ĐẠI PHƯƠNG QUẢNG PHẬT
HOA NGHIÊM KINH TÙY SỚ DIỄN NGHĨA SAO

QUYỂN 32

Đời Đường, Đại sư Trừng Quán

 

-Sớ từ câu: “Do không mới có” tiếp xuống: Trên là biện giải về tính chât chẳng cùng trái nhau. Còn đây thì nêu rõ về tính chất “Cùng thành”. Tuy nhiên, Sự, Lý cùng đối chiếu nhau lược có ba nghĩa:

Một: Nghĩa cùng trái nhau.

Hai: Nghĩa chẳng cùng ngăn ngại nhau.

Ba: Nghĩa “Tương tác”.

Nay chỉ dùng hai nghĩa sau. Nghĩa thứ nhất là chỗ dùng của người hỏi.

Phần Thứ Nhất: Duyên Khởi Thâm Diệu

-Sớ từ câu: “Vì thế, pháp của duyên khởi” tiếp xuống: Là phần thứ hai, biện minh chung về nghĩa của duyên khởi. Phần nầy gồm bốn:

Một: Nêu rõ tổng quát.

Hai: Phân chia nghĩa.

Ba: Dung hợp.

Bốn: Giải thích riêng nghĩa Tánh.

Trong phần một gồm hai chi tiết:

Thứ nhất: Xác lập nghĩa phối hợp với Kinh.

Thứ hai: Từ câu: “Chính do duyên sinh không tánh nên không” tiếp xuống: Là hợp quy về Trung đạo.

Thứ nhất: Căn cứ nơi bốn nghĩa, thì hai nghĩa là của không, có. Tức “Duyên sinh nên có” là nghĩa có. “Vô tánh nên không” là nghĩa không. Hai nghĩa là “Sở dĩ” của có, không. Vì Vô tánh nên có, là “Sở dĩ” của có “Duyên sinh nên không” là sở dĩ của không. “Sở dĩ” tức là nhân duyên. Nghĩa là, “Do đâu mà Vô tánh tạo thành được nghĩa không?”

Giải thích: “Sở dĩ Vô tánh là do từ duyên sinh. Vì thế, duyên sinh Vô tánh là sở dĩ của không.” Do đâu duyên sinh tạo được nghĩa có?

Giải thích: chính do “Vô định tánh” nên mới khởi từ duyên mà thành “Có huyễn”. Vì vậy, Vô tánh là sở dĩ của có. Trung Luận, Phẩm Tứ đế viết:

“Nếu người chẳng rõ không

Chẳng rõ nhân duyên không

Cùng chẳng thấu nghĩa không

Vì thế tự sinh khổ…

Như chẳng giỏi chú thuật

Chẳng khéo bắt rắn độc.”

Nếu đem bốn câu đối chiếu chung với Có-Không thì đều gọi là “Sở dĩ”. Cho nên viết là: “Duyên sinh nên gọi là có. Duyên sinh nên gọi là không”. “Vô tánh nên gọi là có. Vô tánh nên gọi là không.” Chính do các pháp khởi ắt phải từ duyên. Theo duyên mà có nên ắt không có tự tánh. Sở dĩ theo duyên là do không có tự tánh. Duyên có tánh không, lại không hai pháp. Nhưng căn cứ nơi “Có huyễn” thì vạn loại sai khác, nên gọi là Tục đế. Vô tánh một vị nên gọi là Chân đế.

Lại nữa, sở dĩ bốn câu chỉ câu thứ ba là dẫn chứng, xác nhận, là vì “Vô tánh nên có” lý khó hiển bày. Như chứng minh đầy đủ, thì:

Một: “Duyên sinh nên có”, Kinh Pháp Hoa viết: 

“Chính do nhân duyên có

Nên từ điên đảo sinh”.

Kinh Tịnh Danh có câu: “Do nhân duyên nên các pháp sinh”.

Trung luận viết:

“Chưa từng có một pháp

Chẳng từ nhân duyên sinh…”

 Đều là nghĩa “Nhân duyên nên có.” Hai: “Duyên sinh nên không”:

Kinh viết: “Chỗ sinh của nhân duyên là không có sinh.” Luận nêu:

“Như pháp từ duyên sinh

Tức là không tự tánh

Nếu không có tự tánh

Làm sao có pháp ấy?”

Trong nghĩa thứ ba, nói: “Do có nghĩa Không ấy nên các pháp được thành”: Cũng là văn nơi Phẩm Tứ đế của Trung Luận. Do các Phẩm trước đã dùng Không loại trừ Có. Người của Tiểu thừa nhân đấy nêu ra lỗi của Bồ tát (Long thọ), cho rằng: “Nếu tất cả các pháp đều không, không sinh, không diệt, như thế thì không có pháp bốn Thánh đế.” Luận chủ phản bác lại đáp:

“Như tất cả chẳng không

Không sinh và không diệt

Như thế tức không có

Pháp của bốn Thánh đế…”

Nghĩa là, người của Tiểu thừa cho là do Không nên không có bốn Thánh đế. Luận chủ thì cho, do “Chẳng không” tức nên không có bốn Thánh đế. Nếu có nghĩa Không thì Tứ Thánh đế mới thành tựu. Kệ viết:

“Chính do có nghĩa Không

Tất cả pháp được thành

Nếu chẳng có nghĩa Không

Tất cả chẳng thành tựu.”

Tức là “Vô tánh nên có”.

-Sớ câu: “Kinh nói: Từ gốc là vô trụ mà xác lập tất cả pháp”: Trước đã dẫn, nay lại dẫn ra lần nữa. Tức Kinh Tịnh Danh, quyển thứ hai, phần suy xét về gốc của thiện, bất thiện. Kinh viết: “Thiện, bất thiện do cái gì làm gốc? Đáp: Do Thân làm gốc. Hỏi: Thân do cái gì làm gốc? Đáp: Do tham dục làm gốc. Hỏi: Tham dục do cái gì làm gốc đáp: Do phân biệt hư vọng làm gốc. Hỏi: Phân biệt hư vọng do cái gì làm gốc? Đáp: Do Tưởng điên đảo làm gốc. Hỏi: Tưởng điên đảo do cái gì làm gốc? Đáp: Do vô trụ làm gốc. Lại hỏi: Vô trụ lấy gì làm gốc? Đáp: Vô trụ thì không có gốc. Thưa đại sĩ Văn Thù Sư Lợi, từ gốc của vô trụ mà xác lập tất cả các pháp.”

Đại sư Tăng Duệ giải thích: “Vô trụ tức là tên gọi khác của Thật tướng. Thật tướng là tên gọi khác của Tánh Không. Cho nên từ không có tự tánh mà có tất cả các pháp…”

Trong nghĩa thứ tư, dẫn Kinh Tịnh Danh nói: “Do gì mà không? Chỉ có danh tự nên không. Như thế hai pháp đều không có tự tánh quyết định.”

Kinh có câu:

“Pháp tánh vốn không tịch

Không lấy cũng không thấy.” Lại nói:

“Tất cả pháp không tánh

Đó là Thể chân Phật.” 

Tám địa có câu:

“Không tánh là Tánh.”

Trung Luận thì từ đầu đến cuối đều biện minh về Vô tánh để hiển bày Chân không.

-Sớ từ câu: “Chính do duyên sinh Vô tánh nên không” tiếp xuống: Là chi tiết thứ hai (của phần một) kết hợp với ý của Trung đạo, nêu rõ trong đó, Không và Có đều là Trung đạo. Văn nơi bản Sớ giải gồm ba:

Một: Phân biệt chỗ trái, hiển bày chỗ đúng.

Hai: Xác lập nghĩa Trung đạo.

Ba: Tóm kết, xác nhận về Trung đạo.

Trong phần một, câu: “Duyên sinh Vô tánh nên không”: Là cùng nhắc lại hai thứ Không trong bốn câu nêu trước. Hai thứ Không nầy đều lìa cái Không của Đoạn kiến. Cái Không của Đoạn kiến là cái Không của định tánh. Cái Không của định tánh thì chấp nơi đoạn. Nay thì do duyên sinh nên không thì chẳng phải là cái Không của định tánh. Cái Không của định tánh là toàn bộ không có gì cả, như lông rùa, sừng thỏ. Nay chính theo duyên, không có tự tánh, nên chẳng phải là cái không của định tánh. Trên đây là phân biệt chỗ sai trái, tức là làm rõ “Chân không”.

Hai là hiển bày chỗ đúng. Nói: “Vô tánh duyên sinh nên có”: Tức cũng cùng nhắc lại hai thứ Có ở trước, đều chẳng phải là cái Có của Thường kiến. Cái có của Thường kiến là cái Có của định tánh. Nay, từ duyên sinh mà có nên chẳng phải là cái Có của định tánh. Huống chi do Vô tánh nên có, há là cái có của định tánh? Cũng là như trên, phân biệt chỗ trái là làm rõ cái “Có huyễn”. “Hiển bày chỗ đúng là cái có huyễn”: Tức từ duyên sinh Vô tánh nhù người huyễn hóa, chẳng phải là không có người huyễn hóa, nhưng người huyễn hóa là chẳng phải thật. Cho nên gọi là “Cái Có huyễn”. Cũng gọi là “Diệu hữu”. Do chẳng phải là có mà có nên gọi là diệu hữu.

