thì tập lâu, cứng mạnh khó dứt, tuy chưa khởi nhưng chắc chắn sẽ sinh. Nên nói thành tựu. Thiện pháp khó sinh, tuy có nhân trước mà chưa chắc sẽ khởi. Cái chưa khởi thì không thể gọi là thành tựu, không giống như ở đây.

Trong pháp Đại thừa, kiến hoặc và tu hoặc ở phàm thì cùng khởi; vô minh trụ địa, trước tiên thường hành. Kiến đế trở lên chỉ khởi tu hoặc.

Kiến tu như thế.

4. Nói về tương ưng khác nhau của các sử:

Trong đây có hai:

1. Theo sáu thức để nói về tương ưng khác nhau của các sử.

a. Theo Luận Tỳ-đàm, hai sử tham và sân tương ưng vô minh, đều chung cả sáu thức. Bất cộng vô minh và bảy sử khác chỉ ở ý địa.

b. Theo Luận Thành Thật: Vô minh chấp tánh chung khắp sáu thức, còn tất cả các pháp khác chỉ có trong ý địa.

c. Trong luận Đại Trí Độ đồng với thuyết của Luận Tỳ-đàm.

2. Đối năm thọ để nói về tương ưng khác nhau của các sử. Năm thọ là khổ, lạc, ưu, hỉ và xả. Trong đđịa của năm thức, bức não gọi là khổ, ưa thích gọi là lạc. Trong ý thức địa, sầu não gọi là ưu, vui mừng gọi là hỉ. Xả chung cả sáu thức. Năm thọ như thế, tương ưng thế nào?

a. Theo Luận Tỳ-đàm, sử và năm thọ đồng thời tương ưng.

Kia nói cõi Dục có đủ năm thọ. Trong cõi này, bất cộng vô minh chỉ tương ưng với xả. Nghi sử tương ưng với ưu, xả. Vì nghi thì não nên tương ưng với ưu, lúc dừng thì tại xả, nên tương ưng với xả. Luận nói: Ở cõi Dục, hỉ thô, nghi tế, cho nên không tương ưng với hỉ và thọ. Vì ở ý địa nên không tương ưng với hai thọ khổ vui.

Thân kiến, biên kiến và giới thủ, kiến thủ cùng mạn sử tương ưng với hỉ và xả. Dị kiến, thích tâm, cao mạn, thích ý nên tương ưng với hỉ Dừng thì cùng với xả nên tương ưng với xả, không phải lo lắng nên không tương ưng với ưu khổ. Vì ở ý địa nên không tương ưng với lạc.

Một sử tà kiến tương ưng với ba thọ ưu, hỉ và xả. Người tà kiến kia nghe có nhân quả thì sinh ưu não nên tương ưng với ưu, nghe không có thì vui nên tương ưng với hỉ, lúc dứt thì hợp với xả nên tương ưng với xả. Vì ở ý địa nên không tương ưng với hai thọ kho, vui. Tham tương ưng với ba thọ hỉ, lạc, xả. Vì chung với hành nhiễm trước của sáu thức nên tương ưng với hỉ, lạc. Dừng thì ở xả, nên tương ưng với xả thọ. Vì trái với não cho nên không tương ưng với ưu, khổ, sân, tương ưng ba thọ ưu, khổ, xả. Với tham thì có thể tự biết, nó tương ưng vô minh, tương ưng với năm thọ, vì thường có mặt khắp.

– Luận ấy nói: Sơ thiền không ưu, không khổ, có ba thọ còn lại. Ba thức nhãn, nhĩ, thân trong thân cũng có lạc thọ. Trong định có hỉ, ngoài định có xả. Theo trong địa này, bất cộng vô minh chỉ tương ưng xả, năm kiến, nghi, mạn, hỉ và xả tương ưng với nhau vì ở ý địa.

Hỏi: Ở cõi Dục, nghi và hỉ không cùng có, vì sao ở Sơ thiền nghi và hỉ tương ưng?

Đáp: Luận nói trong đây không có căn tánh khác, cho nên tương ưng. Trong Luận ấy nói trong định không có căn tánh khác nn chẳng luận ngoài định.

Hỏi: Tâm nghi không quyết định, lẽ ra là não, tại sao tương ưng với hỉ và thọ được?

Đáp: Hỉ này không phải là hỉ hiểu lý nên tương ưng được. Tuy tương ưng, nhưng chỉ có thể của hỉ mà không có dụng của hỉ, các thiền khác cũng vậy.

Tham sử tương ưng với vô minh, tương ưng với ba thọ hỉ, lạc và xả. Ở đó không có sân sử, cho nên không nói.

Trong Nhị thiền địa, chỉ có hỉ và xả. Trong địa này, bất cộng vô minh chỉ tương ưng với xả, ngoài ra tất cả đều tương ưng với hỉ và xả.

Trong Tam thiền địa, chỉ có lạc và xả. Ở địa này, bất cộng vô minh chỉ tương ưng với xả. Ngoài ra, tất cả chỉ tương ưng với lạc và xả.

Tứ thiền trở lên, chỉ có xả thọ, tất cả phiền não đều tương ưng với xả.

Biết. Nếu theo Luận Thành Thật thì trước, sau tương ưng chứ không đồng thời, theo tâm thọ trước sinh mười sử sau, tương ưng không sai nên gọi là tương ưng. Luận ấy nói. Cõi Dục cho đến Tứ thiền đều có đủ năm thọ. Trong đó tham sử tương ưng với hỉ, lạc; sân, sử tương ưng với ưu, khổ; tám sử khác tương ưng với xả thọ vô minh chấp tánh tương ưng năm thọ. Từ không xứ trở lên không có khổ, vui, có ba thọ kia. Trong đó tham sử chỉ tương ưng hỉ; sân sử chỉ tương ưng ưu thọ, tám sử còn lại chỉ tương ưng xả; chấp tánh thì tương ưng tất cả. Nói sơ về theo thức đến thọ như thế.

5. Theo cảnh, phân biệt tùy cõi :

1. Trước Đối cảnh để nói:

Cảnh là lý và sự. Lý là bốn Đế, sự là tất cả ấm, giới, nhập, v.v…

Theo Luận Tỳ-đàm thì thân kiến và biên kiến chỉ mê khổ đế, vì chỗ quả khởi. Giới thủ rộng hơn, mê khổ và Đạo, chẳng mê Tập, Diệt. Vì sao? Vì người thế gian phần nhiều nói khổ hạnh có thể dứt hết nghiệp cũ nên nói mê khổ. Như Tu-bạt v.v… Hoặc lại có người chấp thủ các kiến và thí giới, v.v… chẳng phải là đạo chân thật mà cho là đạo chân thật nn nói có thể làm thanh tịnh. Mê lấp đạo chân thật nên nói mê Đạo, cho nên luận nói: Người mê bn trong thấy khổ liền dứt, người mê bên ngoài thấy Đạo mới dứt.

Hỏi: Thế nào là trong, ngoài mà lại nói mê trong, mê ngoài?

Đáp: Giới thủ duyên hữu lậu mà sinh. Khổ đế là lý trong pháp hữu

lậu. Do lý tánh nên nói là trong. Đạo đế là lý tánh ngoài pháp hữu lậu, nên nói là ngoài. Nếu người cứ cho rằng quả khổ hiện tại phải chịu là trả nhân quá khứ mà được giải thoát gọi là mê bên trong. Vì chịu khổ không thể hoại chướng để được giải thoát mà chấp là có thể hoại, thủ là có thể giải thoát nên nói là mê. Nếu người chấp các hạnh trì giới, v.v… cho là chân đạo, nên nói là có thể thanh tịnh, mê lấp chân đạo nên nói là ngoại mê. Người nội mê kia, lúc thấy khổ, biết khổ không thể hoại chướng, được giải thoát thì kiến kia mới dứt. Người ngoại mê, lúc thấy chân đạo, mới biết giới, v.v… chẳng phải chân đạo, nên kiến kia mới dứt. Cho nên nói là đạo mà chẳng phải đạo thanh tịnh. Thế gian không có người chấp lấy Tập là năng thanh tịnh nên không mê Tập. Người giới thủ vì cầu quả Diệt, hoàn toàn không chấp diệt làm nhân năng tịnh, nên không mê Diệt. Lại nói: Diệt đế thì lìa lỗi, thanh tịnh chẳng phải kiến điên đảo nên không mê diệt.

Hỏi: Người đời chấp khổ năng tịnh gọi là người mê khổ. Người giới thủ kia chấp giới, chấp thí, chấp các kiến, v.v… cho là năng làm cho thanh tịnh. Thể của giới, thí, v.v… chính là Tập. Vì sao không được nói là mê tập?

Đáp: Có nghĩa. Ngoại đạo thì chấp khổ làm năng tịnh nên gọi là mê khổ. Thể của các kiến thí, giới tuy là Tập, nhưng người ngoại đạo không nói Tập thủ nay là năng tịnh. Khi chuyển nó thành đạo rồi mới nói là năng tịnh. Cho nên chỉ được nói là mê đạo, không gọi là mê tập. Vì sao? Vì tâm chấp giới phần nhiều sinh ở ngoại đạo. Trong thánh giáo nói rằng siêng năng khổ nhọc sẽ ra khỏi sinh tử. Vì thế ngay chấp khổ là năng tịnh. Trong kinh Phật không nói Tập nhân là năng tịnh mà chỉ nói tu Đạo là để cho thanh tịnh. Vì thế, ngoại đạo chẳng chấp Tập là năng tịnh chuyển tập thành Đạo mới nói năng tịnh, chẳng giống ở đây.

Hỏi: Ngoại đạo tuy chấp giới v.v… cho là Đạo mà vốn không duyên với Đạo, vì sao lại gọi là mê Đạo đế được ?

Chấp đây trái kia nên gọi là mê.

Hỏi: Luận Tỳ-đàm nói lý khổ. Tập là khổ mà trong Tập đế chẳng nói việc này. Diệt Đạo cũng thế, mà ngoại đạo kia chấp trước khổ hạnh là năng tịnh chính là sự. Khổ chấp trì giới, v.v… cho là Đạo, đó là mê sự đạo chứ chẳng mê lý làm sao gọi là mê Khổ Đạo đế được?

Đáp: Có nghĩa. vì tuy mê sự, do sự giống lý nên nói mê khổ Đạo đế được. Vì sao giống? Vì Sự khổ đã có thể trị nghiệp cũ, lẽ ra cũng phải như thế, cho nên nói mê lý. Trong đạo cũng vậy. Như Phật nói đối trị sự đạo chẳng phải là chân đạo, lẽ ra cũng chẳng phải, nên nói mê lý. Những gì là sự khổ, sự đạo? Những gì là lý khổ, lý đạo? Mà nói mê sự giống như mê lý? Theo nhân phiền não của nghiệp quá khứ bị quả báo trong sáu đường, gọi là sự khổ. Pháp hữu vi niệm niệm sinh diệt, niệm trước sinh niệm sau, nghĩa là Tập, sau theo trước khởi, nghĩa là khổ. Đây là lý khổ. Quả báo sáu đường khác nhau, gọi là sự khổ. Tất cả pháp hữu vi hữu lậu, chỉ theo pháp trước sinh, bất luận xa gần, đó gọi là Quả. Ở trên quả này, bốn nghĩa khổ, vô thường, v.v… thông suốt rộng rãi gọi là lý khổ.

Theo ba mươi bảy phẩm trong Đạo đế, thì giới, định, tuệ, v.v… gọi là sự đạo. Tức là bốn nghĩa đạo, như tích thừa rộng rãi thông suốt, gọi là lý đạo. Lý, sự như thế nên nói mê sự giống như mê lý. Giới thủ như thế.

Tà kiến, kiến thủ và nghi sử mê cả bốn Đế. Tâm tà kiến báng không có bốn Đế nên gọi là mê tất cả. Tâm kiến tà chấp, đối với quả năm ấm chấp là bậc nhất, gọi là mê khổ; đối với nhân năm ấm, thủ là bậc nhất, gọi là mê Tập; chấp trời Đại Phạm, trời Vô Tưởng v.v… cho là Niết-bàn, gọi là mê Diệt; ở đạo do giới thủ lập ra, chấp là bậc nhất, gọi là mê Đạo.

Lại nữa chấp tâm tà kiến, v.v… bậc dưới trong bốn Đế cho là bậc nhất, theo chỗ chấp này cũng gọi là mê Bốn Chân Đế.

Hỏi: Nếu chấp các kiến thủ trong bốn Đế cho là cao siêu, liền theo chỗ chấp gọi là mê bốn Đế. Giới thủ cũng chấp kiến trong bốn Đế cho là năng tịnh, vì sao không nói mê bốn Đế?

Đáp: Không giống, Kiến chấp kia là chấp các kiến, cho là bậc nhất. Chẳng chuyển là đạo mới nói là bậc nhất. Nên tùy chỗ chấp gọi là mê bốn Đế, Giới thủ không phải như thế, chuyển nó thành Đạo mới nói năng tịnh, nên theo chỗ lập gọi là mê Đạo đế.

Hỏi: Trong luận nói rằng ba kiến có ba tùy chuyển, thân kiến có biên kiến theo; nghi có tà kiến theo; giới thủ có kiến thủ theo. Tại sao giới thủ chỉ mê Khổ và Đạo, còn kiến thủ thì có cả bốn?

Đáp: Kia nói tùy là theo phần nhỏ mà nói. Ở trong khổ đế, nói kiến thủ theo giới thủ mà sinh. Trong Tập đế, Diệt đế chỉ theo tà kiến nếu nói về nghi sử thì nghi cả bốn Đế. Ngoài ra, tất cả tham, sân, si, mạn mê luôn bốn Đế và chướng Tu đạo.

Nếu theo luận Thành Thật, mười sử phiền não mê cả bốn Đế. Nên trong phẩm Tạp Vấn của luận Thành Thật (quyển 12) nói: Tất cả các kiết lúc thấy diệt thì dứt. Diệt là lý của bốn Đế, nên mê cả Đế. Kia nói thế nào? Như thân kiến kia ở chỗ quả khởi tức là mê khổ. Thấy ngã là thường, không theo nhân duyên sinh, tức là mê Tập. Nói ngã bất diệt, tức là mê Diệt, vì chấp ngã thường nên không có Đạo để dứt, tức là mê Đạo. Biên kiến cũng vậy. Trong giới thủ nói khổ năng trị tức là mê khổ, chẳng biết tà hạnh là nhân duyên khổ, tức là mê Tập, vọng giữ hạnh tà cho là năng tịnh, tức là mê Đạo, vì nói tà hạnh là chánh đạo nên không tâm dứt trừ để hướng đến Diệt đế, tức là mê Diệt. Những sử khác như trên. Tà kiến kiến thủ và tâm nghi chỉ mê bốn Đế, tham, sân, si, mạn mê cả kiến, Tu.

Đại thừa nói như vậy.

2. Nói theo Cõi:

Cõi là ba cõi.

Trong Luận Tỳ-đàm, sân chỉ ở cõi Dục, các sử khác ở cả ba cõi. Vì sao? Vì như Tạp Tâm nói: Cõi trên không có sáu tánh phiền não: Vô tàm, vô qúy, san tham, ganh ghét, lo buồn và khổ, lại được thiền định vắng lặng nuôi thân, nên không sân nhuế. Lại, thành tựu từ bi nên không tức giận.

Nếu y theo Luận Thành Thật thì mười sử đều có mặt ở ba cõi. Nên phẩm Tạp Vấn của luận Thành Thật nói: Cõi trên cũng có tật đố v.v… nên có sân nhuế. Vì sao biết có? Như Phạm Vương nói với các Phạm chúng: “Nếu ông dừng chân ở đây, ta sẽ giúp ông dứt già chết, chớ đến chỗ Cồ-đàm!” Đó là ganh ghét, ganh ghét tức thuộc về sân sử, những sử khác có thể biết.

Trong pháp Đại thừa tuy không có văn dẫn chứng nhưng lý cũng nên tự hiểu.

6. Y theo mười sử trước, nói về nghĩa chín mươi tám sử .

Trong đây có năm môn:

1. Chia mười sử thành chín mươi tám sử.
2. Theo chín mươi tám sử nói về mười một biến.
3. Theo chín mươi tám sử nói về chín thượng duyên.
4. Theo chín mươi tám sử nói về mười tám vô lậu duyên sử.
5. Theo chín mươi tám sử nói về nghĩa một trăm lẻ tám phiền não.

1. Chia mười sử thành chín mươi tám sử:

Theo Luận Tỳ-đàm, mười sử trên có giới, hạnh, chủng khác nhau chia thành chín mươi tám. Giới là ba cõi, hạnh là năm hạnh. Bốn Đế và Tu đạo gọi là năm. Chủng là mười loại.

a. Phân biệt thì mười sử theo hạnh có ba mươi sáu:

+ Trong khổ có mười.