Nhưng Đoạn kiến, Thường kiến đã do Có, Không, thì kiến chấp về Có, không tức là kiến chấp về Đoạn, Thường. Vì sao nơi bản Sớ giải đã lập lại lần nữa? Đây là có thâm ý. Hai kiến chấp về Đoạn, Thường phần nhiều là Tông chỉ, tà, tức “Năm lợi sử”, là chỗ thâu tóm của Biên kiến. Kiến chấp về Có, Không kia có quan hệ chung với chánh pháp. Chỉ chọn lấy tướng của Có Không chưa thể khế hợp với Lý là kiến chấp về Không, Có. Kiến chấp về không, Có ấy, xa lìa rốt ráo thì chỉ có bậc đại Bồ tát. Cho nên Kinh Tịnh Danh nói: “Nói pháp chẳng có cũng chẳng không, do nhân duyên nên các pháp sinh”… Phần Kinh tiếp sau, Thiện hữu đã từng trải qua việc phụng sự chư Phật, đã chứng đắc pháp môn, hãy còn cho rằng, “Cũng như ở trong các pháp Không mà chấp là có” v.v…

-Sớ từ câu: “Có huyễn tức là Có của chẳng có” tiếp xuống: Là phần hai, xác lập nghĩa của Trung đạo. Trong đó có ba Trung đạo:

Một: “Có huyễn” trên tự nó là Trung đạo. Nghĩa là, có cùng với chẳng có, hai cái ấy đều không ngăn ngại, vì thế là Trung dạo. Cho nên nói: “Có là có của chẳng có”.

Nói “Chẳng có”: Tức nêu rõ Thể hoàn toàn là rỗng không, không hề có. Lại nói “Có”: Cũng gọi là “Chẳng phải chẳng có”, nghĩa là chẳng đợi phá bỏ tướng sai biệt. Kinh Đại Phẩm có câu: “Các pháp không có gì là có”. Như vậy là có, tức chẳng phải là có, chẳng phải là chẳng có, gọi là Trung đạo, nghĩa là “Có huyễn”.

Hai: Nói: “Chân không là cái Không của chẳng không”: Tức chân không nêu trên là để làm rõ về Trung đạo. Nghĩa là, chẳng không cùng với không là không ngăn ngại.

Nói “Chẳng không”: Do Không là không có tướng không. Lại nói “Không”, cũng gọi là “Chẳng phải chẳng không”. Nghĩa là, tất cả các tướng khác, không gì là chẳng dứt hết. Do đó, chẳng phải là không, chẳng phải là chẳng không, gọi là Trung đạo; là nghĩa “Chân không”. Kinh viết: “Không của chẳng không, chẳng thể nêu bày, gọi là Chân không”. Trung Luận nêu:

“Pháp Vô tánh cũng không

Nên tất cả pháp không”.

Lại nói: “Không của chẳng không nên gọi là “Bất chân không”.

Có của chẳng có nên gọi là “Có chẳng phải thật”: Là lãnh hội thêm về nghĩa khác, ý cũng không khác với trước. Tức lãnh hội, dung hợp về bài “Luận Bất Chân Không” của đại sư Tăng Triệu. Đại sư Nguyên Khang (tác giả Triệu Luận Sớ) cho rằng: “Muôn pháp chẳng Chân nên không” là chẳng đạt được ý của tác giả. Đạt Công (Sa Môn Huệ Đạt, người viết lời tựa cho sách Triệu Luận?) Thì nêu: “Chẳng dời đổi chính là Tục. Tục thì chẳng sinh. Chẳng chân là Chân, Chân chỉ là tên gọi, lời nói” tức đạt được ý của tác giả. Ở đây, chân không chẳng phải là văn đã dẫn ở trước, là “Chân không” đối với “Diệu hữu”. Mà Chân không theo đây là đối tượng được phá trừ nơi người bệnh. Nghĩa là, cho Chân đế là toàn bộ không có vật gì cả, là nghĩa của chân không. Do đó Đại sư Tăng Triệu đã dùng “Bất Bất” để cho rằng: Chẳng phải toàn bộ là không vật, nên nói là “Bất chân không”, nghĩa là, cái “Vô tánh của vạn hữu” gọi là Chân đế, đâu phải hoàn toàn là không, nên gọi là “Bất chân không”. “Bất chân không” ấy tức là Chân không nêu trước.

Câu: “Có của chẳng có nên gọi là Có chẳng phải thật”: Đối chiếu với “Bất chân không” ở trên, nên ở đây là sự phân biệt. Chân không, Thật hữu đều là “Nhị biên”. “Chẳng là Chân”, “Chẳng phải thật” tức là lý đúng đắn.

-Sớ “Chẳng phải là Không, chẳng phải là Có, nghĩa là Trung đạo”: Là phần ba, tóm kết, xác nhận về Trung đạo.

Tuy nhiên, ý chính kia hợp với hai nghĩa “Chân không” ở trước gọi chung là “Chẳng phải là không” (Phi không). Hợp với hai nghĩa “Có huyễn” ở trước đều gọi là “Chẳng phải là có” (Chẳng phải Có). Không, có chẳng là hai (Bất nhị) nên là Trung đạo.

Lại, do “Có huyễn” là “Chẳng phải không” (phi không) do “Chân không” là chẳng phải có, nên đều là nghĩa của Trung đạo.

Phần Không, Có nêu trước đã có hai thứ Trung đạo, gồm luôn ở đây là ba Trung đạo. Trong phần dung hợp sau sẽ lại nêu bày rộng.

Trước giờ là phần thứ nhất (của phần Biện minh chung về nghĩa của duyên khởi) “Nêu rõ tổng quát” xong.

-Sớ từ câu: “Lại chia không, có nầy” tiếp xuống: Là phần thứ hai, chia nghĩa, giải thích riêng. Gồm hai:

Một: Chính thức chia ra.

Hai: Từ câu: “Văn Thù đều dùng” tiếp xuống: Là tóm kết, chỉ rõ chỗ hỏi, đáp.

Một: Câu: “Một là chân không ắt dứt hết có huyễn”: Là nghĩa “Cùng xâm hại nhau”. Cũng là môn “Chân lý đoạt sự” (Lý của chân xâm đoạt sự) trong “Quán pháp giới”. Do sự hòa trộn với Lý mà thành nên khiến Tướng của Sự không gì là không dứt tận, chỉ duy nhất là Chân lý bình đẳng hiển hiện. Do lìa ngoài chân lý ra thì không một phần nhỏ sự nào có thể đạt được. Như nước xâm đoạt sóng thì sóng đều dứt tận. Trong Bát-nhã có câu: “Vì thế, trong Không, không có sắc, không thọ, tưởng, hành, thức”.

Câu “Hai là Chân không ắt thành có Huyễn”: Là nghĩa “Cùng tác thành” và nghĩa “Không ngăn ngại”. Cũng là môn “Y lý thành sự” (dựa nơi Lý để thành sự) trong Quán pháp giới. Nghĩa là, Sự không có Thể riêng nên nhân nơi Lý Chân mà được thành lập, do các pháp duyên khởi đều không có tự tánh. Do không tánh nên Lý, Sự mới thành. Như sóng hòa trộn với nước mà thành lập. Cũng là dựa nơi Như Lai tạng mà có được các pháp. Cho nên kinh Đại Phẩm viết:

“Nếu các pháp chẳng không

Thì không đạo không quả.” 

Trung Luận có câu:

“Chính do có nghĩa Không

Nên các pháp được thành”.

-Sớ câu: “Một là, Có huyễn ắt che phủ Chân không” Tức là nghĩa “Cùng trái nhau”. Cũng là môn “Sự năng Ẩn lý” (Sự có thể làm Lý bị Ẩn giấu) trong Quán Pháp giới. Nghĩa là, Lý chân theo duyên mà thành các pháp của Sự. Nhưng các pháp của Sự ấy đã trái với Lý, khiến cho Sự hiển bày mà Lý chẳng hiện. Do lìa ngoài Sự thì không có Lý. Như sóng xâm đoạt nước thì nước đều chìm khuất. Đó là trong sắc không có tướng không.

Câu: “Hai là, Có huyễn ắt chẳng ngăn ngại Chân Không”: Là nghĩa “Chẳng cùng ngăn ngại”, cũng là nghĩa “Cùng tác thành”. Cũng là môn “Sự năng hiển lý” (Sự có thể hiển bày Lý) trong Quán Pháp giới. Nghĩa là, do Sự hòa trộn với Lý, tức Sự hư mà Lý thật. Do Sự hư, nên Lý hiển nhiên là hiện rõ trong toàn bộ của Sự. Như do Tướng của sóng là hư giả khiến Thể của nước hiện bày rõ. Luận viết:

“Như pháp từ duyên sinh

Nên là không tự tánh.”

Rõ là hai nghĩa của “Chân không” nêu trên, thì trong nghĩa thứ hai đã dùng nghĩa “Cùng tác thành” thâu tóm nghĩa “Không ngăn ngại”. Nay, trong nghĩa thứ hai của “Có huyễn” lại dùng nghĩa “Chẳng cùng ngăn ngại” thâu tóm nghĩa “Cùng tác thành”. Sự việc ấy là thế nào ? Thật Lý nơi không, có thì trong nghĩa thứ hai đều bao hàm nghĩa “Cùng tác thành” và nghĩa “Không ngăn ngại”. Nhưng có sự tóm lược, là vì Sự dựa nơi Lý mà thành nên trước có chỗ “Cùng tác thành”. Lý chẳng phải là Sự tạo ra nên nay không “Cùng tác thành”.

Mà trong ba nghĩa nêu trên, nói “Không, Có cùng tác thành” là chỉ căn cứ nơi pháp của sự có thể hiển bày Lý nên gọi là tác thành Lý. Tuy nhiên, bốn nghĩa nầy cũng tức là nghĩa duyên sinh nêu trước nên là bốn nghĩa của Không v.v…

Một: “Chân không ắt dứt tận Có huyễn”, là nghĩa “Vô tánh nên Không”.

Hai: “Chân không ắt tác thành Có huyễn”, là nghĩa “Vô tánh nên Có”.

Ba: “Có huyễn tất che phủ Chân không”, là nghĩa “Duyên sinh nên Có”.

Bốn: “Có huyễn ắt chẳng ngăn ngại chân không”, là nghĩa “Duyên

sinh nên Không”.

Bốn nghĩa trước là biện minh chung về “Sở dĩ” của Có, Không. Còn bốn nghĩa nay chính là nêu bày về Tướng của Không, Có.

-Sớ từ câu: “Nhưng hai pháp ấy là chẳng hai” tiếp xuống: Là phần thứ ba, dung hợp. Gồm hai:

Một: Chính thức biện minh.

Hai: Tóm kết, tán Thánh.

Trong phần Một, tức hợp với bốn nghĩa nêu trước. Cần biết bốn nghĩa với hai chỗ mang tên khác nhau.

Thứ nhất: “Chân không ắt dứt tận Có huyễn” là nghĩa không trên “Chân không”.

Thứ hai: “Chân không ắt tác thành Có huyễn”, là nghĩa “Bất không trên Chân không”.

Thứ ba: “Có huyễn ắt che phủ Chân không”, là nghĩa Có trên “Có huyễn”.

Thứ tư: “Có huyễn ắt chẳng ngăn ngại chân không”, là nghĩa “Chẳng phải có trên Có huyễn”.

Lại nữa, cần rõ: Có, chẳng phải là có, không, chẳng phải là không, mỗi thứ đều có hai nghĩa:

  1. Ở trên Có với hai nghĩa: Một là nghĩa chẳng hủy hoại tướng có của nó. Hai là nghĩa ngăn chận chấp đoạn diệt. Tức làm rõ Có là “Chẳng phải có”.
  2. Ở trên “Chẳng phải có” với hai nghĩa: Một là nghĩa lìa tướng có. Hai là nghĩa “Tức là không”.
  3. Ở “Không” trên với hai nghĩa: Một là nghĩa chẳng hủy hoại Tánh. Hai là nghĩa ngăn chận cái có của định tánh. Cho nên làm rõ Không là “Chẳng phải chẳng không”.
  4. Ở trên “Chẳng phải là không” với hai nghĩa: Một là nghĩa lìa tướng của Không. Hai là nghĩa “Tức là có”.

Đã rõ về danh nghĩa, nay phần Sớ giải dung hợp nên có năm lớp là năm thứ Trung đạo.

Một: “Nghĩa là, có, chẳng phải là có, là không hai, là Có huyễn duy nhất”: Đây là Có với hai nghĩa đã nêu tự kết hợp.

Nhưng chọn lấy nghĩa “Chẳng hủy hoại Tướng”, trên Có và nghĩa lìa tướng Có trên “Chẳng phải có” nên hợp là, một “Có huyễn”, là Trung đạo của Tục đế.

-Sớ câu: “Không, chẳng phải là không, là không hai, là chân không duy nhất”: Tức là Không với hai nghĩa tự kết hợp. Nhưng ở đây chọn lấy nghĩa “Chẳng hủy hoại Tánh”, trên không và nghĩa lìa tướng không trên chẳng phải là cái không”, nên hợp làm một là “Chân không”, là Trung đạo của Chân đế. Một trước tức Trung đạo của Vô tướng nơi Tướng. Còn một đây tức là Trung đạo của Vô tánh nơi Tánh. Cũng là nghĩa “Còn, mất không hai”.

-Sớ câu: Lại, “Chẳng phải không” cùng với “Có” là không hai, nên là một có huyễn”: Trên là một đối Không-Có tự kết hợp. Từ đây trở xuống là một đối Không. Có với bốn nghĩa tương quan để kết hợp. Nay là nghĩa thứ ba. Tức chọn lấy Chân không với nghĩa tiêu biểu là chẳng phải không, cùng có huyễn với nghĩa tiêu biểu là có, hai nghĩa cùng thuận hợp nêu rõ chúng là chẳng hai. Nhưng nghĩa chẳng phải không được chọn ở trên ấy tức là nghĩa có; Nghĩa có được chọn ở trên là nghĩa ngăn chận chấp về đoạn diệt, nên cùng được thành là có huyễn, là Trung đạo của còn mất không ngăn ngại nơi chẳng phải không chẳng phải chẳng có.

-Sớ câu: “Không cùng với chẳng phải có là không hai, nên là một Chân không”. Tức là nghĩa thứ tư, nghĩa là chọn lấy chân không với nghĩa tiêu biểu là Không, Có huyễn với nghĩa tiêu biểu là chẳng phải Có, hai nghĩa cùng thuận hợp, nêu rõ chúng là bất nhị. Rõ ràng là nghĩa không được chọn một y là nghĩa ngăn chân cái có của định tánh; nghĩa chẳng phải Có được chọn trên tức là nghĩa không, nên cả hai cùng thuận hợp và được thành chân không, là Trung đạo của còn-mất không ngăn ngại nơi chẳng phải Có chẳng phải chẳng không.

Nghĩa thứ ba là Tục còn, Chân mất, còn nghĩa nầy thì còn Tục mất. Chân Lại nữa, nghĩa thứ ba thì Không thấu triệt nơi Có. Còn ở đây thì Có thấu triệt nơi Không. Đều là hai đế kết hợp thấu triệt.

-Sớ câu: “Lại, Có huyễn cùng với Chân không là không hai, nên là đồng một vị pháp giới” Tức là nghĩa thứ năm, tổng hợp bốn nghĩa trước, khiến chúng thành bất nhị. Rõ ràng là sự kết hợp trên đều mang tính chất dung thông thấu triệt, đều không ra ngoài hai phần là Chân không và Có huyễn. Cho nên ở đây kết hợp để thành pháp giới đồng một vị, là Trung đạo của hai đế cùng dung thông.

Nơi nghĩa thứ ba, thứ tư, tuy đã dung hợp hai đế, nhưng Có, Không được dung hợp riêng. Nay thì Có, Không chẳng ngăn ngại, tức là chẳng phải không chẳng phải Có vô ngại, nêu lên một thì thâu tóm toàn bộ. Như đem Chân đồng với Tục thì chính là có một huyễn, dung hợp Tục đồng với chân thì chỉ là một Chân không. Không, có chẳng hai là Trung đạo của cả hai cùng soi chiếu. Chẳng phải không chẳng phải Có là không hai là Trung đạo của cả hai cùng ngăn chặn. Ngăn chận, soi chiếu với một thời còn, mất không chướng ngại.

-Sớ câu: “Thứ hai là tóm kết, tán thán. Nói: Lìa tướng tánh không chướng không ngại là pháp môn không phân biệt”: Là phần thứ hai (Của phần thứ ba: Dung hợp). Do Có huyễn là Tướng, Chân không là Tánh. Lại nữa, Có, Không đều là Tướng, chẳng phải là không, chẳng phải có là Tánh. Thêm nữa, hiển bày riêng là Tướng, dung hợp chung là Tánh. Nay, cùng xâm đoạt, cùng dung thông đều cùng lìa, là pháp không phân biệt, chỉ căn cứ nơi Trí để nêu bày, chỉ với Trí không phân biệt mới xét đến tận ngọn nguồn.

Còn chỗ không chướng không ngại là chung cho Cảnh, Trí. Nghĩa là, năm lớp nêu trên phần nhiều đều căn cứ nơi Cảnh để nói. Tâm, Trí khế hợp tức là năm Quán. Năm Cảnh đã dung hợp thì năm Quán cũng dung thông. Dùng Trí của sự cùng dung thông khế hợp với Cảnh của sự vô ngại thì Tâm, Cảnh không ngăn ngại. Trong Tâm có Cảnh của vô tận; Nơi Cảnh có Tâm của vô ngại; nên cần bặt dứt ngôn từ mới hợp với Lý ấy. Tóm kết là Tướng vô cùng thâm diệu của duyên khởi. Các nghĩa còn lại như trng phần “Huyền luận” đã biện minh.

-Sớ từ câu: “Lại nữa! Tánh có hai nghĩa” tiếp xuống: Là phần thứ bốn (của phần Biện minh chung về nghĩa của duyên khởi) giải thích riêng về nghĩa của Tánh. Phần nầy gồm bốn:

Một: Giải thích theo hướng thuận.

Hai: xác nhận bằng cách nói ngược lại.

Ba: Tóm kết, quy về Trung đạo.

Bốn: Kết thúc, khuyến khích việc tu học.

Một: Giải thích theo hướng thuận: Văn nơi bản Sớ giải gồm bốn Tiết:

Một là cùng nêu lên cả hai môn.

Hai là, Từ câu: “Do nghĩa Có, nên nói về chỗ hiển bày của hai không” tiếp xuống: Là giải thích về nghĩa Có, Không.

Ba là, từ câu: “Do nghĩa có, nên nêu bày về bất biến” tiếp xuống: Tức đem môn thứ nhất giải thích về Biến, bất biến.

Bốn là, Từ câu: “Hai pháp ấy là chẳng hai” tiếp xuống: Là cùng dung hợp hai môn Bất biến và Tùy duyên.

Trong đoạn ba, giải thích về Biến và Bất biến, vì sao do nghĩa Có nên nói về Bất biến? Đã do hai không là chỗ hiển bày về Chân như tức tịch tĩnh, thường còn, Thể không biến đổi, vậy vì sao do nghĩa Không nên nêu bày về Tùy duyên? Là do Vô tánh của y tha (Tánh y tha khởi) tức là nghĩa Không, chính ở trong duyên mới hiển bày lý Không, nên biết Tùy duyên ở trong nghĩa thứ bốn.

Từ trước đến nay chỉ theo một nghĩa để thâu tóm hai Tông. Do Tông Pháp tướng chỉ chú trọng về bất biến, còn trong Tông Vô Tướng thì chỉ chú trọng về Tánh không, nên cần có đoạn thứ tư, cùng dùng thông hai môn gồm đủ vô ngại, mới thuận hợp viên dung. Về ý của Tông Pháp tánh, thì hai nghĩa đã tức Không tức Có, cũng là tức Tùy duyên, tức Bất biến. Không tánh tức là Hữu tánh. Bất biến nên có thể Tùy duyên, nên Hữu tánh tức là Không tánh. Nếu chẳng phải là thật có thì lấy cái gì để tùy duyên mà thành các pháp? Như vốn không nước thì lấy cái gì để theo gió mà thành sóng?

-Sớ từ câu: “Nếu chỉ bất biến” tiếp xuống: Là phần thứ hai, xác nhận bằng cách nói ngược lại.