+ Trong Tập có bảy: Tà kiến, kiến thủ, nghi, tham, sân, si và mạn.

+ Trong Diệt có bảy, tương tự như Tập.

+ Trong đạo có tám: Bảy sử trên thêm giới thủ.

+ Tu Đạo có bốn: tham, sân, si, mạn.

Những loại này thêm, bớt rộng như trên đã giải thích.

b. Ba mươi sáu loại này phân biệt theo cõi thành chín mươi tám:+ Trong cõi Dục có đủ ba mươi sáu.

+ Cõi Sắc có ba mươi mốt là trong năm hạnh, mỗi hạnh trừ một sân. Những loại khác có đủ.

+ Cõi Vô sắc cũng vậy, có ba mươi mốt.

Cho nên hợp chung là chín mươi tám, Luận Tỳ-đàm như thế.

Trong luận Thành Thật chỉ nói mười sử thành chín mươi tám mà không kể tên. Nhưng trong tông này, mười sử phiền não đều mê Bốn Đế, và chung cả ba cõi. Không biết làm sao thành chín mươi tám? Người ta truyền nhau hai giải thích:

a. Cho rằng: Mười sử ở tại chín địa, bắt đầu từ cõi Dục cho đến Phi Tưởng, tức là chín mươi. Tu đạo có bốn sử đã khởi mà chưa khởi chia làm tám. Cộng chung là chín mươi tám sử. Vì sao Tu hoặc không theo địa mà chia…? Vì chẳng phải là phát nghiệp chiêu cảm sinh ra hoặc sau.

b. Thuyết thứ hai cho mười sử phiền não mê Bốn Đế, tức là bốn mươi. Chung với bốn sử phiền não trong Tu đạo thành bốn mươi bốn. Mỗi thứ có đã khởi và chưa khởi khác nhau, thành tám mươi tám, chung với mười sử gốc thành chín mươi tám.

Vì những điều này không được nói trong kinh nên khó theo được.

Nói về tướng như thế.

2. Y theo các sử nói về mười một biến (khắp).

a. Như Luận Tỳ-đàm nói: Kiến, nghi, vô minh trong Tập đế là biến sử. Biến sử khác nhau, chia ra mười một biến, Tướng trạng thế nào?

Trong khổ có Bảy: Năm kiến, nghi và vô minh. Vô minh này chỉ chấp bất cộng và nghi, v.v… tương ưng vô minh, chẳng chấp tham v.v… tương ưng vô minh.

Trong Tập có bốn: Tà kiến, kiến thủ, nghi và vô minh. Nghĩa của vô minh khác nhau như đã xếp ở trên.

Mười một biến sử này duyên buộc năm hành phiền não trong địa

của mình. Nên gọi là biến sử.

Hỏi: Vì sao chỉ nói các loại này là biến sử?

Đáp: Có hai nghĩa: tham, sân, và mạn

b. Duyên chân mà khởi: Bớt tham, sân và mạn ở trong khổ Tập. Mười một biến duyên ngay với Đế mà sinh. Tham, sân, và mạn v.v.. trong khổ Tập, khởi các kiến sau. Bản thân nó không duyên với Đế nên không nói là biến.

Hỏi: Cho dù bản thân nó không duyên với Đế, thì nói biến đâu có hại gì?

Đáp: Có lý do. Khổ, Tập có lý chung. Tham, sân mạn không duyên với bản thân nó nên duyên buộc không khắp, vì vậy không nói.

a. Tánh của Khổ tập: Bớt các sử phiền não trong Diệt, Đạo.Hỏi: Vì sao bớt các phiền não ở trong Diệt, Đạo?

Đáp: Vì nó duyên với Diệt, Đạo, nên không thể buộc khắp năm hành phiền não, không phải biến sử, do đó bớt đi.

b. Nếu theo luận Thành Thật, tất cả mười sử trong Bốn Đế đều gọi là Biến.

Hỏi: Biến sử, biến duyên và biến nhân có gì khác nhau?

Đáp: Hai loại duyên và sử so với nhau, có rộng hẹp lẫn nhau. Duyên thì chung với các tâm, tâm pháp, nên gọi là rộng. Nhưng duyên cảnh bên ngoài, không duyên pháp tương ưng cùng có, nên gọi là hẹp. Sử thì duyên hết tất cả cảnh bên ngoài và duyên pháp tương ưng cùng có, nên gọi là rộng. Hạn cuộc ở phiền não kiến, nghi và vô minh, không chung với pháp của tâm, tâm sở khác nên gọi là hẹp.

Nếu so duyên, sử với biến nhân kia, thì có rộng hẹp lẫn nhau. Sử và duyên buộc tất cả hữu lậu ba thời nên gọi là rộng. Hạn cuộc ở tâm pháp, chẳng chung với pháp phi sắc tâm, nên gọi là hẹp.

Nếu nói về biến nhân thì nhiếp chung tất cả các pháp của tâm, tâm pháp và pháp phi tâm sinh, trụ v.v… nên gọi là rộng. Trong ba đời, trước so với sau gọi đó là nhân, chẳng phải nhân đồng thời, sau chẳng phải nhân trước nên gọi là hẹp. Biến nhân như thế.

3. Y theo các sử phân biệt thượng duyên.

a. Theo Luận Tỳ-đàm, trong mười một biến sử, chín sử khác trừ thân kiến, biên kiến có thể duyên địa trên.

• Ở cõi Dục, duyên tám địa trên.- Ở sơ thiền, duyên bảy địa trên.
• Cho đến ở Vô sở hữu xứ, duyên một địa trên.
• Trong phi tưởng địa không có địa trên, nên không có sử duyên địa trên.

Các sử này tuy duyên trên mà không hệ phược vì nó nhỏ nhiệm duyên không đến. Tất cả sử ở cõi trên đều không duyên địa dưới vì là chỗ chán ghét.

Hỏi: Vì sao trừ ra thân kiến, biên kiến?

-Vì ở chỗ quả của tự địa mà khởi.

b. Nếu theo luận Thành Thật, tất cả mười sử đều duyên địa trên sinh, cũng duyên địa dưới mà khởi. Tùy chỗ duyên, vừa duyên vừa buộc. Nên phẩm Tập Vấn trong Luận Thành Thật nói: “Như người có tâm tham, tham ở địa trên; tâm sân, ghét bỏ địa trên, cũng dùng pháp ấy mà tự đề cao chấp kia có ngã, chấp là đoạn, thường”. Vì thế nên biết có duyên địa trên. Văn ấy lại nói: “Cõi Sắc, Vô sắc cũng có thể duyên cảnh giới cõi Dục”. Nên biết rõ có duyên địa dưới.

Tông phân biệt khác nhau, mỗi tông theo một nghĩa.

4. Theo các sử nói về mười tám vô lậu duyên sử.

a. Như Luận Tỳ-đàm nói trong chín mươi tám sử, có mười tám sử duyên vô lậu mà sinh, gọi là duyên vô lậu, là những duyên như: trong Diệt đế và Đạo đế mỗi đế có ba loại: Tà kiến, nghi và bất cộng vô minh, tức là sáu. Ba cõi mỗi cõi có sáu nên thành mười tám.

Hỏi: Vì sao chỉ nói các sử này là duyên vô lậu?

Đáp: Có bốn nghĩa:

1. Duyên chân như khởi: Duyên ngay Diệt, Đạo. Bớt các sử duyên hữu lậu của tham, sân và mạn trong Diệt và Đạo.
2. Tận đạo: Tánh tận gọi là Diệt, bớt tất cả phiền não trong khổ và Tập.
3. Bất mãn: Bớt phiền não giới thủ trong Đạo đế. Chỗ mê của giới thủ không chung Bốn Đế, nên gọi là bất mãn (không đầy đủ).
4. Độc Tác Đầu: Bỏ kiến thủ, vì kiến thủ theo cái khác mà sinh. Nên Tạp Tâm nói: “Tham duyên chẳng nên trách, chẳng phải không lợi ích, vắng lặng đệ nhất tịnh, kia không phải duyên vô lậu”.

“Tham duyên không nên trách” là: Tham ở Diệt- Đạo, là pháp công đức, chẳng phải là tham, sử không nên quở trách.

-“Chẳng phải không lợi ích” là: Diệt, Đạo chẳng phải pháp trái tổn, nên không sinh sân và sử.

-“Vắng lặng” là: Vì vắng lặng nên không sinh mạn sử.

-“Đệ nhất” là: Diệt, Đạo là pháp bậc nhất, thủ là bậc nhất mà chẳng phải kiến thủ.

-“Tịnh” là vì Diệt, Đạo là pháp thanh tịnh, cho đó là tịnh mà không phải giới thủ.

Cho nên chỉ nói tà kiến, vô minh và nghi sử là duyên vô lậu. Các sử này tuy duyên mà không ràng buộc vì vô lậu nhỏ nhiệm, duyên không được.

b. Nếu theo luận Thành Thật, mười sử phiền não duyên cả Diệt, Đạo vì tất cả đều là duyên sử vô lậu. Phẩm Tập Vấn trong luận Thành Thật nói: “Có người tham Diệt, ghét Nê-hoàn, vì tự cao liền sinh tâm mạn. Duyên đạo cũng vậy”. Vì thế nên biết rõ tham, v.v… cũng có duyên vô lậu, chẳng riêng tà kiến, nghi, vô minh.

5. Nói về tướng của một trăm lẻ tám phiền não:

Như Luận Tỳ-đàm nói, trong chín mươi tám sử trên, thêm mười triền tức là một trăm lẻ tám phiền não.

7. Nói về duyên buộc khác nhau. Trong đây có ba nghĩa:

Nói về các sử duyên nhau nhiều ít.

Nói về các sử, nghĩa buộc khác nhau.

Nói về các sử buộc cảnh khác nhau.

1. Nhiều ít là:

Như mười sử trong khổ của cõi Dục, mỗi sử đều bị mười bốn sử duyên. Như thân kiến nổi lên rồi diệt mất, sau khởi mười sử đều duyên nó được vì đồng phẩm. Bốn sử trong tập, tà kiến, kiến thủ, nghi và vô minh cũng duyên nó được. Vì kiến sử này duyên khắp tất cả pháp hữu lậu. Các sử khác đều không duyên, vì chẳng phải tự phẩm, không duyên khắp. Thân kiến đã vậy, chín loại còn lại trong khổ cũng đều như thế. Cõi trên, trừ sân có mười ba sử duyên.

Bảy sử trong Tập, mỗi sử cũng có mười bốn sử duyên. Như tà kiến phiền não trong Tập khởi rồi diệt, bảy sử khởi sau đều duyên nó được, vì duyên rộng. Các sử khác đều không duyên vì chẳng phải đồng phẩm, không phải duyên khắp. Tà kiến đã vậy, sáu sử kia cũng đều như thế. Cõi trên trừ sân có mười ba sử duyên.

Bảy sử trong Diệt, mỗi sử đều bị mười lăm sử duyên. Bốn sử đồng phẩm là tham, sân, mạn và kiến thủ. Vì tự phẩm này là hữu lậu duyên. Mười một biến sử trong khổ, Tập đế cũng duyên được, vì duyên rộng. Ba vô lậu duyên trong tự phẩm, vì duyên Diệt Đế sinh nên không có duyên sử. Các sử khác không phải tự phẩm, chẳng phải biến sử, nên tất cả không duyên. Cõi trên trừ sân có mười bốn sử duyên.

Tám sử phiền não trong Đạo cõi Dục, mỗi sử đều bị mười sáu sử duyên, năm sự ở tự phẩm là tham, sân, mạn, giới thủ và kiến thủ. Vì tự phẩm này là hữu lậu duyên. Và mười một biến, vì duyên rộng. Ba duyên vô lậu trong tự phẩm, duyên Đạo đế sinh nên không duyên sử. Các sử khác chẳng phải tự phẩm, chẳng phải biến sử nên tất cả chẳng duyên, cõi trên trừ sân, có mười lăm sử duyên.

Bốn sử Tu đạo trong cõi Dục, mỗi sử đều bị mười lăm sử duyên. Bốn sử ở tự phẩm và mười một biến sử, các sử khác đều không duyên, vì không phải tự phẩm, không phải biến sử. Cõi trên trừ sân, có mười bốn sử duyên.

2. Nói về các sử duyên buộc khác nhau:

Buộc có hai loại: 1- Duyên buôc. 2- Tương ưng buộc.

Có hai nghĩa phân biệt:

a. Đối với chẳng phải sử để nói về hai buộc: Mười sử phiền não duyên sáu trần bên ngoài, duyên mà ràng buộc gọi là duyên buộc. Đồng thời buộc các pháp tâm sở tưởng, thọ gọi là tương ưng buộc.

b. Các sử so với nhau để nói về hai buộc:Trong đây tạm dùng bốn câu phân biệt.

1. Duyên buộc mà chẳng phải tương ưng buộc.
2. Tương ưng buộc mà chẳng phải duyên buộc.
3. Vừa duyên buộc vừa tương ưng buộc.
4. Chẳng phải duyên buộc, chẳng phải tương ưng buộc.

(1) Duyên buộc chẳng phải tương ưng là: Theo hữu lậu duyên sử, trừ tương ưng vô minh ở tự phẩm, ngoài ra tất cả lại giúp đỡ lẫn nhau, duyên với nhau được gọi là duyên buộc. Vì chẳng đồng thời nên không phải tương ưng buộc. Hữu lậu duyên sử so với vô lậu duyên cũng là duyên buộc, vì được duyên buộc kia. Chẳng phải tương ưng buộc vì không đồng thời.

(2) Tương ưng buộc chẳng phải duyên buộc là tà kiến và nghi trong duyên vô lậu so với tương ưng vô minh trong Tự phẩm là tương ưng buộc vì đồng thời, không phải là duyên buộc vì duyên vô lậu không duyên sử.

(3) Vừa duyên buộc, vừa tương ưng buộc là: Theo duyên hữu lậu sử, trừ bất cộng vô minh, ngoài ra tất cả so với tương ưng vô minh của tự phẩm vừa là duyên buộc, vừa là tương ưng buộc. Như thân kiến trước khởi rồi diệt, sau lại khởi duyên thân kiến ở trước tương ưng vô minh gọi là duyên buộc.

Sau khởi thân kiến tương ưng vô minh duyên thân kiến ở trước cũng là duyên buộc.

Hỏi: Sau khởi tương ưng vô minh không có pháp duyên riêng làm sao duyên với thân kiến ở trước được?

Đáp: Vì cùng thân kiến ở sau duyên tương ưng. Thân kiến, vô minh đồng thời khởi gọi là tương ưng buộc. Các sử khác đều như vậy. Bất cộng vô minh so với tương ưng vô minh, không có nghĩa tương ưng, cho nên trừ ra. Không có hai vô minh cùng một lúc. Nên bất cộng vô minh so với các sử khác cũng không có nghĩa tương ưng. Cho nên trừ ra, vô lậu duyên sử không duyên hữu lậu cho nên không nói.

(4) Không phải duyên buộc, cũng không phải tương ưng là: Bất cộng vô minh trong duyên vô lậu, so với tương ưng vô minh và so với sử khác, chẳng phải duyên buộc, vì duyên vô lậu chẳng phải là tương ưng buộc vì không đồng thời. Tà kiến và nghi trong duyên vô lậu, trừ tương ưng vô minh, so với các sử khác cũng chẳng phải duyên buộc vì duyên vô lậu, cũng chẳng phải tương ưng buộc vì không đồng thời.

3. Theo các sử buộc cảnh khác nhau: Trong đó có ba:

1. Nói về các sử buộc cảnh chung, riêng.
2. Y theo ba đời nói về buộc khác nhau.
3. Y theo sáu thức nói về buộc có khác.

a. Chung và riêng:

Thế nào là Tự tướng?

Luận tự giải thích: Tham, sân và mạn riêng duyên sự mà sinh, không thể duyên chung tất cả pháp mà khởi nên gọi là Tự tướng. Như tâm tham kia, cốt ở cảnh giới được thấy, được nghe mà khởi tâm tham. Không thể ở chỗ không thấy, không nghe, không tư duy mà khởi tâm tham. Tâm tham đã vậy, sân, mạn cũng thế.

Thế nào là Cộng tướng?

Kiến, nghi, vô minh duyên chung tất cả cảnh giới pháp mà khởi nên nói là cộng tướng.