Câu: “Nếu chỉ Bất biến thì Tánh sao có thể tham dự nơi Pháp?” Tức Tánh như hư không, Pháp thì như tinh tú. Hư không nếu chẳng là Tánh của tinh tú thì Chân như sao được xem là Tánh của các pháp. Tức Tánh và Pháp khác nhau sao cùng tương quan?

Câu: “Nếu chỉ Tùy duyên thì há gọi là chân tánh”: Tức duyên thì có sinh diệt nên chẳng phải là chân.

-Sớ từ câu: “Theo chỗ lưu hành” tiếp xuống: Là mượn nơi kinh Niết-bàn để xác nhận về hai nghĩa. Theo chỗ lưu hành nên có khác biệt là nghĩa Tùy duyên. Vị gốc được giữ lại là nghĩa Bất biến. Tức là nơi kinh đại Bát Niết-bàn, quyển thứ bảy (Nam bản là quyển thứ tám), Phẩm Như Lai Tánh, đáp lại câu hỏi của Bồ tát Ca-diếp, nhằm hiển bày về tánh là thường trụ, kinh viết:

“Lại nữa, Thiện nam! Ví như nơi núi Tuyết có một vị thuốc tên là Dược vị, vị ấy rất ngon ngọt, ở bên dưới lùm cây rậm rạp nên mọi người không thể thấy. Có người nghe mùi hương, liền biết chỗ đất nầy hiện có thứ thuốc ấy. Về thời quá khứ có bậc Chuyển Luân vương đến nơi núi Tuyết vì muốn có được thứ thuốc quí ấy nên ở khắp các chỗ đặt những bộng cây để tiếp nhận lấy thuốc. Thuốc đó khi chín thì từ nơi đất chảy ra, dồn chứa trong bộng cây, mùi vị thật là ngon ngọt đúng cách. Sau khi nhà vua qua đời thì thuốc ấy trở nên hoặc chua hoặc mặn hoặc ngọt hoặc đắng hoặc cay, hoặc nhạt. Như thế là một vị mà tùy theo lưu hành mà có vô số sự khác biệt. Nhưng vị thật của thuốc ấy được giữ lại nơi núi giống như mặt trăng tròn. Hàng phàm phu phước đức mỏng, tuy có dốc sức đào bới chỉ thêm khổ cực mà chẳng thể đạt được. Lúc có bậc Thánh vương ra đời, vì phước đức lớn của Vua, nên liền có được vị thật của thuốc qúy ấy. Thiện nam! Pháp vị của Như Lai bí tạng cũng như thế do bị các rừng rậm phiền não che phủ, chúng sinh vô minh chẳng thể thấy được.

Vị thuốc quý kia ví như Phật tánh. Do phiền não nên sinh ra các thứ mùi vị sai khác như là địa ngục, súc sanh, Ngạ quỷ, người, trời, nam nữ, phi nam phi nữ, Sát-đế-lợi, Bà-la-môn, Tỳ-xá, Thủ-đà. Phật tánh luôn vững chắc, dũng mãnh, khó có thể hủy hoại. Vì thế, nên không ai có thể sát hại được. Nếu sát hại được thì Phật tánh bị dứt, nhưng Phật tánh chung cuộc không thể dứt, vì không hề có chuyện Phật tánh bị dứt…”

Giải thích: Dùng Pháp đối với dụ, văn cũng dễ nhận thấy. Nhưng Như Lai bí tạng là Phật tánh kia do hợp một vị, tức là trong đó, tánh của Như Lai tạng là bất biến tùy duyên, hai nghĩa phân minh. Núi Tuyết dụ cho kinh, vị Chuyển Luân vương qúa khứ dụ cho Phật thời quá khứ. Lại có Thánh vương xuất hiện tức là trong sự kết hợp, như đạt được Bồ đề. Phần còn lại đều có thể nhận biết.

-Sớ từ câu: “Lại, nếu Pháp lìa nơi Tánh” tiếp xuống: Là trở lại xác nhận nghĩa trên. Trên nói “Tánh làm sao tham dự nơi Pháp” tức là nghĩa lìa, “Tức thành đoạn diệt”. Tánh lìa nơi Pháp thì chẳng phải là pháp không nên Tánh thành đoạn diệt.

Câu: “Pháp lìa nơi Tánh thì xưa không nay có” Tánh xuất phát từ xưa nên đấy là xưa có. Pháp đã lìa Tánh nên xưa không nay có. Xưa không nay có thì có lỗi gì? Tức như trong hư không vốn không chúng sanh mà luôn xuất hiện chúng sinh. Như thế thì Pháp tức nơi Tánh nên chẳng phải là xưa không nay có. Cớ sao Luận cho rằng: “Từ không mà có gọi là sinh. Từ có hoàn lại không là diệt?”

Giải thích: Duyên hợp, sự hiển bày tức là xưa không nay có. Chúng sinh từ vô thủy chẳng thể nắm bắt được.

Nói “Xưa không nay có” là đối chiếu với kinh đại Bát Niết-bàn nói:

“Xưa không nay có

Xưa có nay không

Ba đời pháp có

Chẳng có điều ấy.”

Nửa trên (xưa không nay có) là căn cứ nơi Tướng. Nửa sau (xưa có nay không) là căn cứ nơi Tánh. Đã rõ Tướng và Tánh là chẳng thể cùng lìa, tức pháp của xưa không chẳng phải hoàn toàn là xưa không. Pháp của nay có chẳng phải hoàn toàn là mới có. Do đấy, câu tiếp theo nói: “Ba đời pháp có, chẳng có điều ấy”. Kệ nầy về nghĩa rộng đã thấy nơi phẩm thứ nhất.

-Sớ câu: “Lại, Pháp nếu tức là Tánh thì Tánh thường tương ưng Pháp cũng thường”: Nhưng thường, vô thường chẳng phải là tức, chẳng phải là lìa. Ở đây là dùng “Chẳng tức” để nêu vấn nạn về “Hoàn toàn tức”.

Câu: “Tánh nếu tức là Pháp, thì Pháp diệt tương ưngTánh cũng diệt”: Nghĩa là, nước nếu tức là sóng thì sóng diệt tức nước diệt. Nay thì chỉ có sóng diệt mà nước chẳng diệt, thì Pháp khi diệt mà Tánh chẳng diệt tức chẳng phải là “Hoàn toàn tức”. Cho nên trong kinh Đại Phẩm, đức Phật hỏi Tôn giả Tu-bồ-đề: “Tâm như lúc sinh là tức Tánh chăng? Thưa: Tức Tánh. Tâm ấy diệt chăng? Thưa: Pháp sinh ắt diệt. Phật hỏi: chân tánh diệt chăng? Thưa: Chẳng diệt. Phật hỏi: Điều ấy có thể nghĩ bàn chăng? Thưa: Chẳng thể nghĩ bàn. “Tức là nghĩa nầy”.

-Sớ từ câu: “Cho nên cả hai cùng thành” tiếp xuống: Là phần ba (Của phần giải thích riêng về Tánh), tóm kết quy về Trung đạo. Lược có ba lớp:

Ở trên, chẳng phải là Tức, chẳng phải là Lìa, là Trung đạo. Do đấy nên thành chẳng phải là Đoạn, chẳng phải là Thường, chẳng phải là Có, chẳng phải là Không. Cho nên cũng nói Chẳng phải là Biến, chẳng phải là Bất biến.

-Sớ từ câu: “Dầu có thể hợp được” tiếp xuống: Là phần bốn. Tóm kết để khuyến khích tu học, tránh chỗ thiên chấp.

Trên đã nêu rõ về ý chính, phần tiếp theo là chính thức giải thích văn.

-Sớ câu: “Một là đáp lại câu hỏi: Do đâu mà có vô số thứ loại? “Đây có hai ý” Là nêu lên. Nghĩa là, một kệ ấy nêu bày đủ về bốn Nhân. Nhân thứ hai do tám thức huân tập. Nhân thứ ba do Tánh vô định.

-Sớ từ câu: “Một, do tám Thức huân tập” tiếp xuống: Là giải thích riêng về Nhân thứ hai.

Sớ câu: “Câu tiếp theo, Tâm là thức gốc, là nghĩa tập khởi”: Luận Thành Duy Thức, quyển thứ nhất, viết: “Làm sao biết được Thức thứ bảy, thứ tám ấy, lìa các thức như Nhãn thức v.v… Còn có riêng về Thể? Thuật nêu: Do người Tiểu Thừa cho đây chỉ là Thức thứ sáu nhập nơi quá khứ, nên nêu câu hỏi ấy. Luận viết: Lý chính của Thánh giáo là định lượng, tức là đức Thế Tôn trong khắp các kinh nói về Tâm, Ý, Thức, ba thứ với nghĩa riêng. Tập khởi gọi là Tâm; suy xét gọi là Ý; Phân biệt thấu rõ gọi là Thức, là ba nghĩa riêng. Thuật nêu: Trên đây là giải thích chung. Nghĩa là người Tiểu thừa cho vị lai là Tâm, quá khứ gọi là Ý, hiện tại là Thức, với vô số sự phân biệt, nhưng không có Thể riêng. Nay, hiển bày kinh để chứng minh cho Luận. Ba nghĩa như thế tuy chung cho tám Thức, mà tùy theo chỗ hiển bày thù thắng, Thức thứ tám gọi là Tâm, tích tụ chủng tử để dấy khởi các pháp. Thức thứ bảy gọi là ý, duyên nơi Tạng thức, luôn suy xét lường tính cho là ngã. Sáu Thức còn lại gọi là Thức, ở nơi sáu biệt Cảnh, hoặc thô động, gián đoạn luôn phân biệt thấu tỏ, chuyển biến.”

Giải thích: Nghĩa là, làm chỗ huân tập của tất cả hiện hành, là tích tập chủng tử của các phá, hiện pháp làm chỗ nương tựa, chủng tử là nhân. Có thể sinh ra các pháp nên gọi là “Dấy khởi các pháp”.

Nói “Duyên với Tạng Thức v.v…” Tức trong nhân hữu lậu chỉ duyên nơi Cảnh của ngã. Trong nhân vô lậu thì duyên nơi Thức thứ tám cùng duyên nơi Chân như. Quả khởi đầu thuận duyên nơi tất cả pháp nên Luận viết là đẳng (vân vân)

Nói “Thô, động v.v…”: Dễ lãnh hội gọi là Thô, chuyển dịch gọi là động. Chẳng liên tục gọi là gián. Mỗi thứ đều có chỗ duyên nên được gọi tên riêng. Như kinh Nhập Lăng Già quyển thứ chín, trong phần Tụng có đoạn:

“Tạng thức gọi là Tâm

Tánh xét suy gọi Ý

Thấu rõ tướng các

Cảnh Đó được gọi là Thức”.

-Sớ từ câu: “Đây là theo nghĩa riêng” tiếp xuống: Là hiển bày nghĩa chung riêng. Luận Du Già quyển thứ sáu mươi ba cũng chỉ có về tên gọi riêng, nói chung là giống với Luận Duy Thức. Từ đây trở xuống lại không có giải thích riêng.

Từ câu “Chung thì tám Thức” tiếp xuống: Là nêu ra chung về tám Thức đều được Tướng của ba tên gọi.

Người nêu bày nên nói: Như dùng nghĩa tập khởi để giải thích về Tâm thì riêng Thức thứ tám được gọi là Tâm. Nếu dùng nghĩa tích tập để giải thích về Tâm, thì tám Thức đều gọi là Tâm. Như dùng tính chất suy xét để giải thích về ý thì riêng Thức thứ bảy được gọi là Ý. Nếu dùng nghĩa “Cùng không gián đoạn” để giải thích về ý thì tám Thức đều gọi là Ý. Như dùng nghĩa phân biệt, thấu tỏ về Biệt cảnh để giải thích về Thức, thì riêng sáu Thức trước được gọi là Thức. Nghĩa là thấu rõ sự sai biệt nơi sáu Trần, Cảnh. Nếu dùng nghĩa phân biệt thấu tỏ để giải thích về Thức thì tám Thức đều gọi là Thức. Tức nghĩa của Thức riêng (Sáu Thức trước), nghĩa ấy đã hoàn toàn xác nhận chỉ Thức là hơn hết. Cho nên nói phân biệt thấu rõ về Biệt cảnh cùng hiển bày tính chất thô nơi Cảnh chính là sáu Thức trước. Đối với sáu trần ấy để nói về sáu Thức, tức là nghĩa nầy.

Tên gọi của chung riêng đã rõ ràng nên dễ lãnh hội.

-Sớ câu: Các Căn tính chung nơi tám Thức, chủng loại chẳng phải là một: Tám Thức đều có nghĩa Căn đã thành, chẳng phải là một. Huống chi, căn cứ trong tám Thức lại có hai loại: Năm Thức trước thì dựa nơi sắc. Ba Thức sau thì dựa nơi Tâm. Trong ba Thức dựa nơi Tâm lại có sự khác nhau của đơn, kép cùng tựa vào. Nếu nêu bày đủ thì lại có nhiều ít chẳng đồng. Cho nên Luận duy Thức quyển thứ tư viết: Các Tâm, Tâm sở đều có ba sự nương tựa:

Một: Nương tựa nơi nhân duyên: Nghĩa là, tự các pháp hữu vi của chủng tử đều nhờ vào đấy để nương tựa. Lìa nhân duyên của chính mình tất chẳng thể phát sinh.

Hai: Nương tựa nơi Tăng thượng duyên: Tức là, các Tâm, Tâm sở của sáu xứ trong đều nhờ vào đấy để nương tựa, lìa “Căn cùng có” tất chẳng thể chuyển biến.

Ba: Nương tựa nơi đẳng vô gián duyên: Nghĩa là nương nơi ý trước diệt, các Tâm, Tâm sở đều nhò vào đấy để nương tựa. Lìa “Căn dẫn dắt” thì chẳng thể dấy khởi.

Giải thích: Căn, Thức đồng thời kết hợp gọi là “Cùng có”. Thức trước diệt cũng giống như mở bày, dẫn dắt Thức sau sinh gọi là mở dẫn. Tuy nhiên, ba chỗ nương tựa ấy, về tướng riêng của Sinh, Chuyển, Khởi như thế nào? Sinh thì căn cứ theo chỗ nương tựa nơi Chủng tử làm Thể mà sinh. Chuyển thì căn cứ tùy thuận với lực khiến chuyển. Khởi thì căn cứ vào chỗ do trước mở đường khiến sau được khởi.

Song, nói về chỗ “Cùng có nương tựa” của tám Thức kia, thì bốn vị Luận sư giải thích không giống nhau. Nay chỉ dùng kiến giải của vị thứ tư là Hộ Pháp. Hộ Pháp đả phá rộng khắp các nghĩa trước, nên Luận duy Thức tóm kết: “Do năm Thức nầy “Cùng có” chỗ nương tựa, định rõ là có bốn thứ. Nghĩa là năm Thức dựa nơi Sắc Căn, Thức sáu, bảy, tám dựa nơi Thức. Theo đấy thiếu một thứ, ắt chẳng thể chuyển biến. Cho nên đồng cảnh, phân biệt, nhiễm tịnh, căn bản, với chỗ nương tựa riêng.”

Giải thích: Đồng cảnh tức là năm sắc căn. Căn Thức cùng duyên nơi một cảnh. Phân biệt tức là Thức thứ sáu, phân biệt mọi sự sai biệt.

Nhiễm tịnh là thức thứ bảy, dựa nơi đấy có thể dấy khởi các nhận thức nhiễm tịnh. Căn bản là Thức thứ chín. Nếu lìa Thức thứ tám thì các Thức khác chẳng thể thành lập…(Lược bớt).

-Sớ câu: “Thức thứ tám lại vì các Thức làm chỗ dựa chung”: Tức là nói về chỗ nương tựa căn bản.

Nói “Các Thức” tức Thức chẳng là một. Chính bảy Thức, cùng các pháp của Tâm sở đều nương tựa vào đấy. Tiếp cận thẳng với thức thứ bảy gọi là “Nhiễn ô căn”. Nếu là chỗ nương của sáu Thức thì chung cả nhiễm tịnh, nên gọi là “Nhiễm tịnh y”.

-Sớ câu: “Do tám Thức trên là chủ thể huân tập, đối tượng được huân tập,lần lượt làm nhân mà luôn lưu chuyển”: Là giải thích câu thứ ba. bảy Thức trước là chủ thể huân tập. Thức thứ tám là đối tượng được huân tập. Cho nên gọi chung: “Tám Thức là chủ thể, đối tượng được huân tập”. Thức thứ bảy chủng tử huân tập tám thức, thì thức thứ bảy là nhân của tám thức. Thức thứ tám bao hàm bảy thứ, thì thức thứ tám là nhân của bảy Thức. Cho nên gọi là: Lần lượt đắp đổi. Lại nữa, dựa nơi chủng tử khởi hiện hành thì hiện hành lại duy trì chủg tử, nên lần lượt diễn biến đến vô cùng.

Tuy nhiên, chủ thể huân tập, đối tượng được huân tập là chung cho hai Tông Tánh, Tướng.

Trước là dựa theo Tông Pháp tướng để nêu bày.

Luận Duy Thức, quyển thứ hai đã hiển bày rộng về nghĩa nầy. Luận viết: “Dựa vào những nghĩa gì để xác lập sự huân tập, gọi là đối tượng được huân tập, chủ thể huân tập, mỗi thứ đều có bốn nghĩa.

Khiến cho chủng tử sinh trưởng nên gọi là Huân tập.

Những gì gọi là bốn nghĩa của đối tượng được huân tập? Đó là Một: Tánh kiên trụ (giữ vững, liên tục).

Hai: Tánh vô ký (không thiện, ác).

Ba: Tánh khả Huân (có thể huân tập).

Bốn: Tánh cùng hòa hợp với chủ thể huân tập…

Những gì là bốn nghĩa của chủ thể huân tập? Đó là:

Một: Có sinh diệt.

Hai: Có dụng thù thắng.

Ba: Có tăng giảm.

Bốn: Cùng với đối tượng được huân tập hòa hợp mà chuyển kiến…

Thứ hai là Tông Pháp tánh.

Ở trên, tông Pháp tướng, nghĩa thứ ba của đối tượng được huân tập, nghĩa thứ nhất của chủ thể huân tập, chính là phân biệt về nghĩa của Chân như thọ nhận sự huân tập. Nay, tông Pháp tánh ấy cũng cho bảy Thức là chủ thể huân tập, thức thứ tám là đối tượng được huân tập. Trong thức thứ tám, do tính chất tùy duyên của Như Lai tạng thành lập, bao hàm nghĩa có sinh diệt và chẳng sinh diệt, nên huân tập Thức thứ tám, tức là huân tập nơi Chân như. Luận Khởi Tín viết: “Lại nữa! Có nghĩa của bốn thứ pháp huân tập nên các pháp nhiễm pháp tịnh dấy khởi không dứt. Những gì là bốn? Một là pháp tịnh gọi là Chân như. Hai là nhân của tất cả pháp nhiễm, gọi là Vô minh. Ba là tâm vọng, gọi là nghiệp thức. Bốn là cảnh giới vọng tức là sáu trần.

Nghĩa về Huân tập, cũng như y phục nơi thế gian, thực sự không có mùi thơm, nhưng nếu người ta dùng hương mà ướp xông (huân tập) thì nơi y phục có hương thơm. Ở đây cũng như thế. Pháp tịnh của Chân như thật sự không có nhiễm. Chỉ dùng Vô minh mà huân tập nên có tướng nhiễm. Pháp nhiễm của Vô minh thật không có nghiệp tịnh, nhưng dùng chân như huân tập thì có dụng tịnh.