(2) Theo phẩm Tạp Vấn, trong luận Thành Thật (quyển 12) nói lẽ ra không phải nghĩa này, luận ấy nói mười sử đều có nghĩa duyên chung và duyên riêng, đều gọi chung là cộng, riêng đều gọi là Tự, không nói riêng một bên được. Như tham sử có khi duyên chung cả bốn thiên hạ mà khởi, làm sao nhất định là riêng? Lại luận ấy dẫn kinh Trường Trảo để chứng minh tham sân, v.v… là phiền não chung. Như người ngã kiến, nghe tất cả là có, đều sinh tâm nhẫn chịu, nhẫn tức là tham. Nghe tất cả không, tâm đều chẳng nhẫn, chẳng nhẫn là sân. Chấp ngã tự cao thì gọi là mạn.

Lại người tà kiến, nghe tất cả là không thì sinh tâm tham, mừng; nghe tất cả có, thì sinh tâm sân não. Cậy vào đây tự cao, tức là mạn, làm sao gọi là riêng?

Kiến, nghi vô minh thì có thể tự biết, cũng có nghĩa duyên riêng, làm sao quyết định là chung? Cho nên mười sử đều có chung và riêng. Luận Thành Thật nói như thế.

(3) Theo lý thật, mười sử đều có chung, riêng. Chỗ nói của Luận Tỳ-đàm là nói theo chỗ nhiều.

b. Theo ba đời nói về buộc khác nhau:

(1) Như Luận Tỳ-đàm nói: Nếu Tham, sân, mạn sử thuộc quá khứ, đối với pháp hữu lậu ba đời kia chỉ buộc cảnh giới duyên với sử ấy, chỗ không duyên thì không có nghĩa buộc, vì chỗ duyên cố định. Nếu là sử hiện tại, cũng trong pháp hữu lậu ba đời, chỉ buộc duyên cảnh giới sử ấy, chỗ không duyên, sử sẽ không buộc vì chỗ duyên cố định. Sử ở vị lai, có sinh hoặc chẳng sinh. Nếu không sinh thì duyên buộc tất cả hữu lậu ba đời, vì chưa khởi. Hữu lậu ba đời tất cả đều có nghĩa bị buộc. Nếu nói về sinh thì tùy duyên buộc riêng. Ví như có người đứng xa bắn nhiều người, nếu chưa buông mũi tên thì nhiều người đều không có nghĩa là bị bắn. Nếu đã buông tên rồi, lại tùy người bị trúng tên mà gọi là bị bắn. Người khác không dính thì không gọi là bị bắn. Tham, v.v… cũng vậy. Sử chưa khởi, buộc chung tất cả. Sử đang khởi, tùy duyên buộc riêng. Ngoài ra bảy sử ở quá khứ, hiện tại, vị lai đều buộc tất cả hữu lậu ba đời, vì các kiến kia cũng buộc sử. Đây là nói theo tướng chung, không phải tướng riêng. Tướng khác nhau như môn ở sau nói.

(2) Nếu theo Luận Thành Thật (quyển 12), mười sử trong ba thời, mỗi sử đều buộc hữu lậu ba thời.

c. Theo sáu thức nói về tướng buộc có khác:

Như trong luận nói: Tham, sân phiền não trong năm thức, nếu thuộc quá khứ chỉ buộc cảnh giới năm trần quá khứ. Nếu thuộc hiện tại chỉ buộc hiện tại. Nếu thuộc vị lai thì có hai loại:

1. Pháp sinh.
2. Pháp bất sinh.

Nếu bất sinh thì buộc cả năm trần năm sắc v.v… trong ba đời.

Hỏi: Nếu ở ý địa, thì mười sử phiền não trong ba đời, theo đời nào mà khởi?

– Đều buộc các pháp hữu lậu ba đời, nếu pháp vô lậu thì duyên mà không buộc, tướng chung như thế. Trong đây phân biệt: tham sân và mạn nơi pháp ba đời duyên riêng, buộc riêng. Kiến, nghi, vô minh thì duyên chung, buộc chung.

Nếu theo luận Thành Thật, mười sử phiền não chỉ ở ý địa, mỗi sử đều buộc chung ba đời, cũng được duyên riêng, buộc khác nhau. Nói sơ như thế.

8. Nói về nghĩa thành khác nhau.

1. Theo Bà-sa bộ, có ba thứ thành:

1. Nhân thành: Trong tông này nói có người.
2. Kết thành: Vì phiền não cố định.
3. Sự thành: Vì cảnh giới cố định.

2. Nếu theo Luận Tỳ-đàm, có hai thứ thành:

1. Kết thành: Phiền não cố định.
2. Sự thành: Cảnh giới cố định.

Trong Luận Tỳ-đàm không nói có người nên chẳng có nhân thành.

3. Theo phái “Thí dụ” nói chỉ có kết thành, nhân và sự không thành. Trong tông này không nói có người nên không có nhân thành, cảnh giới bất định nên không có sự thành. Như một cảnh giới, có lúc sinh tham, có lúc sinh sân, có lúc sinh si, hoặc lại sinh mạn, hoặc lại sinh thiện, cho nên không nhất định. Vì không nhất định nên gọi là không thành.

Theo Luận Tỳ-đàm thì nên chia lúc sinh, tức gọi là sự thành. Nghĩa thành như thế.

9. Nói về tướng khác nhau giữa phát nghiệp và nhuận sinh.

1. Nói về phát nghiệp.
2. Nói về nhuận sinh.

1. Trong phát nghiệp, tông chia khác nhau.

Theo Luận Tỳ-đàm. Phiền não Tu đạo có thể phát khởi ngay ở hai nghiệp thân, miệng, vì duyên sự mà khởi. Phiền não kiến đế không thể phát ngay ở hai nghiệp thân, miệng, vì mê lý hoặc. Phẩm Tạp Tâm nói: Phiền não của Tu đạo, sát-na đều khởi, khởi nghiệp thân miệng, phiền não của kiến đạo, tạo nhân đều khởi, khởi nghiệp thân miệng.

Vì sao gọi phiền não Tu đạo là sát-na đều khởi?

Niệm trước là phiền não Tu đạo, niệm sau liền khởi nghiệp thân, miệng, gọi là sát-na đều khởi. Phiền não kiến đế, chỉ có thể sinh xa, gọi là nhân đều khởi, không thể sinh ngay nên không phải sát-na.

Hỏi: Nếu duyên sự phiền não động thân, miệng thì ở địa vị kiến đế dứt được tham, sân, si v.v.. Duyên các kiến trong bốn Đế mà sinh, cũng là duyên sự, vì sao không động ngay thân, miệng được?

Đáp: Có lý do, tham, sân, mạn v.v… trong bốn Đế kia chỉ duyên các kiến, không duyên sắc, thanh, hương, vị, xúc, v.v… cho nên không khởi ngay nghiệp thân miệng, có thể khởi thân miệng xa xa như thế.

Ý nghiệp thế nào?

Trong tông ấy, tư là ý nghiệp, tư là số chung đều tương ưng với tất cả phiền não, hai vòng phiền não đều có công năng khởi ý nghiệp.

Nếu y theo Luận Thành Thật, phiền não kiến đế có khả năng phát khởi đủ hai nghiệp thiện ác; phiền não Tu đạo chỉ có thể khởi nghiệp bất thiện. Vì sao? Vì khi ở phàm phu, phiền não Tu đạo chỉ có thể thành tựu mà không hiện hành, cho nên không phát. Lúc thành Thánh, phiền não Tu đạo tuy lại hiện hành nhưng vì mỏng nhẹ nên không phát nghiệp ác. Còn nghiệp thiện thế nào? Người giải thích khác nhau. Có người bảo rằng: Bậc Thánh chứng Tam quả, chỉ thấm nhuần nghiệp lành hữu lậu lúc còn phàm phu, thọ sinh ở cõi trời cõi người, không tạo nghiệp mới, nghiệp ấy thọ sinh. Nghĩa này không đúng. Như luận Thành Thật nói: bậc Thánh Tam quả, có phiền não trong tất cả địa tùy theo chỗ được dứt bỏ thì không tạo nghiệp. Lấy đây làm chuẩn để xét, nhất định biết chỗ Tu hoặc chưa dứt, phát được nghiệp lành.

Lại nữa, hiện thấy các người học được Thánh đạo rồi, khởi tu tám thiền, dùng đó để sinh lên cõi trên, vì sao không tạo? Vì bậc Thánh kia tạo thiện mà sinh nên phiền não Tu đạo phát được nghiệp thiện.

2. Nói về mười sự nhuận sinh khác nhau:

a/ Nếu theo Luận Tỳ-đàm, ở trong ba cõi, cả mười sử đều có khả năng nhuận sinh.

b/ Nếu theo Luận Thành Thật, chỉ có ái là có khả năng nhuận sinh. Phẩm Tạp Vấn trong luận Thành Thật nói: Chỉ ái là có thể làm cho các cõi nối tiếp. Trong tà kiến, v.v… không có việc như thế. Địa kinh nói cũng đồng với thuyết này. Văn ấy nói: Nước ái làm thấm nhuần, nếu nói thọ sinh, si kiến cũng có khởi. Văn ấy nói: Vô minh che lấp, làm tưới tẫm tâm ta.

10. Nói về thứ lớp sinh nhau.

a/ Một theo ngay mười sử nói về tướng nhân khởi.

b/ Theo địa để nói nhân khởi trong mười sử.

1. Vô minh làm gốc, nương vô minh liền khởi nghi sử. Nương nghi, hoặc sau sinh tà kiến, hoặc khởi ngã kiến. Y vào ngã kiến liền khởi đoạn, thường, nói là biên kiến. Do thường kiến, vì ngã vị lai lại cầu chỗ tốt hơn, thọ trì giới cấm nên khởi giới thủ, chấp pháp được giữ trong thủ kia cho là bậc nhất, bèn khởi kiến thủ. Do kiến thủ thuận thì sinh tham, trái thì sinh sân. Giữ kiến thủ này rồi tự cao, sinh mạn sử. Một nghĩa như thế.

Lại phân biệt thêm, vô minh là gốc, do đó khởi nghi. Sau khi quyết định nhập vào hai loại:

a/ Nhập vào hữu, liền khởi thân kiến. Vì thân kiến nên nói sau khi thân chết rồi hoặc như quá khứ, hoặc chẳng như quá khứ. Nếu nói như quá khứ là chấp thường, nếu nói không như quá khứ tức là chấp đoạn. Nếu người thấy thường dùng tinh thần tu thiện, trì giới khổ hạnh, liền khởi giới thủ. Nếu thấy đoạn, cho không có đời sau, tham năm dục hiện tại, bèn sinh tâm tham. Vì tâm tham, người khác xâm phạm thì sinh phiền não, khởi tâm sân.

b/ Nhập vào vô, khởi tà kiến, vì tà kiến, thủ tà làm chánh nên sinh kiến thủ. Vì kiến thủ, cậy chỗ thấy của mình, xem thường, lăng nhục người khác, sinh khởi tâm mạn: Nhân khởi như thế, tuy nhiên tất cả chưa chắc đều như thế.

2. Theo địa khác nhau để nói về nhân khởi. Địa là cõi Dục cho đến Phi Tưởng.

Theo Luận Tỳ-đàm, trong cùng một địa, mười sử so với nhau đều sinh nhau được. Nếu so với địa khác thì địa trên sinh địa dưới, địa dưới không sinh địa trên. Ở địa trên qua đời, khởi hạ kiết được, nên nói sinh dưới. Cốt dứt hạ kết, được thiền định rồi, mới khởi thượng kiết, nên không sinh lên cõi trên.

Nghĩa mười sử, nói sơ lược như thế.

2. NGHĨA MƯỜI TRIỀN:

Chia làm bảy môn:

1- Giải thích tên gọi, nói về tướng 2- Đối Sử Cấu, phân biệt đồng-khác. 3- Sai Biệt Triền Y.

4- Phân Biệt Kiến tu 5- Phân Biệt sáu thức.

– Phân Biệt theo giới

7- Phân Biệt theo giai Vị.

1. Giải thích tên gọi nói về tướng.

a. Giải thích tên gọi:

Triền: Phiền não cột tâm gọi là Triền, lại cột người tu hành cũng gọi là Triền. Lấy thật để nói chung thì tất cả phiền não đều là Triền.

Nay theo một môn, để nói về mười loại.

Mười triền là?

Như Tạp Tâm nói: Vô tàm và vô quý (không hổ, không thẹn) thùy hối, san, tật, trạo, miên, phẫn và phú. Phiền não triền ở trên, bên trong không hổ thẹn gọi là vô tàm, bên ngoài không trẽn sợ là vô quý. Miên và thùy, các luận giải thích khác nhau.

– Nếu theo Luận Thành Thật, tâm nặng nề muốn ngủ gọi là thùy: nhiếp tâm lìa giác gọi là miên.

Nếu theo Tỳ-đàm, tất cả phiền não mê đắm cảnh giới chẳng thể chịu nỗi là thùy. Thân tâm mờ mịt, duyên sơ sơ cảnh giới gọi là miên. Năm thức là thân, ý thức là tâm. Hai loại này mờ mịt gọi là Miên. Khi làm việc thiện, tiếc rẻ gọi là Hối. Thân mạng, tài sản của mình chấp cứng gọi là San. Đối với việc hay tốt của người mà ganh ghét gọi là tật.

Tháo động gọi là trạo. Phẫn não gọi là phẫn, giấu lỗi gọi là phú.

Nghĩa của tên gọi như thế.

b. Trong mười triền: Vô tàm, vô quý là địa bất thiện; san tật phẫn,

phú là địa tiểu phiền não; thùy, miên, trạo, hối là nói riêng về tâm sở. Vì mười loại này có nghĩa trói buộc chặt cứng nên gọi là triền.

2. Đối sử cấu, phân biệt đồng khác:

Một nghĩa này, đã giải thích rộng như trong chương Lục Cấu ở trước.

3. Đối mười sử, nói về y khác nhau.

1. Như Luận Tỳ-đàm nói: “Ba triền vô quý, thùy và miên nương trạo; San và vô tàm là theo tham dục sinh. Hai sử Phú triền, nương Hối tức là nhân do dự. Phẫn hận, ganh ghét nương sân giận, theo đó có thể tự biết”. Luận văn nói như thế. Vì si che tâm, không biết hổ thẹn, làm ác không hổ thẹn (vô quý). Lại vì si nên lúc phiền não khởi, không tự khai mở, mê đắm cảnh giới, chẳng thể tham nhẫn, gọi là thùy. Lại vì si nên mờ mịt che chướng tâm không hiểu biết gì, gọi là miên. Cho nên ba triền này đồng nương vô minh. Vì có tham nên truy cầu năm dục không dừng nghỉ, gọi là Trạo. Vì có tham nên lẫn tiếc của mình không thể xả bỏ, gọi là san. Vì có tham dục ở trong truy cầu không có hổ thẹn gọi là vô tàm. Cho nên ba triền này đồng nương tham dục. Vì có tâm ngu si tham dục nên làm ác rồi che giấu không biết phát lộ, nói là phú, nên nói phú triền y hai sử, nghĩa là nương vào tham dục, vô minh vì có nghi nên làm lành rồi tiếc, gọi là hối, nên nói tâm hối là do nơi do dự. Vì có sân nên đối với người sinh phẫn não, nói là phẫn, ganh ghét người hơn mình, nói là tật. Nên nói phẫn hận, ganh ghét nương theo sân giận.

2. Nếu theo luận Thành Thật, hai triền phú và san thuộc tham sử. Hai triền phẫn, tật thuộc sân sử. Các triền khác chẳng phải sử.

4. Theo kiến tu, phân biệt mười triền:

1. Nếu theo Luận Tỳ-đàm: Vô tàm, vô quý, thùy và trạo, bốn thứ này làm chướng cả Kiến và Tu. Sáu thứ kia chỉ chướng Tu đạo.

2. Nếu theo Luận Thành Thật: Mười triền phiền não làm chướng cả kiến và Tu đạo.

5. Theo sáu thức phân biệt các triền:

1. Nếu theo Luận Tỳ-đàm: Vô tàm, Vô quý, thùy trạo và hối chung cho cả sáu thức. Năm triền còn lại là ở ý.

6. Y theo ba cõi mà nói về chung và riêng:

1. Nếu theo Luận Tỳ-đàm: Hai triền thùy và trạo chung khắp ba cõi. Luận ấy nói: Phiền não mê đắm cảnh giới gọi là Thùy, nên cõi trên cũng có. Còn tám triền kia chỉ ở cõi Dục.
2. Trong Luận Thành Thật, tuy không có văn nói về điều này, nhưng theo nghĩa để tìm thì cõi trên chỉ không có thùy, miên và san, còn có bảy triền kia. Cõi trên theo tông ấy vì có bất thiện nên có vô tàm, vô quý, có nghi nên có hối; có sân sử nên có phẫn, tật; có tham sử nên có phú triền, bất thiện làm loạn tâm nên có trạo.