Thế nào là huân tập, dấy khởi các pháp nhiễm không dứt? Đó là do dựa nơi pháp của Chân như nên có Vô minh. Do có Vô minh là nhân của các pháp nhiễm, nên liền huân tập nơi Chân như. Vì sự huân tập ấy nên có tâm vọng. Do có tâm vọng nên liền huân tập nơi Vô minh, chẳng rõ về pháp của Chân như nên “niệm bất giác” khởi lên hiện ra cảnh giới vọng, nên liền huân tập nơi tâm vọng, khiến dấy niệm chấp trước tạo ra các thứ nghiệp và thọ nhận tất cả các thứ khổ nơi thân tâm…”

Đây chính là chân như, cũng là chủ thể huân tập, cũng là chủ thể thọ nhận sự huân tập. Cho nên Kinh Lăng Già viết:

“Sự huân tập chẳng thể nghĩ bàn. Sự biến chuyển chẳng thể nghĩ bàn, là nhân của Hiện thức.” Nghĩa là, chẳng thể huân tập mà huân tập được, nên gọi là “Sự huân tập chẳng thể nghĩ bàn.” Chân như bất biến mà tùy duyên thành lập, nên gọi là “Sự biến chuyển chẳng thể nghĩ bàn”. Cũng như chẳng nhiễm mà nhiễm. Đại sư Hiền Thủ cho rằng: “Tâm vọng thì chung cho Nghiệp thức cùng sự thức”. Nay căn cứ nơi gốc nên nói là Nghiệp thức.

Nói “Huân tập nên có tướng nhiễm”: Tức Chân như vốn không tướng. Tùy sự huân tập nên hiện bày Tướng. Lại làm rõ pháp vọng là không có Thể nên chỉ nói Tướng. Trong phần Giải thích sinh nầy thì Như Lai tạng được xem là chỗ huân tập của các tập khí xấu ác. Trên đây tức Chân như trong môn sinh diệt.

Nói “Có dụng tịnh”: Đây là Chân như của Bản giác trong môn

sinh diệt, nên có nghĩa huân tập. Trong môn Chân như thì không có nghĩa nầy. Do ở trong bản giác ấy huân tập pháp “Bất giác”, khiến thành chán cầu tìm dòng nghịch trái mà thuận theo nẻo chân, nên gọi là dụng. Ở đây, trong phần giải thích Kinh thì do Như Lai tạng nên có thể chán ghét cái khổ của sinh tử mà vui cầu Niết-bàn. Kinh Niết-bàn có đoạn: “Người Xiển đề, nhờ diệu lực của Phật tánh nên trở lại sinh thiện căn.”

Kinh ấy nói: “Diệu lực của Phật tánh”, tức ở đây là diệu lực của sự huân tập trong Bản giác. Chính do một Thức bao hàm hai nghĩa ấy lại hổ tương huân tập nên các pháp nhiễm tịnh được phát sinh khắp. Trong đó, Phật là Tánh giác, là gốc nên gọi là Bản giác. Phần còn lại như Luận kia đã nêu.

-Sớ từ câu: “Không phân biệt ta, người” tiếp xuống: Là giải thích câu thứ tư. Có hai ý:

Một: Phá ngã chấp, tức là người.

Hai: Từ câu: “Lại, ngoài Thức..” tiếp xuống: Là phá trừ pháp chấp. Là do đấy nên nói chung cho tất cả các pháp.

-Sớ câu: “Hai là biện minh do “Chẳng cùng biết” mới thành ra vô số thứ loại”: Tức là đoạn thứ hai, nêu rõ về nhân thứ ba trong bốn nhân trước. Chỉ do trong kệ nầy dùng hai chữ ấy, chọn lấy nghĩa chẳng đồng nên văn nơi một kệ chung cho hai nghĩa, dùng văn hòan toàn khác biệt. Nghĩa huân tập trước thì dùng hai chữ nầy, hoàn toàn chỉ cho nửa trên là nhân của sự lưu chuyển.

Nay, hiển bày Vô tánh, tức nửa trên nơi kệ là quả của sự lưu chuyển. Cho nên Sớ giải thích nửa trên là thành ra vô số thứ loại”. Tức dùng hai chữ nầy chỉ cho dụ, Pháp nơi năm kệ trước, là chỗ biện minh về nghĩa chẳng cùng biết, là nhân của sự lưu chuyển.

-Sớ từ câu: “Tức tám Thức nầy” tiếp xuống: Là giải thích câu thứ tư. Đã cho đối tượng được lưu chuyển là không tánh, thì sao có chủ thể chuyển biến? Tức chủ ấy thì chung cả người, pháp.

-Sớ từ câu: “Hướng về nếu có tánh” tiếp xuống: Từ trước nay là giải thích theo hướng thuận. Từ đây trở xuống là giải thích theo lối ngược lại. Cũng như vàng, đá đều có tánh bền chắc, chẳng thể khiến dời đổi. Nay, Vô tánh ấy cũng như nơi nước, gặp lạnh thì đông thành băng, gặp lửa thì nóng lên như thiêu đốt. Cho nên Trung Luận viết: “Tập, nếu có định Tánh

Trước nay đã chẳng đoạn.

Hiện tại làm sao đoạn?

Đao, nếu có định Tánh

Trước nay vốn chẳng tu

Hiện tại làm sao tu?…”

Nên biết, nếu có “Định Tánh” thì tất cả các pháp thảy đều không thành.

Nếu không định Tánh thì tất cả pháp đều thành. Trung Luận xác nhận:

“Chính do các nghĩa không

Tất cả pháp thành tựu

Nếu chẳng có nghĩa không

Tất cả tức chẳng thành.” 

Vô tánh tức là nghĩa không.

-Sớ từ câu: “Tiếp đến là trừ bỏ nghi” tiếp xuống: Là lần thứ hai giải thích vấn nạn về sự hoài nghi. Do ở trước nêu câu hỏi: “Đó là một Tánh hay là vô số thứ loại?” Nên nay đáp: Luôn là một, luôn là nhiều.

Câu: “Một là Hư chuyển”: Tức Vô tánh nên có.

Câu: “Hai là vô chuyển”: Tức Vô tánh nên không.

Hư chuyển nên luôn là vô số thứ loại. Vô chuyển nên thường là một Tánh. Chớ có vướng mắc nơi hai nẻo.

-Sớ từ câu: “Thứ đến là đáp lại vấn nạn” tiếp xuống:

Là đáp lại lần thứ ba về vấn nạn. Nghĩa là, ở trước nêu vấn nạn: “Một Tánh tùy nơi vô số thứ loại thì mất Chân đế. Vô số thứ loại tùy theo một Tánh thì mất Tục đế.” Nên nay ý biện minh là chẳng cùng trái nhau. Do “Hư chuyển”. Chuyển nên là Tục đế. Hư nên chẳng khác với Chân đế. Đã nói “Hư chuyển” thì Tướng của Tục được xác lập.

-Sớ câu: “Vô chuyển v.v…” Vô chuyển tức là Chân. Do tức chuyển nói là không nên chẳng khác với Tục. Tức chuyển là không nên Thể của Chân còn. Pháp của Tục lìa Chân mà không có Thể riêng, nên gọi là Tướng được lập. Chân chẳng thể thấy nên chỉ nói là Thể còn.

Câu trên là Tục chẳng trái với Chân. Câu dưới là Chân chẳng trái với Tục. Cho nên văn nơi bản Sớ giải kết luận: “Đều chẳng cùng trái nhau”.

-Sớ câu: “Chính do Tâm biến hiện nên hoàn toàn tóm thâu Chân tánh”: Là chính thức giải thích về nghĩa “Chân như tùy duyên”. Nghĩa là, tức dựa theo chỗ duyên của sự huân tập nơi các Thức trước, đối tượng được huân tập là Chân như tùy theo duyên mà thành các pháp. Cho nên gọi là “Hoàn toàn tóm thâu lấy Chân mà thành”. Do lìa Như Lai tạng, nên không có Thể thật, là chủ thể huân tập, đối tượng được huân tập. Nói “Hoàn toàn tóm thâu lấy Chân mà thành” là để phân biệt với Pháp tướng, cho là ngoài Chân như còn có Chủ thể huân tập và đối tượng được huân tạo. Chân tánh tức là Tánh của Như Lai tạng. Tánh của Như Lai tạng tức là Chân như trong ngả sinh diệt. “Sinh chẳng phải là thật sinh”, là chính thức giải thích chữ “Thị hiện”. Cũng chính là điều đã nêu ở trên. Nghĩa là đã tóm thâu nơi Chân mà sinh thì tướng của sinh tức hư, nên gọi là Thị hiện.

-Sớ câu: “Do sự tùy duyên ấy mà chẳng mất nghĩa tự tánh”: Như nước gặp gió duyên hợp mà thành sóng, nhưng tánh thấm ướt của nước không mất. Tánh của Như Lai tạng tuy thành ra vô số thứ loại mà chẳng mất tự Tánh thanh tịnh. Ở đây, tùy duyên tức là “Thấy có vô số thứ loại” nơi đoạn kinh trước. Trong đó, chẳng mất tự tánh tức phần “Nghiệp chẳng biết Tâm v.v… nêu trên, đối chiếu trong câu hỏi trên, nên nói: “Các cõi, với vô số thứ loại, rõ là chẳng thể nắm bắt được”. Đối với văn của kinh hiện tại nên nói: “Sinh tức là không sinh. Sinh tức là các cõi. Không sinh tức là “Chẳng cùng biết”. Nối tiếp phần trên, chỉ ra câu của sinh. Kinh nói “Trong đó” tức tám chữ tiếp sau, là “Chẳng mất tự tánh”.

-Sớ câu: “Không chủ thể hiện bày”: Tức Tánh chẳng động. Chân như tùy duyên nên thành ra tất cả pháp, tức là “Chủ thể hiện bày”. Chẳng mất tự Tánh gọi là “Tánh chẳng động”. Thế sao có chủ thể hiện bày? Do vọng tóm thâu Chân mà thành nên tự nó là hư giả, không có Thể tánh.

-Sớ câu: “Nửa trên tức là sinh của không sinh”: Do ở trên có hoài nghi, nói: “Đó là vô số thứ loại hay là một Tánh”. Cho nên ở đây đáp: Sinh của không sinh, tức luôn là vô số thứ loại. Sinh tức là không sinh, nên gọi là một Tánh. Gốc ngọn nhiễm tịnh đã cùng dung hợp thấu triệt thì đâu có thể theo tư duy của phàm tình mà thấu tỏ được ư!

-Sớ câu: “Lại nữa, Pháp tánh vốn không sinh; chẳng không là Như Lai Tạng”: Trên là căn cứ theo Bất biến, Tùy duyên.

Còn nay thì căn cứ nơi hai Không. Tức do chủ thể tùy duyên là Tạng chẳng không, nên có vô số thứ loại, tức là nửa trên. Tùy duyên mà không mất tự tánh, gọi là Không tạng, là do không nhiễm nơi pháp vọng, tức là nửa dưới.

Lại, căn cứ nơi Thể của hai Tạng, tức là một Tánh không ngăn ngại tùy duyên, nên có vô số thứ loại. Chẳng không tức là một Tánh.

Không tạng tức là “Chẳng cùng biết”.

-Sớ câu: “Đáp lại vấn nạn thứ ba”: Tức là ở trên nêu vấn nạn: “Một Tánh tùy nơi vô số thứ loại thì mất Chân đế. Vô số thứ loại tùy nơi một Tánh thì mất Tục đế”. Cũng là do quan niệm Tánh, Tướng cùng trái nhau. Nay giải đáp, ý nêu rõ là Tánh, Tướng không trái nhau. Nhưng văn nơi bản Sớ giải có hai ý:

Một: Nêu rõ Tánh Tướng, cả hai cùng dứt tuyệt, nên không thể cùng trái nhau. Tức là ý của nửa sau (kệ).

-Sớ từ câu: “Lại, thị hiện mà có sinh” tiếp xuống: Là ý thứ hai, nêu rõ Tánh Tướng cùng hợp thành, nên chẳng cùng trái nhau. Tức là nửa trên. Tức Tánh của không sinh chẳng trái với Tướng của thị hiện mà sinh.

Nói “Cũng không có vật của đối tượng được hiện bày, nên Tướng chẳng trái với Tánh”: Tuy nhắc lại câu thứ tư, dùng liền câu thứ hai, chính là thị hiện, nên sinh tức là không có đối tượng được hiện bày, nên không trái với Tánh.

-Sớ câu: “Không hai là hai”: Là tóm kết. Một Thể mà phân làm chủ thể hiện bày, đối tượng được hiện bày, nên gọi là “Không hai mà là hai”. Tánh, Tướng không trái nhau, là hai tức không hai, nên gọi là Viên dung. Há có thể cho vô số thứ loại trái nơi một Tâm, Tánh của Tâm trái nơi vô số thứ loại?

-Sớ từ câu: “Nói là Pháp tánh” tiếp xuống: Là tùy theo chỗ khó mà giải thích riêng. Trước là giải thích về Pháp tánh. Sau là giải thích chữ Bản.

Trong phần giải thích về Pháp tánh có ba nghĩa: Hai nghĩa trước tuy có y, chủ nhưng “Trì nghiệp” chẳng giống nhau, nhưng đều cùng với pháp chẳng thể tương tức. Do tánh của bất biến chẳng phải là pháp vọng. Nghĩa thứ ba, tùy duyên cùng với pháp chẳng lìa. Chẳng tức, chẳng lìa mới là Chân tánh.

-Sớ câu: “Bản có hai nghĩa”: Là giải thích Bản không sinh. Do nơi Pháp tánh có nghĩa Bất biến, Tùy duyên, nên khiến Bản cũng có hai nghĩa: Gốc (Bản) tức là Tánh. Ngọn tức là Tướng. trước là Bất biến thì Gốc cùng với ngọn “Chẳng tức”. Sau là Tùy duyên thì gốc cùng với ngọn chẳng lìa. Chẳng tức, chẳng lìa là dung thông, không chướng ngại, tức là gốc đích thực.

-Sớ từ câu: “Đây lại có hai ý” tiếp xuống: Từ trước đến đây là biện minh chung. Từ đây trở xuống là giải thích riêng, hợp cả hai Tông Tánh, Tướng.

Trước hết, giải thích về ba Tánh có chung nơi hai Tông, văn của

bản Sớ giải phân làm ba phần:

Một: Trực thuộc nơi văn của kinh, là ý của Pháp tánh, do Vô tánh của Y Tha khởi là Viên thành.

Hai: Từ câu: “Do Biến kế” tiếp xuống: Là chính thức giải thích về ý của Kệ. Do vọng phân biệt mà khởi đầu có mắt v.v… đã từ duyên sinh nên Thể tức Không, Không tức là Viên thành.

Ba: Từ câu: “Cho nên Luận Duy Thức nói” tiếp xuống: Là nêu dẫn văn để chứng minh, xác nhận.

Về ba Tánh nơi hai Tông đã thấy ở phần “Huyền đàm”. Nay ở đây chỉ lược dẫn về hai Tánh là Y Tha khởi và Viên thành thật. Hai câu đầu là Y Tha tánh. Cho nên Luận kia cho rằng: Vọng phân biệt duyên hợp tức là Biến kế. Nhưng Vọng phân biệt là Chủ thể biến kế. Nhãn v.v… nơi Y Tha là đối tượng được biến kế. Do chấp cho là thật nên thành Biến kế tánh. Vì vậy có thể sinh ra phần nhiễm nơi Y Tha. Cho nên Biến kế ấy là chủ thể dấy khởi, Y Tha là chỗ nương tựa của nó.

-Sớ từ câu: “Viên thành thật đối với tánh kia” tiếp xuống: Là giải thích về Viên thành tánh. Một kệ phân làm hai: Nửa trên là chính thức giải thích. Nửa dưới nêu rõ nghĩa cùng với Y Tha khởi tánh chẳng phải là một, khác…

-Sớ câu: “Cho nên ở đây, cùng với Y Tha chẳng phải là khác, chẳng phải là chẳng khác”: Là giải thích “Chẳng phải là một, khác”. Tức là do Viên thành đối với Y tha khởi đã xa lìa tánh trước, nên thành chẳng phải là một, khác, do đó nơi: “Ở đây…”

-Sớ câu: “Hai là, hai câu trên là “Nhân duyên sinh các pháp”: Tức là kết hợp với nghĩa ba Quán trong Tông Pháp tánh. Nhằm làm rõ tính chất bao hàm, nên văn chọn lấy có một ít khác nhau. Kệ của Trung Luận viết:

“Pháp do nhân duyên sinh

Tôi nói tức là không

Cũng chính là giả danh

Cũng là nghĩa Trung đạo”.

Phối hợp với kinh có thể nhận biết. Nhưng nói “Trung đạo” thì văn nơi kinh không có. Chỉ bao hàm không, có của nửa sau là Trung. Nếu chọn lấy để hiển bày riêng thì cũng ở nơi kệ trước đã nói về Pháp tánh không sinh. Tức trong kệ trước cũng nêu đủ ba Quán. Câu đầu là Trung dạo. Câu tiếp theo là Giả danh. Nửa sau là Không.

Do trước đã phối hợp về Chân như, Tùy duyên nên chẳng hiển bày. Lại nữa, Chân như, Tùy duyên cũng chẳng khác với ba Quán, suy xét kỹ thì có thể nhận biết.

Trong phần “Huyền đàm” đã bàn rộng về ba Quán. Đến phần Sớ giải văn nơi Phẩm Hiền Thủ lại giải thích.

Trên là nêu ra riêng về hai Tông, văn chọn lấy có một ít khác nhau. Nếu dùng nghĩa để kết hợp thì hai Tông, chẳng trái nhau. “Pháp do nhân duyên sinh” tức là nêu chung về Pháp của chỗ dựa nơi ba Tánh. “Tôi nói tức là không” là Biến kế tánh. “Cũng gọi là Giả danh” là Y Tha khởi. “Cũng là nghĩa Trung đạo” là Viên thành thật. Nhưng ba Tánh cách biệt nhau là Tông Pháp tướng. Nay đều nói “Tức là” là Tông Pháp tánh…

-Sớ từ câu: “Lại nữa, tâm vọng phân biệt là có, tình chấp cho là có” tiếp xuống: Là lần thứ hai, đáp lại vấn nạn về chỗ hoài nghi.

Tức ở trên đã hỏi: “Đó là một Tánh hay là vô số thứ, loại?” Nay đáp: Luôn Không nên luôn là một Tánh. Thường Có nên thường là vô số thứ loại.

Từ câu: “Là, tức phần tự hư của muôn vật” tiếp xuống: Là dẫn ý của đại sư Tăng Triệu nơi bài “Bất chân không Luận”. Ý cho rằng, muôn vật “Tự hư” nên luôn là một luôn là nhiều. Luận viết:

“Cứu xét về sự chẳng có chẳng không ấy, há cho là tẩy sạch muôn vật, bít lấy mọi nẻo thấy nghe, vắng lặng hư vô, rồi sau đấy mới cho là Chân đế chăng? Kỳ thật, do “Tức vật thuận thông” nên vật chẳng hề nghịch lý. Do “Tức giả tức chân” nên Tánh không hề chuyển đổi. Tánh không hề chuyển đổi nên tuy không mà là có. Vật chẳng hề nghịch lý, nên tuy có mà là không. Tuy có mà không thì đấy là chẳng phải là có (chẳng phải Có). Tuy không mà có thì đó tức chẳng phải là không (phi vô). Như vậy thì chẳng phải là tuyệt đối không có vật, chỉ là vật ấy chẳng phải là vật thật mà thôi. Vật chẳng phải là vật thật, thế thì ở đâu có vật để có thể gọi? Kinh nói: “Tánh của sắc là không, chẳng phải sắc hoại rồi mới thành không”. Để làm rõ ý của bậc Thánh đối với muôn vật, tức muôn vật “Tự nó là không” (tự hư), đâu phải đợi phân tích mổ xẻ rồi mới rõ là không”.