   7. Y theo vị để giải thích:

   1. Theo Luận Tỳ-đàm: Từ phàm phu cho đến Tư-đà-hàm, có đủ mười triền. Bậc A-na-hàm chỉ có thùy và trạo, không có tám thứ kia. Bậc A-la-hán hoàn toàn không có.
   2. Theo Luận Thành Thật: Từ Tư-đà-hàm trở xuống đồng như trong Luận Tỳ-đàm đã nói: Bậc A-na-hàm dứt Dục kiết nên không san, thùy và miên mà có bảy thứ kia. Bậc A-la-hán hoàn toàn không có.

Hỏi: Bậc A-la-hán nếu không có miên Triền, vì sao trong kinh nói A-la-hán còn ngủ?

Ngài Long Thọ giải thích: Miên có hai loại:

1. Ngủ có mộng: Thần trí mờ mịt, phát khởi các thứ dị kiến.
2. Ngủ không mộng: Yên tĩnh nghỉ ngơi mà thôi.

Bậc A-la-hán kia bỏ ngủ mộng mà có cái ngủ không mộng. Vì sao có mộng? Luận giải thích là thân bốn đại, pháp cần ăn uống, ngủ nghĩ nuôi dưỡng. Cho nên có, chứ không vì an ổn đắm vui mà ngủ. Luận lại giải thích: Bậc A-la-hán có hai loại:

1. Tuệ giải thoát.
2. Cả hai đều giải thoát.

Cả hai đều giải thoát là chứng được đủ tám thiền. Vì chứng được thiền nên được bốn đại mầu nhiệm của cõi Sắc cho đến nhập thân, thân được an vui, cho nên không ngủ. Còn tuệ giải thoát không được thiền cõi trên. Vì không đắc thiền nên không được bốn đại mầu nhiệm cõi trên nhập vào thân, cho nên có ngủ.

La-hán như thế, còn Phật thế nào?

Ngài Long Thọ giải thích: Phật không bao giờ ngủ, vì giáo hóa chúng sinh nên thị hiện có ngủ.

Nghĩa mười triền nói sơ lược như thế.

3. NGHĨA MƯỜI CHƯỚNG

Chia làm bốn môn:

1. Giải thích tên gọi.
2. Nói về chỗ nương để lập chướng.
3. Nói về tướng.
4. Nơi chốn trị đoạn.

1. Giải thích tên gọi:

Nghĩa mười chướng xuất xứ từ luận Thập Địa. Mười chướng gồm:

1. Phàm phu ngã tướng chướng.
2. Chướng tạ hạnh đối với thân v.v… của chúng sinh.
3. Chướng tối tăm đối với các pháp văn, tư, tu, học rồi quên mất.
4. Chướng kiêu ngạo rằng hiểu pháp.
5. Chướng ngã mạn cho thân mình thanh tịnh.
6. Chướng tập khí phiền não vi tế.
7. Tướng vi tế nhóm họp
8. Có hành trong vô tướng chướng.
9. – Chướng không khéo léo lợi ích chúng sinh
10. Chướng không được tự tại nơi các pháp.

“Phàm phu ngã tướng chướng”: Đây là đối với chân giải (hiểu biết chân thật) về vô ngã của Sơ địa, cho ngã là chướng. Ngã có hai thứ:

a/ Tự tại gọi là ngã, là tám tự tại, đây là nói theo dụng.

b/ Tự ngã chân thật có gọi là Ngã. Đây là theo thể, thật có hai thứ:

(1) Lý thật nghĩa là Phật tánh, cho nên kinh nói: Ngã là Như Lai Tạng.

(2) Tình thật nghĩa là vọng tình của phàm phu lập ra tự tánh của các pháp.

Mà về lý thật thì ở Thánh đã chứng được. Vọng tình lập ra thì khởi ở phàm phu. Vì khác với chân ngã, phân ra theo người nên nêu phàm phu. Phàm là pháp phàm tục sinh tử, phu là sĩ phu, pháp phàm thành phu, nên nói “Phàm phu”. Đây vẫn là tên khác của chân ngã. Chấp thật gọi là “ngã”, giữ thể trạng của ngã gọi là “Tướng”, làm chướng ngại Thánh đạo gọi là “Chướng”.

2. “Chướng tà hạnh đối với thân v.v… của chúng sinh”. Đây là đối với hạnh trì giới thanh tịnh của Nhị Địa, nói nghiệp ác kia là chướng. Nghiệp ác trái với chánh, gọi là “Tà”, nhóm khởi gọi là “hạnh”. Hạnh khởi ở duyên, nhóm lại sẽ nương đầy đủ. Nói “với chúng sinh”, tức là duyên. Nói “thân v.v…” tức là đầy đủ. Nêu thân để nhiếp cả hai nghiệp miệng và ý, gọi là v.v… Phá giới hạnh của người tu hành nên gọi là “Chướng”

3. “Tướng tối tăm đối với các pháp nghe rồi (văn) v.v… quên mất”. Đây là đối với sự hiểu pháp được nghe ở Tam Địa, nói tối tăm là chướng. Tâm không Có tuệ sáng nên gọi là “Tối”, trạng thái tối gọi là “Tướng”. Đây là thể của tối. Tâm tối mê cảnh, cảnh là pháp ba tuệ như “văn, v.v…”. Đối với pháp này, tâm không thể chiếu soi, nhớ rõ, nên gọi là “quên”.

4. “Kiêu mạn do hiểu pháp”: Đây đối với chứng xuất thế chân thật của Tứ Địa, nói tâm hiểu biết trong Tam Địa là chướng. Sự hiểu biết này ở địa ấy tuy hiểu được pháp nhưng chấp tướng mà biết gọi là “giải pháp mạn”, vì ngã mạn là chướng.

Hỏi: Trong ba địa trước, lấy ngã, tà hạnh, tối tăm, ganh ghét làm chướng. Nay vì sao nói giải là chướng?

Đáp: Ba địa trước là hạnh thế gian, lấy phước bỏ tội. Tứ địa trở lên là hạnh xuất thế, lấy trí bỏ tướng, cho nên không giống nhau.

5. Ngã mạn cho thân mình thanh tịnh”: Đây là đối với mười tâm bình đẳng của Ngũ địa cho sự giữ tịnh của Tứ địa là chướng. Trong bốn địa trước được Pháp thân thanh tịnh liền chấp tướng tịnh của thân gọi là Ngã mạn, vì mạn cho nên là chướng.

6. “Tập khí phiền não vi tế”: Đây là nói theo mười pháp bình đẳng của Lục địa. Trong Ngũ địa chấp pháp nhiễm tịnh phân biệt, tâm ngã mạn cho đó là Chướng. Nhưng mạn có ba: Thượng, Trung, và hạ. “Hiểu pháp mạn” trước là thượng, chướng tâm hạ Nhẫn ở Tứ địa. “Thân tịnh mạn” là trung, chướng HiểuTrung Nhẫn ở Ngũ địa. “Chấp nhiễm, tịnh mạn” là thấp nhất trong mạn, chướng Trí Thượng Nhẫn ở Lục địa. Chỗ trừ của Lục địa, đối với trung, thượng ở trước nên nói là nhỏ nhiệm. Tánh là pháp chấp mạn hoặc chướng, theo lỗi nói là não.

Hỏi: Theo phiền não nhỏ nhiệm, hiển bày trung, thượng ở trước cũng đồng như thế. Đều là phiền não, vì sao hai loại trước gọi là Mạn?

Đáp: Vì chướng xuất thế, chướng bị trừ, tùy đạo chấp thủ là lỗi nhỏ nhẹ, không đồng với ba thứ trước, tánh tướng đều trái. Nên theo chỗ chấp để phân biệt chướng, nói là Mạn. Theo chướng mạn đầu tiên, các loại sau cũng vậy. Nhưng cái nhỏ nhiệm này là tập khí còn sót lại của cái thô nên gọi là Tập.

7. “Tướng vi tế nhóm hợp”: Đây là đối sự phát khởi hạnh cao siêu của Thất địa, cho rằng tâm ưa thích pháp Không trong Lục địa là chướng. Vì trong Lục địa đắc pháp bình đẳng ở Không lạc trụ. Không thể đối với “không” mà phát khởi thắng hạnh, do đó là chướng. Chấp hữu là Thô, chấp không là “Tế”. Trạng thái tế gọi là “tướng” tập khí sót lại của thô, gọi là “Tập”. Nhưng chỗ chấp kia tuy chia ra không và hữu nhưng tánh chấp thì đồng. Vẫn được nói là tập khí thô.

8. “Chướng ngại có hành trong vô tướng”: Đây là đối với “vô công dụng hạnh” của Bát địa, nói công dụng trong Thất địa là chướng. Trong đó Địa thứ tám, báo hạnh thuần thục, xả bỏ công dụng gọi là “Vô tướng”. So với vô tướng gọi công dụng tu là “có hành”, ngại ở vô tướng, nên gọi là “Chướng”.

9. “Chướng không khéo léo lợi ích chúng sinh”: Đây là đối với nói pháp vô ngại của Cửu địa, cho cái không thể làm của Bát Địa là chướng. Trong Bát địa ở trước, tuy có thể làm thanh tịnh cõi nước, giáo hóa chúng sinh nhưng không có biện tài vô ngại để lợi ích chúng sinh, gọi là “không thể làm”. Vì không thể làm nên gọi đó là “Chướng”.

10. “Đối với các pháp không được tự tại”: Đây là đối với trí tự tại của Thập địa, nói không có trí trong chín địa là chướng. Trong chín địa ở trước, tuy có nói pháp biện tài vô ngại, nhưng chưa thể đối với pháp sâu xa mà Phật biết, chiếu dụng vô ngại, gọi là “chẳng tự tại”. Lại chẳng thể được Phật, Như Lai rưới mưa pháp để diệt ác sinh thiện, gọi là “chẳng tự tại”. Vì không tự tại nên nói là “Chướng”.

2. Nói về chỗ nương để lập chướng:

Luận chủ nương vào đâu mà lập mười chướng này?

Đó là nương giải thoát nối tiếp khởi hai mươi hai ngu mà lập mười chướng và mười một trí chướng nhỏ nhiệm.

Hai mươi hai ngu: Sơ địa có hai, cho đến Phật địa, mỗi địa có hai loại, cho nên cộng chung là hai mươi hai.

1. Sơ địa có hai:

a. Chúng sinh có chấp ngã pháp, chấp ngã ngu, là lợi phiền não.

b. Ác thú phiền não ngu trong tăng thượng và các độn phiền não tham, sân, v.v…

Phiền não có ba: Hạ, trung, thượng. Phiền não trung và thượng có năng lực phát sinh nghiệp ác, chịu quả báo đường ác. Đối với quả gọi là nhân, gọi là Ác thú phiền não trong tăng thượng. Luận chủ theo cái ban đầu nói là phàm phu ngã tướng chướng.

2. Hai thứ ngu ở Nhị địa là:

a/ Ngu phạm giới hạnh nhỏ nhiệm là chướng luật nghi giới ở địa thứ hai.

b/ Các nghiệp hướng đến hạnh ngu làm chướng hai hạnh nhiếp thiện pháp và nhiếp chúng sinh ở địa thứ hai. Không biết các thứ nghiệp thiện ác nên không thể nhiếp sinh. Luận chủ theo cái đầu tiên nói là “chướng tà hạnh thân v.v…”

3. Hai pháp ngu ở địa thứ ba là:

a/ Ngu về nghe, giữ đầy đủ, chướng tâm nghe, hiểu pháp hiểu pháp ở địa thứ ba.

b/ Ngu dục ái, chướng tám thiền định ở Tam địa. Luận chủ y theo cái đầu nói là “chướng ám đối lại với văn, v.v…”

4. Hai ngu ở địa thứ tư là:

1. Ngu ái pháp: Tâm ưu thích nghe pháp, hiểu biết ở địa thứ ba.
2. Ngu chánh thọ, ưa thích hạnh thiền định trong địa thứ ba. Luận chủ theo cái đầu tiên nói là “chướng kiêu mạn về hiểu pháp” thứ tư.

5. Hai ngu ở Ngũ địa:

a/ Ngu trái sinh tử, hướng về Niết-bàn là kiêu mạn chấp thanh tịnh ở địa thứ tư, chướng mười tâm bình đẳng ở địa thứ năm và chướng hạnh đại từ bi lợi ích chúng sinh v.v… ở địa ấy.

b/ Ngu hoàn toàn trái Niết-bàn, hướng về thế gian. Chướng hạnh đế quán, v.v… ở địa thứ năm. Luận chủ theo cái đầu tiên nói là “chướng kiêu mạn về thân thanh tịnh” thứ năm.

6. Hai ngu ở địa thứ sáu:

a/ Đa hạnh tướng ngu là tướng kiêu mạn phân biệt chấp nhiễm tịnh, v.v…, chướng mười pháp bình đẳng trong địa thứ sáu.

b/ Ngu chẳng thể quán sát nhiều hạnh sinh, chướng nhân duyên hạnh quán ở địa thứ sáu. Luận chủ theo cái đầu tiên nói là ” Vi tế phiền não chướng” thứ sáu.

7. Hai ngu ở địa thứ bảy:

a/ Vi tế tướng hạnh ngu là tâm ưa thích “không” ở địa thứ sáu, chướng mười phương tiện tuệ phát khởi hạnh cao siêu ở địa thứ bảy.

b/ Vô tướng tư duy phương tiện hạnh ngu. Chướng tu vô công dụng ở địa thứ bảy. Luận chủ theo cái đầu tiên nói là “Tế tướng tập chướng” thứ bảy.

8. Hai ngu ở địa thứ tám:

a/ Vô tướng không khai phát ngu là tâm hạnh có công dụng ở địa thứ bảy, chướng vô công dụng hạnh ở địa thứ tám.

b/ Tự tại ngu: Chướng thanh tịnh cõi nước của Phật, ba hạnh tự tại và mười tự tại ở địa thứ tám. Luận chủ theo cái đầu tiên nói là “hữu hạnh chướng” thứ tám.

9. Hai ngu ở địa thứ chín:

a/ Ngu không thể tổng trì tự tại các pháp và danh tự pháp chướng trí thành tựu hạnh ở địa thứ chín.

b/ Ngu ưa nói pháp tự tại, chướng nói thành tựu ở địa thứ chín. Luận chủ theo pháp sau, nói là “chướng không thể làm lợi ích chúng sinh”.

10. Hai ngu ở địa thứ mười:

a. Ngu đại thần thông là chướng thần thông vô thượng có thượng hạnh, v.v… ở địa thứ mười.

b/ Ngu hạnh bí mật vi tế, là chướng bảy trí ở địa thứ mười, Luận chủ theo pháp sau nói là “chướng không tự tại đối với các pháp”

11. Địa thứ mười so với Phật cũng có hai ngu:

a/ Ngu tất cả sở tri sâu kín chánh thọ là vô minh địa, chướng đức Nhất thiết trí của Như Lai.

b/ Ngu chướng ngại là trong sự chẳng biết, chướng nhất thiết chủng trí của Như Lai.

Địa Luận chép: “Trong địa thứ mười có trí chướng”, nên biết là “ngu chướng ngại” này.

Chỗ nương để lập chướng, nói sơ lược như thế.

3. Nói về tướng:

Khai, hợp không nhất định, hoặc nói một, hai, hoặc nói rất nhiều.

1. Tất cả phiền não chung làm một chướng.
2. Hoặc chia làm hai là Kiến và Tu. Chướng đầu trong mười chướng là kiến đế hoặc, chín chướng kia là tu đạo hoặc.

Theo nghiệp, phiền não cũng chia làm hai: Chướng thứ hai và thứ tám là nghiệp chướng, các thứ khác là phiền não chướng.

1. Hoặc nói là ba: Kiến, ái và vô minh. Chướng đầu là kiến, thứ hai làm cho phạm giới, phiền não tức là ái, tám chướng sau là vô minh.
2. Hoặc nói là sáu: Thế gian có ba, xuất thế cũng vậy. Từ địa thứ ba trở xuống là thế gian. Địa thứ tư trở lên gọi là xuất thế.

   Ba Pháp trong thế gian:

   1. Giải chướng: Tâm chấp ngã làm chướng cái hiểu vô ngã.
   2. Hạnh chướng: Tà hạnh làm chướng giới hạnh.
   3. Chướng của trí dụng: Tướng tối tăm làm chướng cái biết sáng suốt trong sạch của địa thứ ba.

Ba pháp trong xuất thế:

1. Bắt đầu từ “hiểu pháp” cho đến “tướng sâu kín” là chướng sự hiểu biết phân biệt có, không làm chướng sự hiểu biết chẳng phải có, chẳng phải không.
2. Hạnh chướng: Là “chướng đối với vô tướng mà có hành”, làm chướng vô công dụng hạnh của địa thứ tám.
3. Ngoài hai loại này ra, là chướng trí dụng, chẳng thể lợi ích  chúng sinh, vì chẳng biết pháp.

Hoặc nói là mười: Bắt đầu từ “ngã tướng” cho đến “đối với pháp chẳng được tự tại”

Hoặc nói hai mươi là hai mươi ngu như trên đã nói rộng.

Nếu phân biệt rộng, số chia đến khó cùng tận. Tướng chướng như thế.

4. Nói về nơi chốn trừ – đoạn:

Trong đây có năm:

1. Trình bày thuyết khác.
2. Phá tà chấp.
3. Lập chính nghĩa.
4. Hỏi về nghĩa đúng.
5. Giải thích chung.

1. Thuyết khác: Có người nói rằng trong mười chướng, chướng Sơ địa thì tâm vô ngại ban đầu của Sơ địa dứt, cho đến chướng Thập địa thì tâm vô ngại ban đầu của Thập địa dứt. Làm sao biết được? Kinh Niết-bàn (Bản Bắc quyển ) nói: Bồ-tát sơ y là phàm phu, có đủ tánh phiền não, nên biết trước Sơ địa hoàn toàn không dứt. Lại nữa, trong kinh Nhân Vương nói trước Sơ địa là Phục nhẫn, nên biết chẳng dứt. Lại như trong Tam Địa thuộc Địa Luận nói: Các kiến phược bị dứt ở Sơ địa, thì rõ biết chướng của Sơ địa đến Sơ địa mới dứt. Lại theo Tiểu thừa. Chướng kiến đế hoặc, khổ nhẫn trở lên, vô ngại chính đoạn. Chướng tu đạo hoặc, Tu đà hàm hậu vô ngại là chính trị. Dùng Tiểu thừa suy Đại thừa nghĩa giống nhau, chỉ có chướng của Phật địa, thì tâm vô ngại cuối cùng chính đoạn, giải thoát trong Như Lai địa là chứng trừ, vì Phật vô học làm lụy ngoại tịnh. Đây là một luận.

Lại có người nói: Chướng làm chướng sơ địa thì tâm vô ngại ban đầu của Sơ địa là chính đoạn, cho đến chướng làm chướng Phật địa thì Phật trí sơ khởi vô ngại chính đoạn. Nên kinh nói: Vô minh trụ địa thì Bồ-đề của Phật dứt.

Đây là hai luận.

Thuyết khác như thế.

2. Phá tà chấp: Nếu nói sơ chướng thì chính tâm vô ngại ban đầu của Sơ địa dứt, cho đến địa thứ mười thì tâm vô ngại ban đầu của Thập địa dứt. Nghĩa này không đúng. Vì sao không đúng? Vì như trong Địa Luận, đối với mười một chướng nói mười một địa. Xa lìa chướng đầu tiên, nói Sơ địa, cho đến xa lìa chướng thứ mười một, nói Như Lai địa. Lại như trong kinh Tương Tục Giải Thoát, đối với hai mươi hai loại ngu nói mười một tịnh. Hai mươi hai ngu như trên kể đủ. Đối với hai ngu đầu tiên, là nói với tịnh của Sơ địa, cho đến đối với hai ngu cuối cùng, là nói tịnh của Phật địa. Nếu nói Thập địa nương vô ngại đạo để dứt mười chướng, thì Như Lai địa lẽ ra cũng vậy. Mà Như Lai địa so với chướng vi tế kia, dùng chứng giải thoát để trừ, chẳng phải dùng đạo vô ngại. Thập địa cũng như thế, cần gì phải nhọc công nghi ngờ.

3. Nếu nói Phật địa thuộc Vô học nên làm lụy ngoại, chứng trừ hoàn toàn khác Thập địa. Nhưng Thập địa so với trước, tùy chia thành xứ, lại không có tu tập tiến lên, cũng có Vô học, đâu có khác gì Phật? Lại, nếu Phật địa là Vô học nên y theo xuất xứ mà nói địa, còn Bồ-tát hữu học theo chỗ dứt để nói địa, thế thì Phật địa là Vô học cho nên chỗ xuất được giải thoát, Bồ-tát tại hữu học lẽ ra nên ở chỗ đoạn nói là giải thoát. Nhân quả tuy khác mà đều dùng chỗ xuất làm đạo giải thoát. Nhân quả tuy khác, sao không đồng theo chỗ xuất mà nói địa?

Nếu bảo kinh nói Bồ-tát sơ y có đủ tánh phiền não, khiến cho Bồ-tát Địa Tiền hoàn toàn không dứt. Tức trong kinh Niết-bàn nói Địa Tiền tuy chưa bước vào sơ Bất động địa mà có thể phá hoại tất cả sinh tử. Cho nên gọi là không thể nghĩ bàn, tại sao không dứt?

Lại, kinh đại Niết-bàn giải thích “Bất đáo”. Nói “Bất đáo” là: Đại Niết-bàn; nói “đáo” là Bồ-tát đã dứt hẳn tham dục, sân, si cho nên đến được (năng đáo), thân, miệng, ý thanh tịnh, không phạm bốn tội nặng, năm tội nghịch nên đến được, không phỉ báng kinh Phương Đẳng, không cầu xiển-đề cho nên đến được.

Chỗ nào Bồ-tát dứt hẳn tham v.v… đến Đại Niết-bàn?

Từ hàng chủng tánh trở lên. Vì sao biết? Kinh ấy nói: Bậc Tu-đàhoàn tám muôn kiếp thì đến. Cho đến Bích-chi-phật mười ngàn kiếp thì đến, ở đây nói đến là Bồ-tát địa tiền được đến Niết-bàn, nhưng Bậc Tuđà-hoàn tu tám vạn kiếp thì đến, cho đến Bích-chi Phật tu mười nghìn kếp thì đến địa vị Chủng Tánh gọi là đến Niết-bàn. Nên biết Bồ-tát phá hẳn tham, v.v… đến Niết-bàn là Chủng Tánh trở lên, dứt hẳn tham v.v… đến Niết-bàn, vì sao không dứt?

Lại nữa, trong kinh Hoa nghiêm nói về nghĩa Thập Trụ rằng: Nói Bồ-tát lúc mới phát tâm liền thành Chánh giác, thấy thật tướng các pháp, thân đầy đủ tuệ v.v… ngang bằng Chư Như Lai, vì sao chẳng dứt?

Lại, trong kinh Hoa nghiêm nói, bậc Địa tiền có chỗ dứt hẳn, vì sao không nương theo văn ấy?

Trong kinh Hoa Nghiêm phần nói về Thập Trụ, phần vị của Thập Trụ ở tại Tập chủng có bài kệ nói:

Thứ tư: Bồ-tát sinh Quý trụ

Sinh ra từ chánh pháp Thánh hiền

Chẳng chấp vào các pháp hữu, vô

Xa rời sinh tử, thoát ba cõi Vì sao không dứt hẳn?

Lại trong Địa Trì nói: Bậc Chủng tánh có hai chướng thanh tịnh, vì sao chẳng dứt?

Nếu nói Địa Tiền gọi là Phục nhẫn nên khi chứng cũng chẳng dứt. Tức trong kinh Nhân Vương nói: Đến Kim cang địa đều gọi là Phục, chỉ có một mình Phật mới dứt hẳn, thì lẽ ra Thập địa trở xuống đều không có dứt hẳn?

Kinh Nhân Vương tuy nói Địa Tiền là phục, nhưng trong đó hoàn toàn không có dứt hẳn. Lại nếu nói Hàng Địa tiền là Hàng Phục nhưng trong đó chẳng dứt hẳn. Nhân Vương nói rằng Sơ địa, Nhị địa, Tam địa và Tín nhẫn, lẽ ra không chứng. Kinh ấy nói: Trong Tín nhẫn có chứng thì tuy nói Phục, đâu ngại có dứt hẳn? Nếu lại nói rằng Địa tiền là phục trong đó không có dứt hẳn. Địa kinh nói Từ địa thứ ba trở xuống đều là thế gian, chỉ chán chứ chưa dứt thì lẽ ra Tam địa trở xuống cũng không có dứt hẳn. Kia nói là chán mà trong đó có dứt. Địa tiền gọi là phục vì sao không vĩnh viễn dứt?

Lại nếu Địa Tiền chỉ có phục mà không dứt, thì không có vô lậu. Nếu không có vô lậu thì Bồ-tát Đại Lực dùng cái gì để thọ sinh tử biến dịch? Lấy đây mà xét thì lý đủ để định.

Nếu nói Địa Luận nói các kiến phược, lúc lên sơ địa dứt chứng, chứ không phải Địa Tiền. Trong kinh Thắng-man cũng nói: vô minh Trụ địa chỉ lên địa vị Phật mới dứt, cho đến Hậu thân vẫn bị che đậy. Thập địa trở xuống, lẽ ra không có nghĩa dứt. Kinh ấy nói lên địa vị Phật mới dứt, thật có dứt trừ. Địa Luận (thứ năm) tuy nói kiến phược ở Sơ địa dứt, mà Bồ-tát Địa tiền vì sao không dứt?

Lại Kinh Địa trì nói: “Trước tiên, Giải Hạnh trụ thấy pháp như thế, dứt phược như thế”. Kiến phược vẫn là ngã chướng của phàm phu. Luận ấy đã nói trong Giải Hạnh dứt, vì sao nói rằng Sơ địa trở đi dùng vô ngại để là chính trừ?

Lại trong Địa Trì nói phiền não chướng có ba lỗi:

1. Lỗi phiền não của đường ác trong Tăng Thượng, qua khỏi Giải Hạnh trụ, vào Hoan Hỷ địa.
2. Lỗi phiền não nhỏ nhiệm, qua Viễn hành trụ, vào Bất Động địa.
3. Lỗi tập khí hành vi tế, qua Vô Ngại trụ, vào Thập địa.

Phiền não đường ác trong Tăng Thượng vẫn là loại ngu thứ hai trong hai loại ngu của Sơ địa tương đồng với ngã tướng, chướng Sơ địa. Phiền não đường ác, sơ địa ra khỏi, không phải mới dứt. Ngã tướng phàm phu lẽ ra cũng như thế, vì sao nói rằng Sơ địa mới dứt? Nếu nói chỗ dứt của Sơ địa gọi là lỗi, không lấy chỗ xuất gọi là lỗi, thì phiền não nhỏ nhiệm thứ hai. Nhị địa trở lên dần dần dứt trừ, đến Bát địa thì sạch, đáng lẽ Nhị địa lấy đó làm lỗi không đến Bát địa. Tập khí thứ ba, Bát địa trở đi dần dần dứt trừ đến Thập địa mới cùng tận, đáng lẽ nói Bát địa cho đó là lỗi, không đến Thập địa. Nhưng chỗ dứt kia không gọi là lỗi mà đến chỗ xuất mới gọi là lỗi. Thế nên biết phiền não đường ác, Sơ địa đã ra khỏi lỗi, chẳng phải mới dứt.

Lại trong Địa Trì nói: Giải Hạnh Trụ nương thiền thế tục, tu tập tất cả pháp Bồ-đề phần, phát các nguyện lớn, dứt trừ quả báo đường ác, vào Hoan Hỉ địa. Nhưng chỗ dứt kia vẫn là quả phiền não đường ác thứ hai trong hai thứ ngu của Sơ địa. Quả đó dứt trừ nhân ở trong Giải Hạnh, vì sao nói Giải Hạnh chẳng dứt?

Lại, trong Địa trì nói:”Giải Hạnh trụ có năm sự sợ hải làm chướng Sơ địa”. Luận ấy nói “Giải Hạnh lúc hành Thượng Nhẫn thì dứt được tướng của loại này, nhập vào hoan Hỉ địa, vì được hoan hỉ, nên các tướng lỗi này đều không còn nữa”. Nếu chướng Sơ địa mà Giải Hạnh chẳng dứt, thì tại sao nói rằng Giải Hạnh ở Thượng Nhẫn dứt tướng lỗi này vào Hoan Hỉ địa? Nếu từ Sơ địa trở lên mới dần dần dứt, thì tại sao nói rằng lúc được hoan hỉ, các lỗi đều không có?

Lại Địa Trì nói: “Bồ-tát Giải Hạnh có phương tiện trung, thượng khéo léo lần lượt thanh tịnh giải thoát, chẳng phải không có tội, được thanh tịnh”. Trong Hoan Hỉ Trụ ra khỏi chướng, giải thoát không tội, thanh tịnh. Nếu chướng của Sơ địa, Giải Hạnh không dứt, thì tại sao được gọi là lần lượt thanh tịnh? Nếu trên Sơ địa mới bắt đầu dứt, tại sao được gọi là xuất chướng giải thoát, không tội, thanh tịnh mà không gọi là vô ngại?

Lại như phẩm Tam Thân, kinh Kim Quang Minh quyển bảy chép: “Bồ-tát Địa Tiền nghe pháp, tư duy, tu hành tinh tấn, phá chướng lười biếng, rồi phá tội chướng, tiếp phá chướng không tôn trọng, sau phá chướng tâm trạo hối. Phá bốn chướng xong, nhập vào Hoan Hỉ địa. Nương Hoan Hỉ địa, dẹp chướng lợi ích, rồi vào Nhị địa. Nương Nhị địa, phá chướng bức não, rồi nhập vào Tam địa. Cho đến cuối cùng nương Thập địa phá tất cả chướng sở tri, nhổ trừ tất cả tâm chướng căn bản, vào Như Lai địa”. Lấy đây để xét thì quyết định biết sơ chướng chẳng phải vô ngại của Sơ địa đang dứt.

Nếu nói Tiểu thừa, chướng kiến đến hoặc, từ khổ Nhẫn trở lên mới bắt đầu dứt trừ, thì lẽ ra khiến Đại thừa cũng đồng, đây sẽ giải thích sau.

Lại như đạo Vô ngại của Sơ địa có mười ba trụ được chia ra thuộc Sơ địa chứ không ở Giải Hạnh. Bậc Tu-đà-hoàn trong Tiểu thừa tiến lên dứt sáu phẩm Tu hoặc của cõi Dục, vô ngại đạo ở đó bốn quả chia riêng lẽ ra nên thuộc Tư-đà-hàm chứ không thuộc Sơ quả. Tư-đà-hàm tiến dứt ba phẩm Tu hoặc bảy, tám và chín của cõi Dục, đạo vô ngại có bốn quả riêng, lẽ ra nên thuộc A-na-hàm, không thuộc Tư-đà-hàm. A-na-hàm tiến dứt kiết sử hai cõi trên. Đạo Vô ngại kia ra nên thuộc A-la-hán, không thuộc A-na-hàm. Nhưng bậc A-na-hàm kia tiến đến dứt kiết sử cõi trên, vô ngại bốn quả chia riêng, đều thuộc quả dưới. Vô ngại của Sơ địa vì sao không được xếp vào Giải Hạnh, lại khiến thuộc bậc sau, nói là Sơ địa dứt?

Lại nếu chướng Sơ địa ở Sơ địa dứt thì đạo vô ngại kia, trong bốn tâm; văn, tư, tu, chứng thuộc về tâm nào? Nếu dùng chứng để dứt, liền là chứng trừ, không gọi là vô ngại. Nếu dùng tu để dứt, tu là thế gian hay xuất thế? Nếu là xuất thế. Địa luận nói rằng văn, tư, tu, v.v… chỉ la nhân của trí sinh ra xuất thế, mà thể chẳng viên mãn xuất thế gian, làm sao xếp vào xuất thế được?

Lại Địa Luận nói: Ba cõi các pháp; tâm, tâm sở chẳng hiện phải tu trí để phân biệt gọi là trí tu đạo của thế gian, làm sao xuất thế? Đã chẳng phải xuất thế, đâu được xếp thuộc về sơ địa? Nếu là thế gian, thì thuộc Giải Hạnh đâu được nói rằng Sơ địa chính đoạn, sơ chướng đã chẳng phải Sơ địa chính đoạn, cho đến chướng nhỏ nhiệm cuối cùng cũng vậy. Đây là một đều sai. Nếu nói Sơ địa cho đến Phật địa đều y vào vô ngại chính dứt các chướng. Nghĩa này không đúng. Vô ngại của Bồ-tát như trước đã phá đủ.

Nếu ngay Phật địa vô ngại đoạn, thì gọi Phật trí là Kim cang, vì sao nói rằng tâm cuối của Thập địa là Kim cang? Lại, kinh Đại Phẩm nói: “Trong đạo vô ngại gọi là Bồ-tát, trong đạo giải thoát gọi là Phật”. Vì sao nói rằng Phật là vô ngại, chính dứt vô minh? Trong kinh nói rằng: vô minh trụ địa, Bồ-tát dứt. Kia nói chứng trừ, đâu quan hệ gì đến vô ngại?

3. Lập chính nghĩa: Chướng có chung và riêng.

a. Chung: “Phàm phu ngã chướng” cho là một phẩm, Cho đến “trí chướng nhỏ nhiệm” làm chướng quả Phật, mỗi thứ là một phẩm.

b. Riêng: Theo ngay trong chướng ngã tướng của phàm phu, chia ra trăm ngàn phẩm cho đến phẩm chướng thứ mười cũng chia như thế. Chỉ có phẩm “trí chướng sâu kín” thứ mười một mới nhất định có một, không chia làm nhiều, vì là cuối cùng.

1. Tướng chướng như thế.

Nếu đối với chướng chung để nói về chỗ dứt: Chướng của Sơ địa. Giải Hạnh địa tu viên mãn các hạnh, là đạo vô ngại chính dứt kiết. Nên Địa Trì nói: “Các kiến phược là lúc Giải Hạnh dứt”. Văn kia lại nói: “Giải Hạnh Trụ, lúc trung hạnh Hạ Nhẫn, tướng của năm pháp bố úy, v.v… Lúc tăng trung nhẫn, lúc trung thượng nhẫn, lúc hạ hành thượng nhẫn dứt tướng lỗi này nhập Hoan Hỉ địa”, Văn kia lại nói: “Trong Giải Hạnh trụ có phương tiện trung, thượng khéo léo lần lượt thanh tịnh giải thoát”, nên biết Giải Hạnh vô ngại chính đoạn, sơ địa tâm khởi giải thoát chứng trừ. Địa Trì (quyển7) chép: “Tất cả tướng lỗi năm bố úy, v.v… lúc được hoan hỷ, đều không còn nữa”. Văn ấy nói: “Hoan hỉ trụ ra khỏi chướng, giải thoát, vô tội, thanh tịnh, giải thoát các phiền não thượng triền.”

Sơ địa lụy bên ngoài, khi chứng mới dứt, chỗ dứt ngã chướng của phàm phu như thế, cho đến trí chứng nhỏ nhiệm sau cùng, Thập địa chung tâm vô ngại chánh đoạn, khi chứng Phật địa thì dứt. Nhưng đạo vô ngại đầu tiên kia, nghĩa nói không nhất định, nếu chia theo nhân đương phần thì quả xếp vào giải hạnh, còn nhiếp nhân theo quả thì được phép nói đạo này và Sơ địa kia là phương tiện, cho nên xếp vào Sơ địa, các Địa vô ngại đều đồng như thế. Nếu đối với chướng riêng mà nói về dứt thì y cứ vào chướng ngã tướng của phàm phu kia, thì chia ra vô lượng phẩm. Sơ phẩm kia, giải hạnh chung tâm vô ngại chánh đoạn, Sơ địa thỉ tâm giải thoát khi chứng thì dứt trừ. Phẩm thứ hai tức chứng biên ở trước, lại có duyên chiếu đối trị tâm khởi, là đạo vô ngại, dứt trừ kiết kia, vô ngại dứt rồi. Trong niệm thứ hai, thật chứng tâm, chứng tâm hiện là đạo giải thoát, khi chứng thì dứt kiết kia. Phẩm thứ ba tức là khi chứng tâm thứ hai khởi thì lại có tâm duyên chiếu đối trị sinh, là đạo vô ngại, trị phẩm thứ ba, tâm kia dứt rồi. Trong niệm thứ tư, tâm chân chứng khởi, khi giải thoát thì chứng dứt, thứ lớp như thế cho đến Thập địa trị dứt ngang bằng, cho nên Thập địa gọi là Tiệm tịnh, không đồng với Phật địa đốn được thanh tịnh. Nhưng trí chướng vi tế thứ mười một chỉ hạn cuộc trong một phẩm, tâm Kim cang khởi vô ngại chánh dứt, chủng trí vừa khởi, khi chứng giải thoát thì mới dứt trừ, không còn phẩm khác nên luận Địa Trì chép: Trụ vào địa vị Như Lai đốn được thanh tịnh, chẳng trụ ở địa vị khác, lần lượt thanh tịnh, nghĩa đúng như thế. Môn thứ ba xong.

Kế là nạn về chánh nghĩa, nếu nói sơ chướng tâm cuối của giải hạnh đoạn trừ được vô ngại thì vì sao Địa Tiền không gọi là Kiến đạo, không gọi là Xuất thế, không gọi là Hoan hỷ. Lại nếu ở Địa Tiền dứt hẳn vô ngại thì vì sao kinh Nhân Vương nói Địa Tiền là Phục Nhẫn? Lại nếu Địa Tiền dứt hẳn vô ngại thì vì sao kinh nói ban đầu nương Bồ-tát, có đầy đủ phiền não là phàm phu, không gọi là Thánh? Lại nếu Giải Hạnh dứt được chướng ban đầu thì vì sao Địa luận nói các kiến phược đến Sơ địa thì dứt? Lại nếu tâm Giải Hạnh cuối cùng của chướng ban đầu dứt trừ vô ngại hoặc chướng thấy đế thì trong Tiểu thừa lẽ ra cũng dùng pháp thế đệ nhất kia làm đạo vô ngại để chánh dứt kiết kia. Nhưng trong Tiểu thừa, hoặc chướng thấy đế, phải là khổ nhẫn v.v… ở tâm thậy đạo mới dứt trừ. Đại thừa cũng vậy, đâu thể giải thích khác được. Môn thứ tư xong.

Kế là giải thích tà nạn để nói về nghĩa đúng: Vì sao Địa Tiền chánh thức dứt trừ kiến hoặc mà không được gọi là kiến đạo? Trong pháp Đại thừa, kiến có hai thứ: một là giải kiến, duyên theo lý quán đế để dứt phiền não; Hai là chứng kiến, duyên quán tâm diệt mà chân chiếu hiện tiền, nếu nói chung thì tâm cuối cùng của giải hạnh duyên quán đế lý mà dứt trừ kiến hoặc, cũng được gọi là Kiến, cho nên trong Địa Trì nói các kiến phược lúc giải hạnh mới dứt trừ. Nhưng trong Đại thừa thì diệt quán thấy chân mới là xuất thế. Trong phần xuất thế nói về kiến đạo, nên trong giải hạnh tuy nhiên với kiến cũng không được gọi là kiến đạo. Như trong Thất địa tu vô công dụng mà không được nói là vô công dụng. Vì sao không gọi là xuất thế? Vì đối với diệt quán chân đức kia là pháp xuất thế. Địa Tiền duyên với các kiến của tâm, tâm sở ba cõi làm thể, cho nên chẳng phải xuất thế. Vì sao không gọi là Hoan Hỷ? Chính là đối với hoặc chưa được xuất ly, tâm không an nhiên, nên không gọi là Hỷ. Như thiền vị lai tuy dứt kiết cõi Dục nhưng vì chưa ra khỏi nên không thuộc về chi Hỷ. Ở đây cũng đồng như thế, đã dứt hẳn, vì sao kinh Nhân Vương nói là Phục Nhẫn?

Giải thích rằng: Địa Tiền có ba nghĩa: Một là nghĩa dứt, tức là ở Bốn trụ tăng thượng và trong vô minh thô dần dần dứt trừ, thú nhập Hoan hỷ, nên trong Địa Trì nói ở địa vị chủng Tánh hai chướng thanh tịnh. Trong địa vị Giải hạnh trụ dứt tướng các lỗi, nhập Hoan Hỷ địa; Hai là nghĩa phục, đối với Bốn trụ nhỏ nhiệm và vô minh bậc trung chỉ có thể ngăn phục chứ chưa thể dứt hẳn. Trong kinh Nhân Vương nói là Phục Nhẫn; Ba là nghĩa chưa dứt chưa phục, đối với tập khí vi tế của Bốn trụ và phiền não thiện, vô minh vi tế chưa thể dứt phục, kinh Tương Tục Giải Thoát nói Bồ-tát Địa Tiền phiền não cũng còn hiện hành, pháp lành cũng còn hiện hành, cho nên cũng gọi là Ba-la-mật bậc thượng. Trong kinh Nhân Vương ấy là năm nhẫn riêng đối với sau thì kém hơn, y cứ vào phục thì gọi là Phục nhẫn. Không thể chấp theo đây mà nói nhất định là không dứt, như kinh Nhân Vương nói là Phục nhẫn tức là khiến cho trong đó hoàn toàn không dứt. Kinh Nhân Vương cũng nói Kim cang trở xuống đều gọi là Phục, chỉ có Đức Phật mới có khả năng dứt hẳn, Thập Địa trở xuống lẽ ra đều chưa gọi là dứt, kinh ấy nói là trong Phục có Dứt, Địa Tiền cũng như thế, đâu nhọc gì phải nghi ngờ. Lại nếu kinh Nhân Vương gọi Địa Tiền là Phục nhẫn tức là khiến cho trong đó hoàn toàn không dứt hẳn. Kinh Nhân Vương nói Sơ địa, Nhị địa, Tam địa gọi là Tín nhẫn, đâu phải trong đó chỉ có tin mà không có chứng. Trong Tin mà kinh ấy nói có chứng; Phục mà kinh ấy nói đâu phải là không có Dứt. Vì sao kinh nói: ban đầu nương Bồ-tát còn đủ tánh phiền não gọi là phàm phu. Bồ-tát Địa Tiền tuy dứt năm trụ, trong mỗi trụ đều dứt hết các lậu, gọi là có đủ tánh phiền não, chẳng phải hoàn toàn không có dứt. Như trong Tiểu thừa, tham sân si mạn, trong đạo kiến đế tuy có nghĩa dứt trừ từng phần, nhưng vì dứt không hết nên không được gọi là Dứt. Ở đây cũng như thế. Lại Địa Tiền tuy dứt sinh tử phần đoạn trong sáu đường nhưng tập khí dư thừa vẫn ở trong sáu đường, chỗ dứt hết vô lậu nên gọi là phàm phu, chẳng phải không có đức của bậc Thánh. Luận chép: Kiến phược Sơ địa dứt, luận ấy nói chứng trừ không liên quan đến vô ngại, như nói vô minh, Bồ-đề của Phật dứt, chẳng lẽ là vô ngại? Ở đây cũng đồng như thế. Nếu cho Tiểu thừa là đồng loại với Đại thừa thì đó là việc không nên, Tiểu thừa so với Đại thừa có ba điểm khác nhau, đó là: 1/ Trong Tiểu thừa, kiến đạo trở xuống hoàn toàn không có vô lậu, còn Đại thừa thì có. Vì Tiểu thừa không có nên chẳng dứt phiền não, vì Đại thừa có nên được vô ngại, dứt bỏ chướng đầu tiên; 2/ Trong Tiểu thừa, chỉ có một thứ duyên chiếu vô lậu, không có chứng chân, cho nên tất cả kiết được dứt trừ đều là vô lậu, xếp vào Đại thừa xuất thế có hai vô lậu: Một là duyên quán dứt kiết, thể vô lậu là thế gian, hai là diệt quán vô kiết, thể vô lậu là xuất thế. Vì thế gian kia là có duyên trị, thuộc về vô ngại, chính là dứt kiến hoặc, diệt quán chân đức, thể là xuất thế, cho nên nói lúc Sơ địa chứng giải thoát mới dứt trừ; 3/ Trong Tiểu thừa, trí giải cạn nhỏ, vì cạn nhỏ, chưa thấy chưa dứt nên gọi là Thế gian, có thấy có dứt gọi là xuất thế. Đại thừa thì trí sâu, có thấy có dứt xếp vào thế gian, dứt thấy dứt dứt, không thấy là thấy, không dứt là dứt, mới là xuất thế.

Do ba điểm khác nhau này cho nên Đại thừa, Tiểu thừa không thể giống nhau, so với Sơ địa kia, nói trị đã như thế, cho đến so với Phật nói trị cũng ngang bằng. Nghĩa mười chướng nói sơ lược như thế.

4. NGHĨA MƯỜI BỐN VIỆC BẮT BẺ.

Mười bốn việc bắt bẻ xuất xứ từ kinh Niết-bàn. Phẩm Phật Mẫu trong kinh Đại Phẩm kia cũng có giải thích. Cái gọi là bắt bẻ là theo tà nêu chánh, gọi là bắt bẻ, tà chấp cũng làm ngại Thánh đạo, gây khó khăn cho xuất thế, nên gọi là Nạn. Có mười bốn nạn, trong mười bốn nạn đó khác nhau, có bốn kiến chấp về thường, vô thường; bốn kiến chấp về biên, vô biên cũng có bốn thứ. Bốn kiến chấp về Như khứ, bất như khứ, có hai chấp về thân và thần là một là khác, tổng cộng gồm có mười bốn nạn. Bốn kiến chấp trong thường, vô thường là: (1) Thần và thế gian cả hai đều là thường, (2) Thần và thế gian cả hai đều là vô thường, (4) Thần và thế gian vừa thường vừa vô thường, (3) Thần và thế gian chẳng phải thường, chẳng phải vô thường.

Ở đây trước y cứ vào thần để phân biệt tướng của Thần, sau y cứ vào thế gian. Thần là ý tưởng điên đảo của các phàm phu, chấp ngang trái về ngã nhân, gọi là Thần. Nói Thần thường: Có các ngoại đạo nói Thần là thường, trong đó có hai: một là Độn, hai là Lợi. Vì độn căn là Thần nên tu trì các hạnh, vị lai được quả báo. Lại nhờ khổ hạnh khiến Thần được giải thoát. Còn lợi căn, nói thần nhất định là thường, khổ vui không thay đổi, cho nên không có tội phước, thường khởi tà kiến. Nói Thần là vô thường: có các ngoại đạo nói thần là vô thường. Vì chấp vô thường là cái vui thế gian hiện nay nên thường sinh ra thần vừa thường vừa vô thường: có các ngoại đạo nói thần có hai: một là tế, hai là thô. Tế là thường, thân chết thần còn. Thô là vô thường, thân chết thần mất. Như thuyết của Tiên-ni.

Thần chẳng phải thường, chẳng phải vô thường: Có người chấp kia thường và vô thường cả hai đều có lỗi, vì sao có lỗi? Vì nếu thần là thường thì không có các quả báo như tội phước, khổ vui…, giống như hư không, gió mưa chẳng thay đổi. Nếu thần là vô thường thì khổ vui có thay đổi, giống như da trâu, gió mưa thấm vào thì hư mục, cho nên có lỗi. Nói thần chẳng phải thường cũng chẳng phải vô thường; tuy nói chẳng phải thường chẳng phải vô thường nhưng vì tâm ngã nên nói có Thần. Y cứ vào Thần là như thế.

Kế là y cứ thế gian để nói về thường, vô thường. Nói thế gian, Luận nói thế gian có ba: (1) Thế gian chúng sinh, (2) Thế gian năm ấm, (3) Thế gian cõi nước. Trong ba thế gian này, tùy người chấp khác nhau, cũng có bốn dị kiến như thường, v.v… Nói thế gian là thường: Có người cho rằng ba pháp thế gian ấy tự nhiên có, không từ nhân mà khởi, gọi là Thường. Nói vô thường: Có người cho rằng tất cả thế gian rốt cuộc rồi 48 cũng đoạn diệt, không còn tiếp nối về sau, cho nên nói là vô thường.

Cái gọi là vừa thường vừa vô thường: Có người cho rằng trong thế gian, cái thô gọi là vô thường vi trần là thường. Cho nên gọi là vừa thường vừa vô thường. Cái gọi là chẳng phải thường, chẳng phải vô thường: Có người chấp thường và vô thường đều có lỗi cho nên nói chẳng phải thường chẳng phải vô thường. Bốn thứ chấp này nhất định không bỏ, nên gọi là Tà.

Hỏi rằng: Thần, xưa nay không có pháp, trong đó vọng chấp lấy gọi là Tà. Thế gian là có, cho nên chấp lấy. Thế nào gọi là tà? Luận tự giải thích: chỉ phá chấp thế gian nhất định là thường v.v… chứ không phá thế gian, như người thấy rắn vọng cho là chuỗi anh lạc, có người mắt sáng nói đó là rắn chứ chẳng phải chuỗi anh lạc. Đức Phật cũng như thế, phá thường, v.v… ấy, chứ không phá thế gian. Hiện thấy thế gian là vô thường sinh diệt, vì sao nhất định chấp là thường? nghiệp báo không mất vì sao nhất định chấp là vô thường? hai thứ trước đã chẳng đúng, thà có chấp thứ ba vừa thường vừa vô thường, hữu vi sinh diệt, nghiệp quả không mất, thì đâu đñöôïc noùi nhaát ñịnh chẳng phải thường, chẳng phải vô thường ? Do đó bốn chấp: thường, v.v… đều là Tà. Môn thứ nhất xong.

Bốn chấp trong biên, vô biên: (1) Thần và thế gian cả hai đều hữu biên, (2) Thần và thế gian cả hai đều là vô biên, (3) Thần và thế gian vừa hữu biên vừa vô biên, (4) Thần và thế gian chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên. Ở đây, trước y cứ vào Thần để phân biệt bốn chấp, sau y cứ vào thế gian.

Thần hữu biên: có người cho rằng thần ngã chúng sinh giống như hạt bụi, hoặc như hạt cải, mè, đậu, hoặc như táo, v.v… Có người cho rằng người nhỏ thì thần nhỏ, người lớn thì thần lớn. Có người nói bằng nhau như thế, tất cả gọi là hữu biên.

Thần vô biên: Có người cho rằng thần trùm khắp hư không, chẳng chỗ nào không có, chỗ mà thân đến thì biết được khổ vui, nếu chỗ không có thân thì không thể biết, biết dù không khắp nhưng thần thì thật cùng khắp. Nói thần vừa hữu biên vừa vô biên: có người cho rằng thần có thô có tế, thô là tác thân, tế là thường thân, tác thân hữu biên, thường thân vô biên. Nói chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên: Có người chấp hữu biên và vô biên đều có lỗi, cho nên nói chẳng phải hữu biên, chẳng phải vô biên, tuy nói chẳng phải hữu biên, chẳng phải vô biên mà không lìa thần. Y cứ theo Thần là như thế.

Y theo thế gian mà nói hữu biên, vô biên: Trong đó trước y cứ theo năm ấm của chúng sinh mà nói hữu biên vô biên. Nói hữu biên: có nhiều thuyết. Có người phân biệt suy nghĩ ấm thân của chúng sinh tìm gốc thì không thể được chỗ bắt đầu, bèn nghĩ: Nếu không có chỗ bắt đầu thì cũng không có giữa v sau; không có đầu, giữa, sau thì không có thế gian. Vì thế, lẽ ra thế gian phải có chỗ bắt đầu, vì có chỗ bắt đầu nên gọi là hữu biên. Đây là một luận thuyết.

Lại có thuyết khác: ngoài tám muôn kiếp thì tánh mờ tối là bắt đầu. Bắt đầu là biên của nó. Nghĩa này thế nào? Như kinh Tăng-khư chép: Tiên Ca-tỳ-la chứng được thiền thế tục, phát túc mạng thông, biết được đời trước, thấy việc trong tám muôn kiếp ở đời quá khứ, qua tám vạn kiếp về trước thì không còn thấy nữa. Lại nghĩ: ngoài tám muôn kiếp lẽ ra phải khơng có Pháp, nên không có tánh mờ tối. Tánh mờ tối nhỏ nhiệm, năm căn không biết. Từ tánh mờ tối ấy bắt đầu sinh ra tâm giác. Trong kinh Niết-bàn gọi là Đại. Cái gọi là tâm thức trung ấm đầu tiên, từ tâm giác ấy sinh ra tâm ngã, trong kinh Niết-bàn gọi là Mạn. Từ tâm ngã này sinh ra hai pháp: một là sắc, hai là tâm. Y cứ theo sắc pháp, ban đầu từ tâm Ngã sinh ra năm hạt bụi, đó là sắc, thanh, hương, vị và xúc. Từ năm hạt bụi ấy sinh ra năm đại, đó là đất, nước, lửa, gió và không. Từ hạt bụi Thanh sinh ra không đại; hạt bụi tiếp xúc với Thanh trần và Xúc sinh ra phong đại; các trần: sắc, thanh, xúc sinh ra Hỏa đại; sắc, thanh, hương, vị sinh ra Thủy đại; Từ các trần sắc, thanh, hương, vị, xúc sinh ra Địa đại; Địa đại từ nhiều trần sinh ra, có công năng sinh thành ra tất cả muôn vật. Kế là từ năm đại sinh ra năm căn, từ lửa sinh ra mắt, từ không sinh ra tai, từ đất sinh ra mũi, từ nước sinh ra lưỡi, từ gió sinh ra thân, rồi lại sinh ra năm căn tác nghiệp: một là tay, hai là chân, ba là miệng, âm thanh, bốn làm nam căn, năm là nữ căn. Lại có một thứ căn tâm bình đẳng, đó là Hoàn tâm. Do các đại hợp thành, nên gọi là bình đẳng. Sắc pháp như thế. Y cứ theo tâm pháp có ba thứ là nhiễm, thô và hắc. Nhiễm là tham, thô là sân, hắc là si. Thứ lớp như thế từ tế sinh ra thô, sau lại từ thô cho đến Tế, như trong hạt bụi có tánh của các đồ vật như bình, bồn v.v…, từ hạt bụi sinh ra bình v.v… Khi bình, v.v… hoại lại thành ra bụi. Tính chất thế gian như thế, tánh này là thường, có từ xưa nay, cho nên nói là chúng sinh biên, đây là luận thuyết thứ hai.

Lại có người nói: Tánh tự nhiên là thế gian biên, nghèo hèn, sang giàu đều là tự nhiên, không do nhân đời trước, đó là luận thuyết thứ ba.

Lại có người nói hạt bụi là thế gian biên, hạt bụi là thường, không thể phá hoại, không thể thiêu đốt, chia chẻ, vì rất nhỏ bé, chỉ do tội phước cho nên có lẻ. Tội phước nhóm họp thì bụi hợp thành thân, nghiệp tội phước hết thì bụi lại ly tán, cho nên hạt bụi là thế gian biên, đây là luận thuyết thứ tư.

Lại có người nói Tự Tại Thiên Vương là Thế gian biên, từ đó sinh ra tất cả người dân, nên nói là biên, thuộc về biên trước, đây là luận thuyết thứ năm.

Lại có người nói tất cả chúng sinh thọ khổ vui hết rồi tự nhiên đến biên, thì như từ đỉnh núi thả cuộn dây tơ xuống, tơ hết thì tự dừng, chỗ dừng là biên, thuộc về biên sau, đây là luận thuyết thứ sáu.

Nói vô biên: có người cho rằng năm ấm của chúng sinh rộng lớn vô lượng, nên gọi là vô biên. Lại có người nói năm ấm của chúng sinh trước không có bắt đầu, sau không có kết thúc, nên nói là Vô biên.

Hỏi rằng: Thuyết này đồng với Phật pháp, đâu có lỗi gì, nhưng vì tướng chấp nhất định của chúng sinh nên nói vừa hữu biên vừa vô biên. Có người nói năm ấm của chúng sinh trước sau hữu biên, mười phương vô biên. Có người nói mười phương hữu biên, trước sau vô biên.

Nói chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên: có người thấy kia hữu biên vô biên đều có lỗi, cho nên nói chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên, tuy nói chẳng phải hữu chẳng phải vô nhưng vì chúng sinh chấp năm ấm nhất định cho nên là lỗi.

Kế y cứ vào cõi nước mà nói hữu biên, vô biên. Nói hữu biên: có người nói hạt bụi là biên của thế gian, nhiều hạt bụi nhóm họp thì thành thế gian, khi các hạt bụi tan rã thì thế gian hoại diệt, cho nên hạt bụi là biên của thế gian, đây là luận thuyết thứ nhất.

Lại có người nói vua trời Tự Tại là người đứng đầu thế giới, tạo ra tất cả muôn vật trong trời đất, khi muôn vật hoại diệt thì trời lại nhiếp lấy. Bậc thiên chủ như thế là biên của thế gian, đây là luận thuyết thứ hai.

Lại có người nói tánh tự nhiên là biên của thế gian, cõi nước, thế giới tự nhiên có. Nói vô biên: có người cho rằng cõi nước, thế gian trước sau mười phương đều là vô biên. Nói vừa hữu biên vừa vô biên: có người nói cõi nước thế gian trước sau là hữu biên, mười phương là vô biên, mười phương là hữu biên, trước sau là vô biên. Có người nói trên dưới là hữu biên, tám phương là vô biên, có người nói tám phương là hữu biên, trên dưới vô biên.

Nói chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên: có người thấy hữu biên vô biên đều có lỗi, bèn chấp chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên, vì chấp nhất định cho nên có lỗi.

Trên đây là nói rộng về sự khác nhau của bốn kiến chấp hữu biên, vô biên, v.v… Môn thứ hai đã xong.

Kế là nói về như khứ bất như khứ, v.v…, trong đó có bốn: một là như khứ, hai là bất như khứ, ba là vừa như khứ vừa bất như khứ, bốn là chẳng phải bất như khứ. Nói như khứ: Như từ đời trước đến nay sinh ra ở đây, hướng về đời sau cũng lại như thế, nên nói là Như khứ. Bất như khứ: có người nói rằng như từ đời trước đến nay sinh ra ở đây, sau khi chết đoạn diệt không còn như trước, khứ gọi là bất như khứ. Nói vừa như khứ vừa bất như khứ: có người cho rằng thân và thần hợp thành người, như từ trước đến nay, sau khi chết thần thức đi, thân bất như khứ. Nói chẳng phải như khứ chẳng phải bất như khứ: có người thấy kia khứ và bất khứ thì đều có lỗi, cho nên nói chẳng phải khứ và chẳng phải bất khứ, dù chỉ nói bất khứ và chẳng phải bất khứ cũng không thể xả bỏ thần thức đây là xong môn thứ ba.

Kế là nói ý nghĩa thân và thần là một hay khác, trong đó có hai: (1) Thân và thần là một, (2) Thân và thần là khác. Nói là một: có người cho rằng thân tức là thần, vì sao? Vì phân tích thân này, lại tìm thần riêng thì không thể được. Lại thọ khổ vui đều là thân này, cho nên biết thân này tức là thần. Nói là khác: có người cho rằng thân và thần là khác, thân tướng thô hiện, thần là nhỏ nhiệm, năm căn không thật có, phàm phu tán tâm không thể thấy được. Người nhiếp vào thiền định thanh tịnh thì sẽ thấy, cho nên biết là khác.nếu không khác thì khi thân chết thần sẽ diệt theo. Vì khác nên thân diệt thần còn. Mười bốn nghĩa nạn nói lược như thế.

5. NGHĨA MƯỜI SÁU THẦN NGÃ

Mười sáu thần ngã xuất xứ từ kinh Đại Phẩm. Thần là thần chủ, Ngã là ngã nhân. Thần, ngã khác nhau, nói lược có mười sáu thứ, mười sáu thứ gồm: một là Ngã, hai là chúng sinh, ba là Thọ, bốn là mạng, năm là sinh, sáu là dưỡng dục, bảy là chúng số, tám là người, chín là tác, mười là sử tác, mười một là khởi, mười hai là sử khởi, mười ba là thọ, mười bốn là sử thọ, mười lăm là tri, mười sáu là kiến. Mười sáu pháp này đều là tên khác của Ngã. Đầu tiên nói Ngã, luận tự giải thích: trong năm ấm khởi ngã, ngã sở, nên gọi là Ngã, thế nào là ngã? Thế nào là ngã sở? nghĩa này không nhất định, nếu khác năm ấm thì có Ngã riêng, gọi là năm ấm, vì là ngã sở; hoặc chấp năm ấm vì là ngã nhân. Trong năm ấm, hễ chấp bất cứ một ấm nào cho là Ngã thì gọi là Ngã, các ấm còn lại là Sở. Nói chúng sinh thì gồm có ngã nhân nương năm ấm hòa hợp mà sinh nên nói là chúng sinh.

Hỏi rằng: Phật pháp cũng nói năm ấm nhóm họp thành chúng sinh, có khác gì với năm ấm ở trên?

Giải thích: Phật pháp nói sinh là giả danh không có thật thể, ở trên nói có thật thể, cho nên khác nhau.

Thọ là chấp có ngã nhân, mạng căn thành tựu, trụ có phần hạn nên gọi là Thọ.

Cái gọi là Mạng tức như vừa nói, ngã, chúng sinh, thọ, v.v… mạng căn thành tựu nên gọi là Mạng.

Cái gọi là sinh? Chấp có ngã nhân, có công năng sinh khởi các việc, như cha mẹ sinh con, nên gọi là sinh.

Nói dưỡng dục: Chấp có ngã nhân, nhờ vào y phục, ăn uống mà được lớn thêm, nên gọi là Dưỡng dục.

Nói chúng số: Từ ngã nhân ấy có số chúng pháp như ấm giới, v.v… nên gọi là Chúng số, lại chấp ngã nhân là số các pháp như ấm giới, v.v…, như nói các ấm cho là ngã sở.

Nói người: Thần chủ ở các hữu có khả năng thực hành nhân pháp nên gọi là Người.

Nói tác: Chấp có ngã nhân, dùng tay chân, v.v… làm được các việc, nên gọi là Tác.

Nói Sử tác: Chấp có nga nhân, có công năng sai khiến người, gọi là Sử tác.

Nói khởi: Chấp có ngã nhân có khả năng sinh khởi tội phước, nên gọi là khởi.

Nói Sử khởi: Chấp có ngã nhân có khả năng khiến cho người sinh khởi nghiệp tội phước, gọi là sử khởi.

Nói Thọ: Chấp có ngã nhân thân sau thọ báo, nên gọi là thọ.

Nói Sử thọ: Chấp có ngã nhân khiến người chịu quả khổ vui nên gọi là Sử thọ.

Nói Kiến: Chấp có ngã nhân dùng mắt thấy sắc nên gọi là Kiến.

Nói Tri: Chấp có ngã nhân dùng năm căn khác biết năm trần khác, gọi là Tri.

Hỏi rằng: Thần ngã hạn cuộc chỉ có mười sáu thứ hay còn pháp nào khác?

Luận tự giải thích: nói lược có mười sáu, nói rộng có vô lượng. Mười sáu thần ngã nói lược như thế.

6. NGHĨA SÁU MƯƠI HAI KIẾN.

Nghĩa sáu mươi hai kiên xuất xứ từ kinh Phạm Động trong Trường A-hàm. Kinh ấy nói bổn kiếp bổn kiến có mười tám kiến, mạt kiếp mạt kiến có bốn mươi bốn, cho nên hợp chung có sáu mươi hai.

Nói bản kiếp là chỉ cho thời quá khứ; nói bản kiến là ở quá khứ khởi chấp thường.

Nói Mạt kiếp là chỉ cho thời vị lai: Nói mạt kiến là ở đời vị lai khởi chấp đoạn. Tướng trạng thế nào? Như kinh kia nói: trong bổn kiếp bổn kiến, Thường nói có bốn, Thường vô thường luận có bốn, biên vô biên luận có bốn, Chủng chủng luận có bốn, vô nhân mà có luận có hai, cho nên cộng chung có mười tám kiến. Thường luận có bốn là: có người nhập định nhớ lại việc trong hai mươi kiếp ở quá khứ, bèn nói rằng: tôi nhập vào định ý thấy được kiếp Thành kiếp Hoại trong hai mươi kiếp ở đời quá khứ. Trong đó chúng sinh không thêm không bớt, thường tụ không tán, cho nên biết là thường, chỉ có đây là thật, ngoài ra đều là nói dối. Đó là kiến thứ nhất. Lại có người ở trong định ý của Tam-muội nhớ lại việc bốn mươi kiếp ở quá khứ, bèn nói rằng: Tôi nhập vào định ý thấy được kiếp Thành, kiếp hoại trong bốn mươi kiếp ở đời quá khứ. Chúng sinh trong đó thường tụ không tán, cho nên biết là thường, chỉ có đây là thật, ngoài ra đều là nói dối. Đó là kiến thứ hai.

Lại có người ở trong định ý của Tam-muội nhớ lại việc trong tám mươi kiếp ở đời quá khứ, bèn nói rằng: Tôi ở trong định ý thấy được kiếp Thành kiếp hoại trong tám mươi kiếp ở đời quá khứ, chúng sinh trong đó thường tụ không tán, cho nên biết là thường, chỉ có điều này là thật, ngoài ra đều là nói dối. Đó là kiến thứ ba.

Lại có người nhờ trí nhanh nhẹn nên khéo léo quán sát, bèn nói rằng mình và thế gian đều là Thường. Đó là kiến thứ tư.

Hỏi rằng: Bốn nhiếp này có thường tận hay không?

Đáp: không tận.

Ở đây lại nói kiến hai mươi kiếp, bốn mươi, tám mươi. Nói theo thật thì chúng sinh thấy tất cả cho đến tám muôn, nay lược không nói.

Đây là xong môn thứ nhất.

Vừa thường vừa vô thường: như trong kinh nói có các Sa-môn, Bàla-môn, v.v… khởi luận chấp rằng mình và thế gian phân nửa thường phân nửa vô thường, vào trong bốn kiến đều thấy không có lỗi.

Bốn kiến là gì? Thế giới như thế, khi kiếp mới thành, từ cõi trời Đại Phạm trở xuống chẳng có chúng sinh ở Trời Quang Âm có một vị thiên tử, phước mạng ở cõi trời Quang Âm sắp hết, sinh lên cõi trời Đại Phạm thuộc Sơ thiền. Sinh lên cõi trời ấy rồi bèn sinh tâm yêu mến chỗ ấy, nghĩ rằng nguyện cho các chúng sinh sinh lên đây cùng ta. Bấy giờ, trời Quang Âm có các Thiên tử phước mạng sắp hết, sinh lên cõi trời này. Sinh lên đó rồi bèn nghĩ rằng: Mình ở chỗ này là bậc tôn trọng nhất, sang quý nhất, là cha của chúng sinh, tự nhiên mà có, không do ai tạo ra, phước của Ta là thường, ngoài ra đều do Ta làm ra, do ta hóa sinh ra, đều là vô thường. Các vị thiên tử ở trời Phạm sinh sau cũng nghĩ như vậy. Trong các vị trời Đại Phạm có người qua Đại đời sinh xuống nhân gian, lại tu định ý, nhớ lại việc đã qua, bèn nói rằng: Đại Phạm Vương kia tự nhiên có, không do ai tạo ra, đều là thường. Sau sinh lên các tầng Trời Đại Phạm, được người khác tạo ra, đều là vô thường. Cho nên thế gian vừa thường vừa vô thường, điều này là thật, ngoài ra đều là luống dối. Đó là kiến đầu tiên.

Kiến thứ hai, như vừa rồi, trong các vị trời Đại Phạm sinh lên sau, có người cười đùa buông lung biếng nhác, vì cười đùa nên thân thể mệt mõi, vì thế mất định ý, vì mất định ý cho nên chết đi và sinh xuống nhân gian, sau tu định ý nhớ lại việc đã qua, bèn nói rằng người ấy không cười đùa nên thường ở cõi trời kia, không bao giờ biến đổi, đó là thường hằng. Chúng ta cười đùa nên đưa đến sự vô thường này, vì thế quyết định biết rằng ta và thế gian vừa thường vừa vô thường, đó là kiến thứ hai.

Kiến thứ ba, như vừa rồi trong các Phạm chúng sinh sau có vị mê đắm vào tướng, sinh tâm dục nhiễm, bị mất định ý. Vì mất định ý nên chết đi sinh xuống nhân gian, sau tu định ý nhớ lại việc đã qua, bèn nghĩ rằng trong các Phạm chúng kia, người không mê đắm nhau thì thường ở cõi trời kia, chúng ta mê đắm nhau nên đưa đến sự vô thường này, trôi lăn trong sinh tử, cho nên quyết định biết, ta và thế gian vừa thường vừa vô thường. Đó là kiến thứ ba.

Kiến thứ tư, hoặc có chúng sinh dùng trí bén nhạy phân biệt tư lương: ta và thế gian vừa thường vừa vô thường, điều này là thật, ngoài ra đều luống dối. Đó là kiến thứ tư. Đây là xong môn thứ hai.

Bốn kiến trong biên vô biên là: (1) kiến hữu biên, (2) kiến vô biên, (3) kiến vừa hữu biên vừa vô biên, (4) kiến chẳng phải hữu biên, chẳng phải vô biên. Nói hữu biên: có người nhập định quán sát thế gian, ngang với chỗ thấy của mình bèn nghĩ là hữu biên, liền nói: Thế gian đều là hữu biên. Đó là kiến đầu tiên.

Nói vô biên: có người nhập định quán sát thế gian, sinh ý tưởng vô biên, liền nói rằng thế gian vô biên, đó là kiến thứ hai.

Nói vừa hữu biên vừa vô biên: Có người nhập định quán sát thế

gian trên dưới hữu biên, bốn phương vô biên, bốn phương hữu biên trên dưới vô biên, bèn nói thế gian vừa hữu biên vừa vô biên. Đó là kiến thứ ba.

Nói chẳng phải hữu biên, chẳng phải vô biên: Hoặc có người dùng trí lanh lội quán sát thế gian là chẳng phải hữu biên và vô biên, bèn nói thế gian chẳng phải hữu biên, chẳng phải vô biên, nghĩa này như trong mười bốn nạn ở trước có phân biệt rộng. Đó là kiến thứ tư. Đây là xong môn thứ ba.

Bốn thứ kiến trong chủng chủng luận: Có người nghĩ rằng mình đối với nghiệp báo thiện ác không biết không thấy. Nếu có người thông minh trí tuệ đến hỏi ta mà ta không trả lời được thì hổ thẹn với họ, vì hổ thẹn với họ nên đối với nghiệp quả thiện ác hiểu theo ý ta. Nếu người ấy có hỏi thì ta sẽ đáp như vậy. Việc này như thế, việc này là thật, việc này không thật, việc này là khác, việc này chẳng khác, việc này chẳng phải khác, chẳng phải chẳng khác, v.v… Đó là luận thuyết đầu tiên.

Hoặc lại có người sinh kiến chấp rằng mình thật không biết là có đời khác hay không có đời khác, nếu có Sa-môn, Bà-la-môn, v.v…, thật có thiên nhãn và tha tâm trí biết được việc xa. Đến hỏi ta, nếu ta đáp thì đó là nói dối, vì sợ nói dối nên dùng sự hiểu biết của người ấy để làm chỗ nương tựa. Nếu người ấy hỏi ta thì ta lấy chỗ hiểu biết của người ấy, sẽ đáp như thế, việc này như thế, việc này không như thế, việc này là khác, việc này là chẳng khác, việc này chẳng phải khác chẳng phải chẳng khác. Đó là luận thuyết thứ hai.

Hoặc có người luận rằng mình thật sự không biết thế nào là thiện, thế nào là bất thiện, nếu mình nói pháp này là thiện, pháp này là bất thiện thì có sự ưa thích, nếu có sự ưa thích thì có sự sân nhuế, nếu có ưa thích, sân nhuế thì có thọ sinh, vì sợ thọ sinh nên dùng nghĩa chẳng phải thiện chẳng phải bất thiện để làm chỗ trở về. Nếu người ấy có hỏi thì mình sẽ đáp: Chẳng phải thiện chẳng phải ác, việc này như thế, việc này là thật, việc này là khác, việc này chẳng khác. Đó là luận thuyết thứ ba. Việc này khác là khác với thiện, ác; việc này chẳng khác là dường như chẳng khác với hư không kia.

Hoặc có người ngu si tối tăm, đối với tất cả pháp mình không biết gì, người có hỏi thì đáp theo lời hỏi ấy, dùng các kiến chấp mà người đời lập để đáp, việc này như thế, việc này không như thế, việc này khác chẳng khác. Đó là luận thuyết thứ tư. Đây là xong môn thứ tư.

Hai thứ kiến trong kiến vô nhân: có người trước sinh lên cõi trời Vô Tưởng, sau sinh xuống nhân gian, tu tập thiền định, nhớ lại đời trước, bèn nói không có nhân mà có thế gian, đó là kiến đầu tiên.

Hoặc có người dùng trí lanh lợi để phân biệt, quán sát, nói rằng thế gian vô nhân mà có, đó là kiến thứ hai.

Mười tám thứ trên đây đối với bổn kiếp mà sinh chấp thường. Nói về bổn kiến đã xong.

Mạt kiếp mạt kiến có bốn mươi bốn: luận thuyết về hữu tưởng có mười sáu kiến, trong luận thuyết Vô Tưởng có tám kiến, chẳng phải hữu tưởng chẳng phải vô tưởng cũng có tám kiến, trong đoạn diệt có bảy kiến, Nê-hoàn ở hiện tại có năm kiến, cho nên cộng chung có bốn mươi bốn, trong luận thuyết Hữu Tưởng có mười sáu thứ: vì tưởng đối với sắc có bốn trường hợp, đối với hữu biên, vô biên lại có bốn trường hợp, đối với khổ đối với vui cũng có bốn trường hợp, nhiều và ít đối nhau lại có bốn trường hợp. Đối với sắc có bốn: Ta ở đây sau khi chết có sắc có tưởng, đó là kiến đầu tiên, vô sắc hữu tưởng, đó là kiến thứ hai, vừa hữu sắc vừa vô sắc hữu tưởng là kiến thứ ba, chẳng phải hữu sắc chẳng phải vô sắc hữu tưởng là kiến thứ tư.

Bốn thứ trong hữu biên: Ta ở đây sau khi chết có biên có tưởng, đó là kiến đầu tiên, vô biên có tưởng, đó là kiến thứ hai, vừa có biên vừa vô biên có tưởng, đó là kiến thứ ba. Chẳng phải có biên chẳng phải vô biên có tưởng, đó là kiến thứ tư.

Bốn thứ kiến trong khổ vui, v.v…: Ta ở đây sau khi chết có khổ có tưởng, đó là kiến đầu tiên, có vui có tưởng là kiến thứ hai, có khổ có vui có tưởng là kiến thứ ba, chẳng có khổ chẳng có vui có tưởng là kiến thứ tư.

Bốn thứ kiến trong nhiều ít: Ta ở đây sau khi chết có một tưởng, đó là kiến đầu, có từng ấy tưởng là kiến thứ hai, rất nhiều chẳng phải một nên nói là từng ấy, có chút tưởng là kiến thứ ba, duyên theo cảnh hẹp gọi là chút, có vô lượng tưởng là kiến thứ tư. Vì duyên theo cảnh rộng nên nói là vô lượng. Đây là xong môn thứ nhất.

Tám kiến trong Vô tưởng: Đối với sắc có bốn, đối với hữu biên vô biên lại có bốn thứ, cho nên có tám. Đối với sắc có bốn là ta ở đây sau khi chết có sắc, vô tưởng, đó là kiến đầu tiên, vô sắc vô tưởng là kiến thứ hai, cũng có sắc vô sắc vô tưởng, đó là kiến thứ ba, chẳng phải hữu sắc chẳng phải vô sắc vô tưởng là kiến thứ tư. Đối với hữu biên có bốn thứ: Ta ở đây sau khi chết có biên vô tưởng, đó là kiến chấp đầu, vô biên vô tưởng là kiến chấp thứ hai, vừa có biên vừa vô biên vô tưởng là kiến thứ ba, chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên vô tưởng là kiến thứ tư, vì vô tưởng nên không thể nói là bốn thứ khổ, vui, v.v… Bốn thứ khổ, vui, v.v… ở tại tâm pháp. Lại vì vô tưởng cho nên không thể nói là một và từng ấy, chút và vô lượng. Đây là xong môn thứ hai.

Tám kiến trong chẳng phải hữu tưởng chẳng phải vô tưởng: Đối với sắc có bốn, đối với hữu biên vô biên lại có bốn thứ, cho nên có tám. Bốn thứ trong sắc: Ta ở đây sau khi chết có sắc chẳng phải hữu tưởng chẳng phải vô tưởng, đó là kiến chấp thứ nhất, vô sắc chẳng phải hữu tưởng chẳng phải vô tưởng là kiến thứ hai, vừa hữu sắc vừa vô sắc, chẳng phải có tưởng, chẳng phải vô tưởng là kiến thứ ba. Chẳng phải có sắc, chẳng phải vô sắc, chẳng phải có tưởng, chẳng phải vô tưởng là kiến thứ tư.

Bốn kiến trong hữu biên: Ta ở đây sau khi chết có biên, chẳng phải hữu tưởng chẳng phải vô tưởng, đó là kiến đầu tiên, vô biên chẳng phải hữu tưởng chẳng phải vô tưởng là kiến thứ hai, vừa hữu biên vừa vô biên, chẳng phải hữu tưởng chẳng phải vô tưởng là kiến thứ ba, chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên chẳng phải hữu tưởng chẳng phải vô tưởng là kiến thứ tư. Vì chẳng phải hữu tưởng chẳng phải vô tưởng nên không thể nói là bốn thứ khổ, vui, v.v… Lại vì chẳng phải hữu tưởng, chẳng phải vô tưởng nên không thể nói là một và từng ấy, chút ít và vô lượng.

Hỏi rằng: Vì sao không nói vừa có tưởng vừa vô tưởng? Đáp: Lý thật lẽ ra là có, nếu lại nói thì chẳng khác với hai kiến trước, cho nên không nói, nếu nói cũng có thì chẳng khác với kiến đầu, nếu nói cũng không thì chẳng khác với kiến thứ hai, cho nên không nói. Đây là xong môn thứ ba.

Bảy kiến trong đoạn diệt: Có người nói nay thân này của ta bốn đại sáu nhập đều do cha mẹ sinh ra, bú mớm nuôi dưỡng, y phục thức ăn mà thành, ấp yêu vỗ về, nhưng là vô thường, rốt cuộc trở về đoạn diệt. Đó là kiến đầu tiên.

Lại có người nói nay thân này của ta không được diệt tận, cho đến các tầng trời cõi Dục đều đoạn diệt không còn, đó là kiến thứ hai. Lại có người nói thân các vị trời cõi Dục không thể diệt tận, thân các vị trời cõi Sắc, đầy đủ các căn quả báo ở cõi ấy hết rồi thì đoạn diệt không còn gì, đó là kiến thứ ba. Lại có người nói ở cõi Sắc không thể diệt tận, quả báo ở không xứ hết thì đoạn diệt không còn gì, đó là kiến thứ tư. Lại có người nói trong địa Không xứ chẳng thể diệt tận, quả báo ở Thức xứ hết thì đoạn diệt không còn gì, đó là kiến thứ năm. Lại có người nói trong địa Thức xứ chẳng thể đoạn diệt, chẳng có chỗ nào cùng tận, đoạn diệt không còn gì, đó là kiến thứ sáu. Lại có người nói vô sở hữu xứ không thể diệt tận, quả báo ở Phi tưởng cùng tận thì đoạn diệt không còn gì, đó là kiến thứ bảy. Đây là môn thứ tư.

Năm kiến của nê-hoàn hiện tại: có người nói nay thân này của ta chính là nê-hoài. Vì sao? Vì ta đối với năm dục hiện tại tha hồ thọ hưởng vui sướng, cho nên thân này chính là nê-hoàn, không còn gì hơn, đó là kiến đầu tiên. Lại có người nói thân hiện tại này chẳng phải là Nê-hoàn, lại có nê-hoàn mầu nhiệm bậc nhất chỉ có ta biết, người khác chẳng biết. Như ta dứt bỏ dục ác bất thiện, có giác có quán, ly sinh hỷ lạc nhập hạnh Sơ thiền, ngang đây gọi là nê-hoàn hiện tại, không còn gì hơn, đó là kiến thứ hai. Lại có người nói: Còn có nê-hoàn nhiệm mầu bậc nhất, chỉ có ta biết, người khác chẳng biết, như ta hiện tại diệt ly giác quán, trong một tâm tịnh, vô giác vô quán, Định sinh hỷ lạc, vào hạnh Nhị thiền, ngang đây gọi là nê-hoàn hiện tại, không còn gì hơn, đó là kiến thứ ba.

Lại có người nói: Lại có nê-hoàn nhiệm mầu bậc nhất, chỉ có ta biết, người khác chẳng biết, như ta dứt hỷ hành xả, nhớ nghĩ an tuệ thọ vui, nhập hạnh Tam thiền, ngay đây gọi là nê-hoàn hiện tại, không còn gì hơn, đó là kiến thứ tư.

Lại có người nói: Lại có nê-hoàn nhiệm mầu bậc nhất, chỉ có ta biết, người khác không biết, như ta hiện tại, dứt khổ dứt vui, trước dứt ưu hỷ, không khổ không vui, xả niệm thanh tịnh nhập thiền thứ tư, ngang đây gọi là nê-hoàn hiện tại, không còn gì hơn, đó là kiến thứ năm.

Hỏi rằng: Vì sao chẳng nói Bốn không là nê-hoàn?

Đáp: Lẽ ra cũng nên nói nhưng lại bỏ qua không nói. Nói sơ về sáu mươi hai kiến như thế.

7. NGHĨA TÁM MƯƠI BỐN NGÀN PHIỀN NÃO.

Tám mươi bốn ngàn phiền não, kinh chỉ nêu số chứ không nêu tên, làm sao biết được, nên lật trái tám mươi bốn ngàn pháp môn các độ thì chính là tám mươi bốn ngàn phiền não, giống như sáu tệ, lật trái sáu độ chính là sáu tệ, ở đây cũng thế, đối lại với tám mươi bốn ngàn độ môn, ở sau sẽ nói riêng. Nói về môn phiền não đã xong.

ĐẠI THỪA NGHĨA CHƯƠNG

QUYỂN SÁU

(HẾT)