Giải thích: Đây là nêu rõ về Thể nơi pháp tức không, chẳng phải phân tích pháp rồi mới rõ là không.

-Sớ từ câu: “Lại, kệ trước từ gốc khởi ngọn” tiếp xuống: Là lần thứ ba, giải thích về chỗ tóm kết thành vấn nạn ở trước. Tức nơi kệ trước thì Pháp tánh là gốc, Thị sinh là ngọn. Còn kệ nầy thì dùng Vô tánh của không làm gốc, Nhãn v.v… là ngọn. Thâu tóm ngọn quy về gốc thì vô số thứ loại chẳng trái với một Tánh. Chẳng phải là gốc mà không ngọn, nên một Tánh há trái với vô số thứ loại? Nhằm hiển bày chỗ dấy khởi tướng của ngọn nên thâu tóm đầy đủ cả thuận nghịch. Do vậy, dẫn ra kệ trước, chẳng phải là riêng kệ nầy chẳng thể giải đáp được vấn nạn. Nếu dùng riêng kệ nầy để đá, thì Nhãn, nhĩ v.v… là Vô tánh, nên vô số thứ loại không trái với Vô tánh của một Tánh. Chính là dựa nơi Nhãn, Nhĩ v.v… một Tánh chẳng trái với vô số thứ loại.

Lại, từ gốc dấy khởi ngọn, tức từ cõi chân chẳng động mà tạo lập các pháp. Thâu tóm ngọn quy về gốc thì chẳng hủy hoại Giả danh, mà nêu bày về tướng thật thì nghĩa lý không phương hại.

-Sớ câu: “Phần thứ ba gồm một kệ, loại bỏ mọi dấu vết để hội nhập chỗ huyền diệu”: Văn nơi bản Sớ giải gồm hai:

Một: Chính thức giải thích kệ.

Hai: Từ câu: “Lại, ba kệ sau” tiếp xuống: Thâu tóm gọn về sự giải thích lần nữa nơi các kệ.

Trong phần một lại phân làm hai:

Một là, giải thích văn nơi kệ theo hướng thuận.

Hai là, giải thích dẫn ra lý do.

Một: Nhưng Thật, chẳng thật là căn cứ nơi Sự, Lý mà nói. Vọng, chẳng phải là Vọng là căn cứ nơi Trí của tình mà nói. Trên tức là Như như cùng với Tướng. Dưới tức là Vọng tưởng, Chánh trí, đều thuộc nơi gọi là năm pháp gồm đủ. Nhưng văn nơi bản Sớ giải cùng nhắc lại văn nơi hai kệ trước, suy xét kỹ thì có thể nhận biết.

-Sớ từ câu: “Vì sao? Như nói chọn lấy” tiếp xuống: Là phần hai, giải thích, dẫn ra lý do. Trong phần giải thích có ba: Câu đầu là lược nêu lên. Cũng căn cứ nơi Trí để nói. Cho nên đại sư Nguyên Hiểu viết: “Như theo lời mà chấp giữ thì chỗ nêu bày đều chẳng phải. Đạt được ý mà bàn thì chỗ nêu bày đều phải.” Luận Thập Địa có câu: “Như theo lời chấp giữ nơi nghĩa thì có năm thứ lỗi lầm. Nếu chẳng chấp giữ nơi Thật, phi thật vv thì đều cùng khế hợp với Lý.” Nên Trung Luận nêu rõ:

“Tất cả pháp chân thật

Tất cả pháp phi thật

Cũng thật, cũng phi thật

Phi thật, phi phi thật

Đó là pháp chư Phật.”

Tức Chân Vọng v.v… là một. Một đã là như thế thì không gì là không thích hợp.

-Sớ từ câu: “Lại nữa, muốn nói về cái thật kia” tiếp xuống: Là phần hai giải thích riêng. Cũng căn cứ nới Lý để giải thích. Do Lý viên dung nên lời nói thì chẳng đạt tới. Do Thật, phi thật v.v… là “Tương tức, tương đoạt”, nên mỗi mỗi đều viên dung. Lý dẫn đến chỗ bao hàm.

-Sớ từ câu: “Do vậy, Vật chẳng phải do tên gọi” tiếp xuống: Là phần ba, tóm kết, xác nhận. Phần nầy lại gồm hai:

Một: Chính thức tóm kết.

Hai: Dẫn chứng.

Một: Đây cũng là ý nơi Bài “Bất chân không luận” của đại sư Tăng Triệu. Theo nơi văn được dẫn có thể nhận biết. Tuy nhiên, ở đây là nhân phá bỏ quan điểm của đại công nơi “Bản Vô Luận”, sau thì mới tóm kết xác nhận. Đoạn Luận ấy dẫn đủ là:

“Bản Vô, rõ là ý chuộng nơi Vô. Hầu hết sự tiếp xúc, diễn đạt đều sùng thượng nơi Vô. Cho nên nói đến chẳng phải là có (chẳng phải Có) thì chấp có tức không, nói tới chẳng phải là không (phi vô) thì chấp không cũng là không. Nếu thấu đạt bản ý lập ngôn của bậc Thánh, thì khi nói chẳng chẳng phải là có, tức chẳng phải là thật có, khi cho chẳng phải là không, tức chẳng phải là thật không, chứ đâu phải “Chẳng phải là có” là chẳng có cái nầy, “Chẳng phải là không” là không có cái không kia. Đó chính là sự bàn luận của người ưa chuộng cái Vô, đâu có thể cho là thuận hợp với sự thật để đạt tới chỗ “Tức vật tức chân”. Lấy tên gọi để đặt tên cho vật thì vật có vật thể để được đặt tên. Lấy tên gọi để đặt tên cho chẳng phải là vật, thì chỉ có tên gọi mà không có vật. Cho nên vật chẳng phải do tên gọi mà thành vật thực, danh cũng chẳng phải do vật mà nên danh đúng nghĩa. Do vậy, Chân đế thì riêng tịch tĩnh ở ngoài tên gọi, hình tướng, giáo pháp, há cho rằng văn tự, ngôn ngữ có thể biện giải được sao?”

Nay chỉ nêu dẫn phần văn tóm kết gồm hai đối:

Nói “Vật chẳng phải do tên gọi mà thành vật thực” :Tức Thể của vật là không thực, nên không thể hiển bày được cái thật của danh.

Câu: “Danh cũng chẳng phải do vật mà nên danh đúng nghĩa”: Tức danh chỉ là giả lập nên không thể đạt được công dụng của Vật. Nếu danh tức là Vật thì vừa gọi đến lửa tức phải bị cháy miệng. Nếu vật tức là danh thì thấy vật là phải biết danh. Nay thì chẳng phải thế, nêu rõ cùng chẳng phải là thật nên chẳng cùng đạt được.

-Sớ từ câu: “Do đấy, đại sư La Thập nói” tiếp xuống: Là phần hai, Dẫn chứng. Tức nơi phần nêu bày về sự tỏ ngộ đạo huyền diệu. Đoạn văn trước ấy viết:

“Phàm là đạo huyền diệu thì chẳng thể dùng công sức đặt bày mà đạt được. Trí của bậc Thánh thì chẳng thể dùng cái tâm có mà nhận biết. Chân đế thì chẳng thể lấy cái ngã còn tham vướng mà lãnh hội. Nẻo chí công thì chẳng thể dùng sự việc do mưu cầu ma làm nên”. Nay văn nơi bản Sớ giải nêu dẫn tức phần tiếp sau. Hai đối nêu trên đây là hiển bày chỗ khó nghĩ bàn theo hướng ngược. Còn chỗ dẫn nơi bản Sớ giải thì biện minh về chỗ khó nghĩ bàn theo hướng thuận.

Nói “Quên lời” tức là xả bỏ các phương tiện như nơm, lưới. “Tâm hư” tức lìa mọi chấp giữ. “Khế hợp sâu xa với Tâm” là chẳng còn theo kiến giải của riêng mình. “Loại bỏ Trí” tức là làm mất hẳn chủ thể chứng đắc. Đạo, Lý, Chân, Thánh thì phần lớn là đồng, chỉ khác biệt chút ít. Nhưng ba điều trên (Đạo, Lý, Chân) là pháp. Một phần sau (Thánh) là căn cứ nơi người. Đạo là rỗng lặng, thông hợp, tức đạo huyền diệu ở trước. Lý là phân biệt với Sự, tức chỗ khế hợp với nẻo chí công nêu trước. Chân là phân biệt với Tục, tức chân đế ở trước. Thánh là phân biệt nơi phàm, tức Thánh Trí đã nói ở trước. Cho nên tâm có thì chẳng khế hợp mà loại trừ Trí thì mới nhận biết. Như có khế hợp thì lại phải xua bỏ hết dấu vết. Cho nên phần tiếp theo kia đã viết: “Tuy gọi là hợp với đạo mà Tâm không ở nơi hợp. Hợp tức là khế hợp. Tuy nói là đồng với Thánh mà chẳng cầu tìm nơi đồng. Đồng cùng là hợp. Tâm không nơi hợp thì không hợp, không tan. Chẳng cầu tìm nơi đồng thì không đồng không khác. Siêu vượt “Phi” ở nơi bên ngoài của trăm phi (bách phi), thì chỗ phi chẳng thể là phi. Quên mất thị ở nơi bên trong của muôn thị, thì chỗ thị chẳng thể là thị.

Chỗ phi chẳng thể là phi tức là không phi. Chỗ thị chẳng thể là thị tức không thị. Không khác không đồng nên oán thân không hai. Không thị không phi thì khen chê luôn là một. Thế thì mới mong đạt nơi đạo. Nay lược dẫn hai đối, đủ để khiến đạt được ý.

 

 

Thẻ: