Phần I: Chương 2: Lịch Sử Văn Bản, Quan Hệ Tư Tưởng Và Vấn Đề Chú Giải

Chuẩn

Chương Hai
TÁC PHẨM CỦA NAM NHẠC TUỆ TƯ
LỊCH SỬ VĂN BẢN, TƯƠNG QUAN, VÀ VẤN ĐỀ DIỄN GIẢI

[2.1] Tác phẩm lưu truyền của Nam Nhạc Tuệ Tư

Những tác phẩm lưu truyền của tôn giả được biết đến sớm nhất xuất hiện qua “Tục Cao Tăng Truyện” của sư Đạo Tuyên (được hoàn thành đầu tiên vào năm 645 CE, phụ lục đến năm 667), và “Đại Đường Nội Điển Lục”. Ở cuối một chương mục trong “Tục Cao Tăng Truyện”, sư Đạo Tuyên ghi nhận rằng Nam Nhạc Tuệ Tư có tất cả bảy tác phẩm trong chín tiểu quyển, sư Đạo Tuyên nói với chúng ta: “Tất cả những tác phẩm này còn lưu truyền đến ngày nay” dưới tựa đề:

Tứ Thập Nhị Tự Môn四十二字門 (2 quyển)

Vô Tránh Hành Môn 無諍行門 (2 quyển)

Tùy Tự Ý 隨自意 (1 quyển)

An Lạc Hạnh安樂行 (1 quyển)

Thích Luận Huyền釋論玄 (1quyển)

Thứ Đệ Thiền Yếu 次第禪要 (1quyển)

Tam Trí Quán Môn 三智觀門 (1quyển)

Cùng danh sách như trên thấy xuất hiện trong “Đại Đường Nội Điển Lục” của sư Đạo Tuyên. Ngoài sự thay đổi không đáng kể trong hai tựa đề An Lạc Hạnh Pháp và Tùy Tự Ý Tam Muội, sự khác biệt quan trọng là việc cộng thêm tiểu quyển “Lập Thệ Nguyên Văn”, là tác phẩm không thấy đề cập đến trong Tục Cao Tăng Truyện.[1] Điều này khiến tổng số là tám tác phẩm trong mười tiểu quyển.

Thư mục văn học của truyền thống Thiên Thai buổi sơ thời (hoặc đạo tràng Nam Nhạc buổi ban đầu) không lưu trử được những tác phẩm của Tuệ Tư tôn giả như nói trên. [Thực sự phải chờ đến khi những nỗ lực tái thiết lại truyền thống ở Bắc và Nam Tống, 960-1279, danh sách thư mục của loại này xuất hiện trong các tác phẩm của Thiên Thai Tông. Tuy nhiên, sư Trí Khải (538-597), sư Quán Đảnh (561-632), và sư Trạm Nhiên (711-782) thường dẫn chứng những giáo pháp của Nam Nhạc Tuệ Tư. Tứ Thập Nhị Tự Môn,[2] An Lạc Hạnh hoặc còn gọi là An Lạc Hạnh Văn [3], Tùy Tự Ý, còn gọi là Tùy Tự Ý Tam Muội [4] và Nguyện Văn (hoặc sư Trạm Nhiên gọi là Nam Nhạc Nguyện Văn) là những tựa đề được nhắc đến rất thường xuyên.[5] Với một vài trường hợp ngoại lệ [6] phần lớn các tiêu đề cũng như tài liệu tham khảo có tiêu đề mang nội dung gần với các phiên bản An Lạc Hạnh Nghĩa, Tùy Tự Ý Tam Muội, Lập Thệ Nguyện Văn (T no 1933), hoặc sơ lược về Tứ Thập Nhị Tự Môn còn tồn tại từ thời gian xưa tại Nhật Bản. Điều này sẽ cho thấy rằng cộng đồng Thiên Thai buổi sơ thời nhấn mạnh vào những khuôn mặt nổi bật như sư Trí Khải, sư Quán Đảnh, và sư Trạm Nhiên, nếu không muốn nói là triệt để, nhắm vào bốn tác phẩm này. Điều đáng chú ý là ngày nay không còn thấy bất cứ tài liệu tham khảo nào liên hệ đến “Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn” (T no 1923), cũng như không hề thấy có người đề cập đến ba tựa đề còn lại mà sư Đạo Tuyên đã đưa về cho Nam Nhạc tôn giả – Thích Luận Huyền, Tam Trí Quán Môn, và Thứ Đệ Thiền Yếu.

Bộ sưu tập các tác phẩm Phật giáo từ Trung Hoa được đưa vào Nhật Bản trong đời Đường phản bội lại những tài liệu tương tự như văn bản. Thí dụ, chúng ta biết rằng sư Tối Trừng (最澄 767-864) tìm được bản sao Phát Nguyện Văn và An Lạc Hạnh khi sư tạm trú tại núi Thiên Thai khoảng năm 804-805, sư xác định rằng cả hai tác phẩm đều của “Đại sư Nam Nhạc” [7]. Bốn mươi năm sau, một môn đồ của sư là sư Ennin (794-864) từ Trung Hoa trở về với bản sao những tác phẩm tìm được là: Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn (2 quyển) [8] ,Tứ Thập Nhị Môn, và Tùy Tự Ý Tam Muội (1 quyển). Cả ba bản sao nầy đều được tìm thấy tại đạo tràng Hoa Nghiêm vào mùa hạ năm 840, trong khi đó, một bản dường như là bản sao thứ hai (hoặc phiên bản?) của Tứ Thập Nhị Môn, mang tựa đề “Tứ Thập Nhị Tự Môn Nghĩa” (1quyển) lại được đưa vào danh sách những tác phẩm sư tìm được tại Dương Châu vào năm 838 [9]. Tất cả đều được ghi là của “Nam Nhạc [Tuệ] Tư Đại Sư”.

Thêm nữa, ngoài “Vô Tránh Tam Muội” là một tác phẩm được thêm vào danh sách của sư Ennin, như chúng ta ghi chú ở phần trên, rõ ràng rằng các sư Trí Khải, Quán Đảnh, và Trạm Nhiên không hề biết đến. Sư Tối Trừng và sư Ennin hoàn toàn giữ im lặng đối với ba tựa đề còn lại trong danh sách của sư Đạo Tuyên. Mặt khác, tư liệu của Nhật Bản giới thiệu những tiểu đề mới trong văn nghiệp của sư Tuệ Tư chưa từng nghe thấy trên văn đàn Trung Hoa vào đời nhà Đường và trong những giai đoạn trước đó, thứ nhất là “Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn”, và thứ hai là “Thọ Bồ Tát Giới Nghi”. Cả sư Tối Trừng và sư Ennin đều không ghi “Đại Thừa Chỉ Quán” trong danh mục của mình, mặc dù trong các bài viết khác của sư Ennin cho thấy rằng tôn giả biết đến sự có mặt của tác phẩm này; tư liệu về các văn bản Phật giáo được sao chép trong thời kỳ Nara (được liệt kê trong Dai Nihon komonjo) có nói đến nhiều bản thảo mang tựa đề này được biên soạn khoảng thời gian từ năm 751 đến 757, được mô tả như một hoặc hai tiểu quyển, ghi tên tác giả khác nhau như “Nam Nhạc Tuệ Tư Thiền Sư”, “Trí Khải Thiền Sư, hoặc “Vân Thiên Thiền Sư” (雲遷禪師) [10]. “Thọ Bồ Tát Giới Văn” (1 quyển), xuất hiện lần thứ nhất trong các sưu tập sư Tối Trừng mang từ núi Thiên Thai về, ghi rằng “Nam Nhạc Đại Sư thuyết” (南嶽大師說). Sư Ennin cũng đưa ra một tập sách nhỏ “Thọ Bồ Tát Giới Văn” trong danh sách mang về từ Dương Châu, nhưng không thấy ghi tên tác giả của văn bản .

Như vậy, trước thời kỳ của sư Ennin, có ít nhất bảy tác phẩm dường như đã được công nhận trong phạm vi Thiên Thai Nhật Bản như những tập luận thực sự của Nam Nhạc Tuệ Tư:

An Lạc Hạnh

Tứ Thập Nhị Tự Môn (2 quyển)

Tùy Tự Ý Tam Muội (1 quyển)

Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn (2 quyển)

Phát Nguyện Văn

Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn

Thọ Bồ Tát Giới Văn

Từ giữa đến cuối thời kỳ Heian (794-1185), chúng ta thấy cùng loạt các tựa đề tiêu biểu này ngày càng gia tăng như là một ngữ liệu rời rạc từ các tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư. Bộ sưu tập “Thiên Thai Tông Chương Mục” của Gennichi, được biên soạn khoảng năm 914 theo sự yêu cầu của cơ cấu Heian, đặc biệt sắp xếp bốn bản văn Vô Tránh Tam Muội (2 quyển), Đại Thừa Chỉ Quán (2 quyển), Tứ Thập Nhị Tự Môn (2 quyển), và Tùy Tự Ý Tam Muội (1 quyển) vào chung một tập như các tác phẩm tổng quát về pháp thiền, ba tựa đề “An Lạc Hạnh”, “Thọ Bồ Tát Giới Văn”, và “Phát Nguyện Văn” thì được liệt kê riêng trong phần chủ đề dành riêng cho kinh Pháp Hoa, giới luật, và tạp lục văn tập. Tất cả đều được ghi là “Nam Nhạc thuật” (南嶽述) [11]. Một sự thỏa thuận tương tự chiếm ưu thế trong “Đông Vực Truyền Đăng Mục Lục” (東域傳燈目録) của sư Vĩnh Siêu (永超) soạn năm 1094 [12].

Tiêu đề cụ thể mà Gennichi và Eicho gán cho những tác phẩm này, cách thức phân định tác quyền, và những tài liệu tham khảo thường xuyên với các hình thức liệt kê thay đổi, tất cả nói lên ảnh hưởng của Trung Hoa và Nhật Bản trước đó. Điều này đưa ra một số câu hỏi đối với người biên chép tiểu sử như Gennichi and Eicho có thực sự thấy được chính những tác phẩm này, lại càng ít khi đọc chúng. Mặt khác, các trích dẫn thường xuyên những tác phẩm Thiên Thai Tông thời xa xưa, bao gồm cả tranh chấp về tính xác thực của “Đại Thừa Chỉ Quán”, nhìn nhận rằng những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư [mà người đọc đang có trong tay] là những bản sao nhưng đều đọc được một cách rõ ràng, hợp lý.

Chứng cớ dễ thuyết phục nhất đối với kết quả này đến dưới những hình thức một loạt năm bản sao (鈔) có chú thích – được nhóm lại thành một bản thảo duy nhất – là các tác phẩm “Tứ Thập Nhị Tự Môn”, “Tùy Tự Ý Tam Muội” “Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn”, “An Lạc Hạnh Nghĩa”, “Đại Thừa Chỉ Quán” năm 1183, rất có thể do một tăng sĩ thuộc truyền thống Thiên Thai nổi tiếng là sư Hocchibo Shoshin (fl.1152-1213) [13]. Sự trích dẫn cùng một bản văn cũng xuất hiện rải rác qua những phần ghi chú riêng (私記) của sư Shoshin về các tác phẩm “Maha Chỉ Quán” và “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” của Thiên Thai Trí Khải, cho thấy một kiến thức khá quen thuộc đối với nội dung. (Điểm đáng chú ý là sư Shoshin không đề cập đến “Thọ Bồ Tát Giới Văn”). Một số điểm trong các phần ghi chú về năm tác phẩm chọn lọc của Nam Nhạc tôn giả, sư Shoshin đặc biệt nói về sự có mặt của những bản văn giản lược khác. Tham chiếu như vậy thì thực là chu đáo, nếu chúng ta có thể vì vậy mà nói rằng số bản văn chú thích giản lược về các tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả do những tăng sĩ khác biên soạn cũng chất ngất – và rằng những ghi chú này, một số nào đó, lưu thông trong giới tăng sĩ và môn sinh – mặc dù sư Shoshin có thể phản ánh một xu hướng mở rộng hơn giáo pháp của Thiên Thai Tông thời xa xưa. Như Paul Groner gần đây đã lưu ý, khái niệm này tìm thấy sự hỗ trợ trong các ghi chú riêng (Shiki) được chuẩn bị cho kỳ thi tu viện trên núi Tỉ Duệ (Hiei) vào giữa giai đoạn cuối, các thư mục có dịp đưa ra danh sách các tác phẩm của Tuệ Tư tôn giả. Do đó, dường như việc chú trọng vào các tác phẩm của chư tổ Thiên Thai Tông, bao gồm cả những tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả, là một đường lối tu học hằng ngày trong các tu viện Thiên Thai Tông thời bấy giờ, ít nhất trong tầng lớp giáo sĩ nhiều tham vọng trong lãnh vực trường ốc [14].

Các di sản lịch sử đối với các tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư qua các thời kỳ Tokugawa và Meiji thì rất khó khăn để có thể xác định, và ra ngoài mục đích và phạm vi của tập sách này. Tuy nhiên, đến nay thì tôi [Stevenson] có thể xác định một số bản sao của bảy tác phẩm được các học giả Nhật Bản thời xưa đưa về cho Nam Nhạc tôn giả vẫn còn tồn tại ngày hôm nay, với một số ít vẫn còn mang theo sự kết nối dễ nhận thấy qua các đường dây truyền tải văn bản của người Nhật. Một phiên bản tác phẩm “Tùy Tự Ý Tam Muội” duy nhất và đầy đủ được Nhật Bản ấn hành vào năm 1693 trong thời kỳ Tokugawa được bảo quản trong Thư viện Đại học Taisho (đây là phiên bản mà dường như bản văn “Tùy Tự Ý Tam Muội” Zokuzokyo Dai Nippon, XZJ 98 dựa vào) [15]. Một tình huống tương tự được áp dụng đối với tác phẩm “Lập Thệ Nguyện Văn”. Ngoài các ấn bản đời nhà Minh và nhà Thanh, những bản sao thực sự ra đời tại Nhật Bản từ một phiên bản Tokugawa ghi năm 1673 (được biết đến dưới hình thức những bản thảo cổ điển). Theo bộ sưu tập của Daizozokyo Taisho Shinshu, văn bản rất gần với các bản in của nhà Minh và nhà Thanh, cho thấy rằng nó có thể được sao chép từ một trong những bản văn lưu truyền trong thời gian về sau mà không dựa trên một bản văn trong nội địa [16].

Chúng tôi biết ít nhất có bốn phiên bản từ tác phẩm “Vô Tránh Tam Muội”: một bản in từ Kan’eiji (không ghi ngày tháng, nguồn gốc không chắc chắn), một phần bản sao của bản thảo từ thời Kamakura giữ trong Myohoin, một bản sao bản thảo (?) trong một cuốn sách nhỏ có cả tác phẩm “Thiền Môn Khẩu Quyết” (禪門口訣) của sư Trí Giả, và một bản Hoa văn cuối đời nhà Minh in vào năm 1591[17].

Nhiều bản sao từ hai ấn bản Nhật Bản năm 1677 tác phẩm “Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa” còn tồn tại, trong khi được biết Todaiji có giữ một bản thảo chép tay (không ghi ngày tháng) mang tựa đề “Pháp Hoa An Lạc Hạnh”.[18] Phiên bản Taisho shishu daizokyo của tác phẩm “An Lạc Hạnh Nghĩa” dựa trên ấn bản sơn dầu năm 1641 đời nhà Minh, được lưu giữ. Theo bản ghi chú của Taisho, những thay đổi trong phiên bản năm 1677 tại Nhật không đáng kể, (không hơn mười mấy chữ được viết khác đi) cho thấy rằng bản thứ hai có thể do người Nhật sao chép lại từ bản năm 1641 đời nhà Minh, hoặc từ một xuất xứ liên hệ. Chúng ta không có cơ hội để kiểm duyệt ấn bản in năm 1652, hoặc bản thảo nên không thể nói về nguồn gốc của các bản văn vào thời điểm này.

“Thọ Bồ Tát Giới Văn” (受菩薩戒文) và “Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn” (大乘止觀法門) đã được chứng minh là các tác phẩm của người khác hơn là của Nam Nhạc Tuệ Tư. Vì các cuộc tranh luận này đã được nói đến ở những nơi khác (và không trực tiếp liên hệ với sự tra cứu của chúng tôi về Nam Nhạc Tuệ Tư), nên không cần phải nhắc lại ở đây. Cả hai tác phẩm chắc chắn rằng khởi nguồn từ Trung Quốc – quyển trước khoảng cuối thế kỷ thứ sáu đầu thế kỷ thứ bảy, quyển sau hẳn là cuối thứ bảy hoặc đầu năm thứ tám – mặc dù không thấy có đề cập đến bản quyền, hoặc là ghi nhận tìm được trong hồ sơ của nhà Tùy hoặc nhà Đường. Trong khi “Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn” không xuất hiện trong thời kỳ Nara, như chúng tôi đã đề cập ở trên, bản quyền thì mờ mịt, không chắc chắn ngay từ đầu, khi thì được đưa về cho sư Tuệ Tư, khi thì cho là của tôn giả Vân Thiên bên Nhiếp Luận. Chính sư Shoshin diễn tả khá tỉ mỉ về sự xác thực của tác phẩm, ghi nhận những sự khác biệt sâu sắc về cách trình bày cũng như giáo lý với các tác phẩm quen thuộc khác của Nam Nhạc Tuệ Tư. Được nêu ra dưới các hình thức “ngũ nạn, thất hại” (五難七妨), đường lối phê bình của sư đã được các nhân vật trí thức trong Thiên Thai Tông nhắc lại cho đến ngày nay, mặc dù có một số người khác, mê hoặc bởi sự tinh tế tuyệt vời của văn bản đến đổi muốn bỏ qua những mâu thuẫn và chấp nhận nó như là một bản văn chính thống.[19]

Được sao chép rất nhiều, và gìn giữ cẩn thận, như một trong các tác phẩm được cho là của Nam Nhạc Tuệ Tư, “Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn” có lợi thế cung cấp cho chúng tôi một chuẩn mực hướng dẫn để đánh giá mức độ sai lệch mà văn bản có thể được phát triển và lưu truyền theo một chiều hướng thay thế, đặc biệt là khi các nền tảng để so sánh như vậy không có với những tác phẩm (chính thống) khác được đưa về cho Tuệ Tư tôn giả. Hai bản thảo tác phẩm “Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn” chép tay được bảo quản trong Bunko Kanazawa, cả hai đều ghi là của Nam Nhạc Tuệ Tư, và một trong hai bản thảo này ghi năm 1275. Ngoài ra chúng tôi còn có 3 phiên bản của Nhật Bản có niên đại từ 1624, 1649 và 1846, cùng với một phiên bản đời nhà Minh có niên đại đến năm 1582. Bản sau này (như chúng ta sẽ nói đến) dựa trên một bản sao của các văn bản được Jakusho giới thiệu lại cho Trung Quốc vào năm 1003. Phiên bản năm 1649 và 1846 là những bản in của cùng một phiên bản, hầu như giống hệt nhau từ hình thức đến nội dung. Dù có sự khác biệt với các văn bản 1624, tuy nhiên, cả hai phiên bản này rất giống bản thảo ghi năm 1275 của Bunko Kanazawa, so với các văn bản in năm 1624 thì gần gũi hơn. Do đó, hẳn rằng có sự tham gia vào một đường dây lưu truyền văn bản của người Nhật tại bản địa trở lại như thời xa xưa. Khi so sánh với các văn bản đời nhà Minh in năm 1582, cũng như các phiên bản khác từ hệ thống giáo luật nhà Minh và nhà Thanh, thấy rằng sự khác biệt trong phép chính tả và phân nhịp văn bản, ngược lại, rất đáng kể.

Một cách gián tiếp, bằng chứng như trên cho thấy rằng sự không khác biệt giữa ấn bản tiếng Nhật các tác phẩm “An Lạc Hạnh” và “Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư Lập Thệ Nguyện Văn” và ấn bản tiếng Trung Hoa đời nhà Minh và nhà Thanh chỉ có thể có nghĩa rằng cả hai ấn phẩm được mô phỏng theo phiên bản Trung Hoa được đưa vào Trung Quốc gần đây mà không phải từ các văn bản lưu hành trong nội địa Nhật Bản. Do đó, cho đến nay như “Tùy Tự Ý Tam Muội” được nhà Minh và nhà Thanh biết đến, điều này khiến “Tùy Tự Ý Tam Muội”, “Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn” (cũng như “Thọ Bồ Tát Giới Nghi”) là hai tác phẩm duy nhất còn tồn tại trong số 7 văn bản vốn được đưa về cho Tuệ Tư tôn giả (đúng hoặc sai) có thể chứng minh các tiền nhân Nhật Bản. Các phiên bản tiếng Nhật các tác phẩm như An Lạc Hạnh Nghĩa, Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội, Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư Lập Thệ Nguyện Văn (ít ra là những bản văn mà chúng tôi đã truy cập). Tất cả, ngược lại, thấy như những bản văn được sao chép vào đời nhà Minh và nhà Thanh. (Bản thảo An Lạc Hạnh Nghĩa tại Todai ji có thể chứng minh là một ngoại lệ quan trọng, nhưng điều này là một đề tài nghiên cứu trong tương lai.)

Các tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả đã không giả từ Trung Hoa suốt nhiều thế kỷ sau sư Trạm Nhiên, gồm cả thời kỳ tự công bố là “phục sinh” truyền thống Thiên Thai ở Bắc và Nam Tống (960-1279). Tới bờ vực tuyệt chủng do ảnh hưởng kết hợp của các cuộc bách hại Hội Xương (khoảng 845) và cuộc nổi dậy của Hoàng Sào (873-884), những pháp bảo về mặt văn bản của Thiên Thai Tông đã được giải cứu bởi những nỗ lực của một nhóm nhỏ giáo sĩ tại Chiết Giang và Ngô Việt Vương. Những thay đổi trong tổ chức tu viện chắc chắn đóng một vai trò quan trọng trong quá trình này, đáng chú ý nhất là sự sáng tạo vào thời Bắc Tống (960-1126/7) một hệ thống tu viện chính thức được công nhận dành riêng cho việc giảng dạy giáo pháp Thiên Thai Tông, một sáng kiến bắt đầu từ sư Tứ Minh Tri Lễ (四明智禮 960-1028) và sư Từ Vân Tuân Thức (慈雲遵式 964-1032).Tuy nhiên, cốt lõi của sáng kiến này chính là ý muốn tái tạo một chương trình tu học quy mô với mục đích phục hồi những văn bản của chư vị sơ tổ của truyền thống Thiên Thai đã bị mất mát hoặc bị hủy diệt trong những năm biến động cuối đời Đường (620-906).

Với sự thúc đẩy của thiền sư Đức Thiều (德韶 / 891-972), và thiền sư Loa Khê Nghĩa Tịch (義寂 919-987), là nhà chú giải truyền thống Thiên Thai, cư trú tại núi Thiên Thai, Ngô Việt Vương Tiền Thục đề cử sứ giả sang Koryo và Nhật Bản để trình bày minh bạch mục đích trên. Trước hết, một số lớn các bộ luận được một nhà sư người Đại Hàn là Đế Quán đưa từ Koryo về Minh Châu khoảng những năm 961-967, những lần sau là thời kỳ do sự mở rộng nguồn tài trợ từ chính quyền đến đạo tràng Nghĩa Tịch tại Loa Khê trên núi Thiên Thai, gồm việc phổ biến [giáo pháp Thiên Thai Tông] khắp nơi, từ trường học đến nhà ở. Văn bản được truyền đi khắp nơi như tạo thêm nguồn sinh lực (ngoài những tác phẩm từ Nhật Bản, do Jakusho là môn đồ của Genshin giới thiệu vào năm 1003), truyền thống Thiên Thai chứng kiến một sự phục hồi rực rỡ vùng Đông Nam Trung Hoa. Giữa các năm 1019 và 1026, Từ Vân Tuân Thức (đại đệ tử của sư Nghĩa Tịch, và cũng là pháp đệ của sư Tri Lễ) đưa lên thỉnh nguyện và cuối cùng 158 bộ luận của Thiên Thai Tông được triều đình chấp nhận đưa vào Khai Bảo, hệ thống ấn hành kinh điển Phật giáo của hoàng gia. Theo bộ sưu tập “Cảnh Hựu Tân Tu Pháp Bảo Mục Lục” (景祐新修法寶目錄) của Lữ Di Giản (呂荑簡), khối văn bản này đã được chuẩn bị tại Hàng Châu, và sau đó vận chuyển về tu viện Thái Bình Hưng Quốc ở Khai Phong để chính thức ấn hành. Vì cách phân chia của kỹ thuật khắc chữ, tổng số luận là 150 quyển.

Có những dấu hiệu cho thấy rằng nội dung của các tư liệu của Thiên Thai Tông đưa về ấn hành đặc biệt giới hạn vảo ba vị Tổ là Trí Giả, Quán Đảnh, và Trạm Nhiên. Chính sư Tuân Thức cũng không cung cấp những bản văn của Nam Nhạc Tuệ Tư từ nhiều sưu tập và tài liệu khác nhau mà sư đã biên tập trong quá trình chú giải kinh điển, cho thấy các tiết mục trong các tư liệu của Thiên Thai Tông được ấn hành vào thời nhà Kim (1149-1173), nội dung các tư liệu này căn cứ theo hệ thống ấn hành Khai Bảo. Hơn thế nữa, tình trạng này rõ ràng tiếp tục thắng thế (mặc dù với số lượng các tác phẩm Thiên Thai Tông có lúc giảm một cách đáng kể) sau đó kinh điển Phật giáo được triều đình và tư nhân biên soạn và ấn hành vào các đời nhà Tống và nhà Nguyên. Có thể vì một lý do đơn giản là những bản văn của Nam Nhạc Tuệ Tư đã thất lạc vào cuối đời Đường, hoặc đây là một vấn đề do sự lựa chọn có chủ ý, đó là việc chúng ta cần phải xét lại.

Chỗ đứng nhiệm mầu của Nam Nhạc Tuệ Tư là nỗi [băn khoăn] của Thiên Thai Trí Khải, cũng là một trong “Thiên Thai Cửu Tổ” (天台九祖), thì vô cùng rõ ràng từ bộ sưu tập thánh tích liên quan đến Thiên Thai Tông, đồ biểu dòng tộc, những biểu tượng và nghi lễ xưng tán được viết ra suốt các thời Bắc và Nam Tống. Tuy nhiên, trước thế kỷ 13 hầu như tất cả các dữ liệu về con người và đạo nghiệp của Nam Nhạc Tuệ Tư, trong nhiều trường hợp đúng nguyên văn, lấy từ “Tục Cao Tăng Truyện” của sư Đạo Tuyên, và từ các tài liệu tham khảo qua các tác phẩm của tam tổ Trí Khải, Quán Đảnh, và Trạm Nhiên. Điều chúng ta thấy, không phải cho đến khi lịch sử hoành tráng của Thiên Thai Tông được biên soạn bởi sư Tông Giám (Thích Môn Chánh Thống, hoàn thành vào năm 1237) và sư Chí Bàn (Phật Tổ Thống Kỷ, năm 1269) mà chúng ta tìm được sự hòa hợp của các dữ liệu từ “Lập Thệ Nguyện Văn”. Cũng không khác với những trích dẫn từ các bản văn do Nam Nhạc tôn giả biên soạn có trong các tập luận về giáo lý của các bậc tôn sư Thiên Thai Tông đời Tống. Dường như trong mỗi trường hợp, mỗi trích dẫn đều nằm trong các tác phẩm của Thiên Thai Tông buổi sơ thời, nơi đó không có dấu vết gì cho thấy rằng những tác giả đời Tống có trong tay họ những bản văn chính thống của Nam Nhạc Tuệ Tư. Thực vậy, có một số trường hợp những bản văn của tôn giả được in thêm vào [dưới hình thức phụ lục] các tập thánh tích học, như thấy trong “Cảnh Đức Truyền Đăng Lục” (景德傳燈錄) của sư Đạo Tuyên, năm 1004, và trong “Thiên Thai Cửu Tổ Truyện” (ngoài trừ “Lập Thệ Nguyện Văn”) của sư Sĩ Hành. Sư Sĩ Hành cũng kết luận như sư Đạo Tuyên rằng: “Tất cả [các tác phẩm] đều còn lưu hành trên thế giới [tịnh hành ư thế] (並行於世), là một sự khẳng định hoàn toàn sai lầm theo niên đại đời Tống, ít ra vào thời gian cuối thế kỷ thứ 12 hoặc đầu thế kỷ thứ 13.

Tuy nhiên có một ngoại lệ đáng kể với hình ảnh này, và trớ trêu thay, đó lại là “Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn”, một trong hai tác phẩm (tác phẩm kia là “Thọ Bồ Tát Giới Văn”) mà người đọc ngày nay cho rằng tác giả là một người nào khác hơn là Tuệ Tư tôn giả. “Đại Thừa Chỉ Quán” đã được Jakusho là vị môn đồ của tôn giả Genshin đưa từ Nhật Bản đến Minh Châu vào năm 1003 (cùng với các tác phẩm loại khác thuộc Thiên Thai Tông, nơi nó được trình bày không thua sư Từ Vân Tuân Thức là nhà sư tự mang trách nhiệm giới thiệu các tập luận của Thiên Thai Tông vào hệ thống kinh điển Khai Bảo.[20] Sư Tuân Thức đã kịp thời viết một lời tựa cho văn bản, trong đó không những chỉ tỏ sự vui mừng của riêng mình đối với công trình “phục hồi” các văn bản “đã mất từ lâu” của sư Tuệ Tư, mà còn trình bày kế hoạch in ấn và lưu hành. Ngoài ra, sư có viết một bài bài kệ luận về chỗ tâm yếu của Vương Khâm Nhược, là người giữ sự liên lạc quan trọng và cũng là người tài trợ tại triều đình vua Tống Chân Tông .[21] Tuy nhiên, sư Tuân Thức đã quyết định lấy “Đại Thừa Chỉ Quán” ra khỏi danh sách các tác phẩm gửi cho cơ quan phê duyệt kinh điển, và cùng lúc, thay vào tác phẩm “Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp” của sư Trí Giả do Jakusho gởi đến.[22]

Với tất cả khả năng có được, sư Tuân Thức và những người đồng sự với sư chưa bao giờ được tiếp xúc với tác phẩm nào khác của Nam Nhạc Tuệ Tư ngoài bản ngụy tác “Đại Thừa Chỉ Quán”. Tuy vậy, dường như có sự thúc đẩy khiến sư Tuân Thức lấy Nam Nhạc Tuệ Tư ra khỏi Thiên Thai giáo – mặc dù bỏ qua vấn đề các văn bản được đưa ra từ sư và một số người đời sau thuộc Thiên Thai Tông, là những người đã viết luận trên các văn bản này. Sư tiết lộ ý định của chính mình khi nói về danh sách các tác phẩm được lựa chọn: “Ngoài các tác phẩm của ba vị tổ sư, [các tác phẩm] được viết ra do những người trong truyền thống Thiên Thai kể từ đời nhà Đường và Tống thì quá nhiều. Vì không xác định được sự hoàn hảo cũng như không nắm vững được nội dung, tôi [Tuân Thức] không dám tùy tiện giới thiệu. Đối với các danh mục [tác phẩm của Thiên Thai Tông] từ Nhật Bản gởi sang, bất cứ bản văn nào do người khác hơn là tam tổ viết ra thì đều không được lựa chọn”.[23]

Nếu có những lý do chính đáng đối với việc để tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư bên ngoài Thiên Thai giáo vẫn còn là một câu hỏi chưa được trả lời, cũng như sư Tuân Thức không đề cập đến những tác phẩm đưa về cho Nam Nhạc tôn giả trong chương nói về lịch sử và tác phẩm của chư tổ, (ngoài danh sách các tác phẩm bị lạc mất của sư Trí Giả). Có lẽ vì có sự mâu thuẫn nào đó giữa “Đại Thừa Chỉ Quán” và giáo pháp của sư Trí Giả. (Nếu vào đầu đời Tống thì những mâu thuẫn này cũng có thể được khám phá từ các tác phẩm đích thực của sư Tuệ Tư, nhiều như sư Shoshin đã ghi chú trong phần lược giải bốn tác phẩm của sư Tuệ Tư). Mặt khác, nó cũng phản ảnh việc gia tăng vai trò giới hạn mà sư Tuệ Tư và sư Trí Khải đóng trong công trình xây dựng huyết thống Thiên Thai Tông, và khởi nguyên lịch sử của trường phái Thiên Thai đời Tống. Ví dụ, chư tổ Tuệ Văn và Tuệ Tư thường được mô tả như là có được sự cảm nhận trực tiếp như một thiên khải về giáo pháp Thiên Thai (có nghĩa muốn nói rằng “bản tâm” của Long Thọ Bồ tát và ứng thân Đức Phật Thích Ca Mâu Ni), là cái được “khẩu thụ” (口授) đến sư Trí Khải. Tuy nhiên, sư Trí Khải là người nhận được sự chia sẻ của sư tử để bổ sung các cơ sở hạ tầng về “học tập giáo lý và thực hành thiền định” (教禪) trong các hình thức cụ thể qua ngũ thời bát giáo (五時八教) và trong ba hệ thống Chỉ và Quán (止觀).[24]

Những điệp khúc này một lần nữa đi vào trong các bộ sách yếu lược thế kỷ thứ 13 của truyền thống “Thích Môn ChínhThống” (釋門正統, năm 1237, do sư Tông Giám soạn), và “Phật Tổ Thống Kỷ” (佛祖統紀, 1258-1269, do sư Chí Bàn soạn) là nơi mà lần đầu tiên chúng ta thấy chứng cớ của một sự thay đổi trong một loạt tác phẩm gán cho Nam Nhạc tôn giả. Ngoại trừ một số phụ lục hy hữu về các câu chuyện kể lại những năm sư Tuệ Tư cư trú tại núi Nam Nhạc (khoảng 568-577), tập tiểu sử của Nam Nhạc Tuệ Tư do sư Tông Giám biên soạn rất gần với sư Đạo Tuyên, bao gồm cả việc lập lại đúng theo nguyên văn của danh sách bảy tác phẩm trong chín tiểu quyển được sư Đạo Tuyên ghi trong Tục Cao Tăng Truyện. Tuy nhiên, ngay sau đó sư Tông Giám nói thêm đến tác quyền của Nam Nhạc Tuệ Tư đối với “Phát Nguyện Văn” (發願文), và trích dẫn một đoạn văn dài từ phần cuối cùng về bốn cái “trạch” (擇). Vì vậy, sư (hoặc người tiền nhiệm của sư), hẳn rằng đã đọc đến “Lập Thệ Nguyện Văn” như chúng ta thấy được hôm nay.

Sư Chí Bàn liệt kê các tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư tại hai địa điểm khác nhau trong “Tông Môn Tôn Tổ Nghi”, một lần ở phần cuối thánh tích học liên quan đến tôn giả, và một lần trong một cuộc khảo sát thư mục “tác phẩm của Thiên Thai Tông”. Phần tiểu sử của Nam Nhạc Tuệ Tư thì hầu như dưới hình thức tường thuật, bố cục và nội dung gần với “Thích Môn Chánh Thống” của sư Tông Giám, ngoại trừ sự kiện sư Chí Bàn kết hợp một số tham khảo từ “Nam Nhạc Lập Thệ Nguyện Văn” công khai nêu trong một chú thích cuối cuốn tiểu sử đã được rút ra từ “Nam Nhạc Lập Thệ Nguyện Văn”, cũng như trong “Tục Cao Tăng Truyện” của sư Nam Sơn Đạo Tuyên.[25] Giống như sư Tông Giám trước đó, sư Chí Bàn cũng chấm dứt tập tiểu sử với các bài viết của Nam Nhạc Tuệ Tư. Phần nội dung chỉ đơn giản là sao chép các tựa đề trong Tục Cao Tăng Truyện của sư Đạo Tuyên (và có lẽ, Thích Môn Chánh Thống của sư Tông Giám), với sự khác biệt đáng kể: sư Chí Bàn đặc biệt cho biết thêm về “Đại Thừa Chỉ Quán” (2 quyển), như tác phẩm thứ tám. Tuy nhiên, không thấy có “Lập Thệ Nguyện Văn” trong danh sách này. (T no 2035, 49.180c13-15) Trong khi đó, một chú thích các tập tiểu sử về Thiên Thai Trí Khải trong phần Nam Nhạc Tuệ Tư giảng thuyết cho sư Trí Khải về “Tứ An Lạc Hạnh” thì sư Chí Bàn nói thêm về sự phục hồi gần đây của “An Lạc Hạnh Nghĩa” của Nam Nhạc Tuệ Tư, là văn bản đã biến mất rất lâu trước đây” (Phật Tổ Thống Kỷ,T no 2035, 49.181b10-13).

Trong tiểu luận về các tác phẩm của Thiên Thai Tông [Sơn Gia] quyển thứ 25 (chương 11), trong “Tông Môn Tôn Tổ Nghi”, sư Chí Bàn tổng hợp các tư liệu khác nhau vào một danh sách thư mục tổng số tám tác phẩm. Dễ nhận ra tác phẩm “Tùy Tự Ý” không có mặt trong danh sách này để có tổng số là chin tác phẩm – một giám sát rõ ràng về phần sư Chí Bàn, vì không thấy xuất hiện trong danh sách bên cạnh tiểu sử Nam Nhạc tôn giả. Tựa đề tám tác phẩm theo thứ tự như sau:

Đại Thừa Chỉ Quán, 2 quyển

Tứ Thập Nhị Tự Môn, 2 quyển

An Lạc Hạnh Nghĩa, 1 quyển

Nam Nhạc Nguyện Văn, 1quyển

Vô Tránh Hành Môn, 2 quyển

Tam Trí Quán Môn, 1 quyển

Thứ Đệ Thiền Yếu, 1 quyển

Thích Luận Huyền

Cuối phần khảo sát, sư Chí Bàn đưa ý kiến: “[Trong số] tác phẩm nói trên, những tác phẩm “[Đại thừa] Chỉ Quán, “An Lạc Hạnh Nghĩa”, và “Nguyện Văn’, còn lưu truyền [hữu kiến bản有見本], trong khi những tác phẩm khác thì đã mất, thật đáng tiếc.” (T no 2035, 49.258a22-b7)

Chi tiết về sự phục hồi của Đại Thừa Chỉ Quán, An Lạc Hạnh Nghĩa được ghi bên dưới các tựa đề. Tuy nhiên, sư Chí Bàn không nói gì về việc truyền tải văn bản của “Lập Thệ Nguyện Văn”. Có lẽ sư cho là văn bản đã được lưu hành liên tục, hoặc không đủ quan trọng để cần phải bình luận thêm. Suy nghĩ như vậy là tốt nhất. Đưa ra khái niệm được chấp nhận rộng rãi rằng “Tác phẩm của Thiên Thai Tông phân tán ra nước ngoài” vào cuối nhà Đường, sư Chí Bàn ghi công trình tái giới thiệu “Đại Thừa Chỉ Quán” cho các sư Jakusho và Tuân Thức, và trích dẫn lời nói đầu của sư Tuân Thức. Trong “An Lạc Hạnh Nghĩa”, sư nói:

“Trong quá trình di chuyển, Hạnh Kiểu Tứ Minh đến tu viện Fuyan trên núi Nam Nhạc, nơi sư tìm được một bản sao của văn bản này trong thư viện. Khi trở về, sư trao cho sư Đạo Khâm). Sau đó, bản văn được xuất bản lần đầu tiên”.[26]

Sư Đạo Khâm (1086-1153) là một bậc tôn sư thuộc truyền thống Thiên Thai khu vực Tứ Minh. Trụ trì tu viện ở Tứ Minh, sư đã đóng góp đắc lực để phục hồi tu viện là một trong những trung tâm Thiên Thai giáo hàng đầu ở Nam Tống. Beifeng Zongyin (1148-1213) thọ pháp tại Nam Hồ từ thuở còn rất trẻ, nhưng đặc biệt là hoạt động như tu viện trưởng của một số tu viện Thiên Thai danh tiếng tại Hàng Châu (Thượng và Hạ Thiên chư tự), Hân Châu và Tô Châu. Zongxiao (1151-1214), tác giả tập sách toát yếu tạo được ảnh hưởng về Tịnh độ, và một bộ sưu tập của những câu chuyện đạo đức liên quan đến những người sùng bái kinh Pháp Hoa, tôn giả cũng là một nhà sư Thiên Thai hoạt động chủ yếu ở Tứ Minh. Như vậy, sự ấn hành “An Lạc Hạnh Nghĩa” được thực hiện bởi hai vị trụ trì Thiên Thai Tông có ảnh hưởng nhất tại Nam Tống.[27]

Tuy nhiên, một giai đoạn phát triển khác tại đất Tống cần được đề cập đến ở đây, đó là số phận của tác phẩm “Vô Tránh Hành Môn” (無諍行門), mà ngày nay được biết đến dưới tên “Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn” (諸法無諍三昧法門). Sư Chí Bàn nhìn bản văn gồm hai tiểu quyển này là tác phẩm thất lạc, dường như sư biết đến sự có mặt của tác phẩm này qua sư Đạo Tuyên và từ thư mục của các bậc thầy trước đời Tống. Tuy nhiên, trong “Tân Biên Chư Tông Giáo Tạng Mục Lục” (新編諸宗教藏目錄 T no. 2184) hoàn thành năm 1090 do một vị tăng là Nghĩa Thiên (義天 1055-1101) tại Koryo liệt kê các văn bản còn tồn tại, mô tả cụ thể: “Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, 2 quyển, do sư Tuệ Tư biên soạn”. Theo như lời tựa của sư Nghĩa Thiên, [công trình biên soạn bộ sách này] kéo dài hai mươi năm, [lý do] biên soạn được thúc đẩy bởi mục tiêu cụ thể là để thu thập và liệt kê danh sách “những bình luận từ các tông phái khác nhau từ xưa đến nay”. Đặc biệt chú ý đến những tác phẩm mà sư Nghĩa Thiên tự thu hồi được và cho là chính thống.

Sư Nghĩa Thiên, tất nhiên, nổi tiếng với chuyến thăm Trung Quốc từ 1085-1086, trong thời gian đó, sư đã đưa một số Hoa Nghiêm luận “thất lạc” vào tận tay sư Tính Nguyện (1011-1088), vị này chịu trách nhiệm cho sự hồi sinh của truyền thống Hoa Nghiêm tại đất Tống, trong khi đó các bộ luận khác cũng được thu thập (Hoa Nghiêm, Thiên Thai, Thiền, Duy Thức) mà Koryo không biết đến. Không có bất cứ sự tham chiếu nào đối với một mã số hiện có về “Vô Tránh Tam Muội” của Nam Nhạc Tuệ Tư trong các xuất xứ vào đời Tống và đời Nguyên, rất khó mà tưởng tượng rằng sư Nghĩa Thiên đã thu thập tác phẩm này được trong chuyến thăm Trung Quốc 1085-1086. Rất có thể văn bản từ Koryo được đưa sang Trung Quốc một hoặc hai thế kỷ sau đó, hoặc qua tu viện Huiyin Jingyuan và những vùng thuộc Kyoro ở Chiết Giang, hoặc qua đường dây hoạt động của các vị tăng Kyoro tại Đại đô vào đời Nguyên (1259-1367).

Như đã nói ở trên, các tác phẩm Thiên Thai Tông được liệt kê trong danh mục đã được phê duyệt để nhập vào hệ thống kinh điển Phật giáo Khai Bảo dưới thời hoàng đế Nhân Tông năm 1026, thực sự diễn tiến từ đó đến năm 1037 (theo ngày Lữ Di Giản ghi trong “Cảnh Hựu Tân Tu Pháp Bảo Mục Lục”). Ngữ liệu ban đầu bao gồm khoảng 150 tiểu quyển, tiêu đề đặc biệt hạn chế chung quanh tam tổ Trí Giả, Quán Đảnh, và Trạm Nhiên, cũng nhiều như sư Tuân Thức đã quy định trong văn thư ban đầu của sư. Tình trạng này tiếp tục liên hệ đến các chương trình tài trợ của triều đình và tư nhân trong các đời Tống và Nguyên, bất chấp sự khác biệt đáng kể về số lượng cụ thể của các tác phẩm Thiên Thai Tông.

Hệ thống ấn hành thời Kim là một nỗ lực riêng bắt đầu bởi vị tỳ khiêu ni là Thôi Pháp Chân (con gái của Thôi Tiến 催進) năm 1149 và hoàn thành năm 1173, căn cứ chặt chẽ vào hệ thống ấn hành Khai Bảo. Như vậy, chứa đựng gần như toàn bộ 150 quyển của Thiên Thai giáo đã đề cập trong “Cảnh Hựu” và được liệt kê theo sư Tuân Thức, có tựa đề tương ứng theo trình tự quy định của Lữ Di Giản.[28] Cách sắp xếp được lập lại trong “Chí Nguyên Pháp Bảo” (至元法寶), là một quy tắc biên tập chính thức đời nhà Nguyên được biên soạn từ năm 1285-1287. Sự tương tự đáng kể giữa hai hệ thống được cho là xuất phát từ sự kiện rằng các khối văn bản của hệ thống thời Kim được đặt tại Tu viện Hoằng Pháp trong suốt thời gian cuối đời Kim và đời Nguyên. Tu viện Hoằng Pháp là trung tâm Phật giáo chính vào đời nhà Nguyên, những bản văn sưu tập được vào thời Kim do đó đóng một vai trò hoàn chỉnh tiến trình mở rộng và lập thành hệ thống sưu tập kinh điển Phật giáo đã được triều đình nhà Nguyên thực hiện.

Ngược lại, Đông Thuyền tự bản và Khai Nguyên tự bản bắt đầu khắc chữ ở Phúc Châu từ năm 1080 và 1112, dường như ban đầu đã được thiết kế để bao gồm bất cứ văn bản Thiên Thai Tông nào có được. Theo Phật Tổ Thống Kỷ, triều đình Nam Tống đã đổi mới các cuộc thảo luận về tình trạng kinh điển của các tác phẩm mang sắc tộc Trung Hoa vào năm 1176, có thể do sự mất mát các lố Khai Bảo tự bản trong lần di chuyển từ Bắc đến Nam Tống. Triều đình ban quyết nghị đưa các tác phẩm của Thiên Thai giáo đã được chọn lọc ngay vào hệ thống Đông Thuyền tự bản và Khai Nguyên tự bản hiện có mặt.[29] Tuy nhiên, qua các nghiên cứu về hai hệ thống rộng mở tại Phúc Châu cho thấy rằng ngữ liệu của Thiên Thai Tông suy giảm đáng kể đối với hệ thống thời Khai Bảo và thời Kim, nội dung giới hạn vào tam đại bộ của Thiên Thai Trí Giả, cùng với ba luận đề của sư Trạm Nhiên trên tam đại bộ này.[30] Tình trạng trên lại tương tự như tình trạng của hệ thống Tư Dật (思泆).

Ban đầu hình thành, và các lố đầu tiên của sư được chạm khắc tại Duyên Giác Tự ở Hồ Châu năm 1126, kế hoạch ban đầu của hệ thống Tư Dật bao gồm rất ít, nếu có, các tác phẩm mang sắc tộc Trung Quốc. Tuy nhiên, khi dự án trở lại năm 1241 sau những gián đoạn khác nhau và sự thay đổi nguồn tài trợ – Duyên Giác Tự đã được tân trang lại dưới tên mới là Pháp Bảo Tây Phật – quy định khoảng 16 trường hợp phụ thêm vào văn bản Thiên Thai Tông, bao gồm sáu tập luận của các sư Trí Khải và Trạm Nhiên, cùng với Quốc Thanh Bách Lục.[31] Với hoạch định tương tự, hệ thống Phổ Ninh đời Nguyên (khắc chữ từ 1277-1290, và các bổ xung về sau) và hệ thống Tích Sa (bắt đầu vào cuối đời Tống, khoảng năm 1216, và cuối cùng hoàn toàn loại trừ tất cả ngoại trừ một số ít các luận mang sắc thái Trung Quốc, kết hợp với hệ thống Phả Ninh chỉ chọn các tác phẩm của Thiền Tông và giáo phái Bạch Vân. Cho đến ngày nay, không có bằng chứng gì cho biết rằng những hệ thống ấn hành của nhà Tống, Kim, và Nguyên có bao giờ đưa ra sự quy định đối với tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư, dù là dưới hình thức những phụ lục kèm theo sau.

Tất nhiên trong tình thế này, về những thay đổi đáng lưu ý với những ấn bản của hệ thống Hồng Vũ ở phương Nam, là cơ quan ấn hành kinh điển đầu tiên được tài trợ trong đời nhà Minh. Vua Thái Tổ ra lệnh một số các nhà sư nổi tiếng được bổ nhiệm để bắt đầu đối chiếu [các hệ thống sưu tập văn bản] do triều đình tài trợ ở Giang Sơn Tự năm 1372. Việc khắc chữ khởi đầu vào năm 1391 và hoàn thành năm 1398. Việc ấn hành tiếp tục tại Thiên Hi Tự ở Kim Lăng (Nam Kinh) ngay sau đó, việc phân phối [các bản văn] lần đầu tiên diễn ra năm 1403.Tuy nhiên, số tác phẩm và tu viện đã bị phá hủy do một trận hỏa hoạn xảy ra năm năm sau đó (1408), thiêu rụi tất cả các hồ sơ về sự có mặt của giáo lý này cho đến khi một bản sao duy nhất được phát hiện, phần lớn còn nguyên vẹn, tại Trùng Khánh (Tứ Xuyên) vào năm 1934. Bộ sưu tập này chứa tổng cộng 1.600 tác phẩm trong 678 thùng, thứ tự các bản văn được xác định, giống như các giáo luật trước đây của nhà Tống và nhà Nguyên, theo “Thiên Tự Văn”. Nội dung và thứ lớp của 591 thùng đầu tiên gần nội dung từ hệ thống Tích Sa với những sửa đổi (theo mô hình hệ thống Tư Dật). 87 thùng còn lại là các tác phẩm mang sắc thái Trung Quốc, bao gồm cả một số lượng rất nhiều quanh vùng Thiên Thai. Ngoài ra, một số lớn các tựa đề từ các bậc thầy đời Tống (gần đến 27), chúng tôi cũng tìm thấy bốn tác phẩm đưa về cho Nam Nhạc Tuệ Tư:

Nam Nhạc [Tuệ] Tư Đại Thiền Sư Lập Thệ Nguyện Văn (1quyển)

Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn (2 quyển)

Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa (1quyển)

Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn (2 quyển)

Câu chuyện bên cạnh sự phát triển này là một câu chuyện hy hữu, nhưng quá nhiều liên quan hơn là tổng kết ngắn gọn. Theo sự ghi nhận của Lục Tịnh, ít nhất là một trong những chú giải về Thiên Thai Tông vào đời Tống chứa trong bộ sưu tập Hồng Vũ mang một thông báo xuất bản, ghi năm 1302, bởi sư Trạm Đương Hành Tịnh (1265-1342), một bậc sư trưởng Thiên Thai Tông đời Nguyên. Nơi đây, sư Trạm Đương Hành Tịnh giải thích rằng ông đã xem qua văn bản trong khi cư trú tại Tu viện Hoằng Pháp vào năm 1294, và sư đã sắp xếp việc xuất bản khi trở lại Hàng Châu một thời gian ngắn sau đó. Trên cơ sở tham khảo này, phỏng đoán rằng không chỉ những tác phẩm của Thiên Thai Tông (và có thể những tập luận của Nam Nhạc Tuệ Tư) đã được kết hợp như phần bổ sung vào các hệ thống sưu tập kinh điển vào đời nhà Nguyên (có lẽ là từ hệ thống Chí Nguyên) quanh khoảng thời gian mười năm đầu tiên của thế kỷ 13, mà chính sư Trạm Đương có thể là người tham gia vào sự phát triển này.[32]

Có lý do để nghĩ rằng có thể là như vậy, mặc dù việc nên làm thì vẫn cần phải được làm đối với vấn đề này. Sư Trạm Đương là người nối pháp của sư Vân Mộng Vưu Trạch (雲夢尤澤 1231-1297), là một bậc sư trưởng Thiên Thai Tông nổi bật của Hàng Châu, cũng là người có uy thế trong việc trùng tu một số lớn tu viện Thiên Thai trong khu vực Hàng Châu, và là người sáng lập Dần Phúc Tự (寅福寺) trên Hồ Tây, được nhìn nhận là đạo tràng Thiên Thai quan trọng nhất vào đời Nguyên và đầu đời Minh. Chính sư Trạm Đường phục vụ như là một tu viện trưởng của tu viện Dần Phúc vào những thời điểm khác nhau trong đạo nghiệp của sư, có liên hệ chặt chẽ với Nghi Chánh Nguyễn (宜政阮), văn phòng trung ương của chính quyền Trung Quốc và các vấn đề Phật giáo Tây Tạng, và hai lần cư trú trong khoảng thời gian dài tại Đại Tô (khoảng 1294-1301 và 1231-1324), là nơi sư không những chỉ nhận lệnh riêng của hoàng đế nhưng được giao nhiệm vụ hỗ trợ trong việc phục hồi tam tạng kinh điển tại Hoằng Pháp Tự.

Ngoài ra, sư còn nhận khởi đầu và mở rộng sự tu học Phật giáo Mật tông dưới nhiều vị Lạt Ma (Sakya) Tây Tạng nổi tiếng, gồm cả Dampa kun dgah grags, đệ tử của Hphags pa và vị quốc sư Khubilai (Shizu). Những người biên soạn thánh tích học ghi nhận đạo nghiệp của sư với hai nhiệm vụ chính, thứ nhất là nỗ lực đòi Thiền Tông trả lại quyền kiểm soát tu viện Quốc Thanh trên núi Thiên Thai, và thiết lập như là một đạo tràng chính vĩnh viễn của Thiên Thai Tông; và thứ hai, phục hồi và đưa vào hệ thống những ngữ liệu của các bộ luận Thiên Thai Tông để tái lập lại nền tảng giáo pháp Thiên Thai cho các thế hệ tương lai. Hoàng Kim (Huang Jin) nói về điều thứ hai như sau: “Các bài pháp và các bài nghiên cứu của bốn cuốn sách và các bộ tiểu luận, đại luận [của Thiên Thai Tông] từ đó được phục hồi”. ([Thai thừa] Tứ thư tiểu đại giảng triệt tắc phục thủy [台乘]四書小大講徹則復始)

Sư Nhất Như (1352-1425), là người nối pháp thế hệ thứ tư, sư Trạm Đường là một trong năm nhà sư nổi tiếng tham gia đáng kể trong việc lập ra hệ thống sưu tập kinh điển Vĩnh Lạc ở phương Nam. Tôn sư của sư Trạm Đường là Vân Mộng Vưu Trạch, là một đại đệ tử, một trong hai khuôn mặt đã nói đến ở phần trên, liên quan đến việc in ấn và phổ biến văn bản “An Lạc Hạnh Nghĩa” của Nam Nhạc Tuệ Tư coi như thất lạc đời Nam Tống. Điều này có thể đưa đến một sự liên kết trực tiếp cho sự hợp nhất của hai hệ thống Hồng Vũ và Nam Vĩnh Lạc đời Minh. Từ thời điểm đó, “An Lạc Hạnh Nghĩa”, “Vô Tránh Tam Muội”, “Lập Thệ Nguyện Văn”, và “Đại Thừa Chỉ Quán” đều đưa về cho sư Tuệ Tư, và xuất hiện trong tất cả các lần khắc chữ kinh điển Phật giáo trong đời nhà Minh và Thanh, bao gồm hệ thống Nam Vĩnh Lạc được triều đình bảo trợ từ năm 1409-1419 (với phụ lục và sắp xếp lại cho đến năm 1606) và Bắc Vĩnh Lạc (1579-1584) của nhà Minh, hệ thống Kinh Sơn (1598-1712) do tư nhân tài trợ, và hệ thống Càn Long (1733-1738) nhận sự ủy nhiệm của triều đình nhà Thanh.

Trường hợp của “An Lạc Hạnh Nghĩa”, sự chênh lệch giữa hai văn bản không đáng kể, chỉ một số chữ nét viết có khác. Các hệ thống Vĩnh Lạc, Kinh Sơn, và Càn Long của phương Bắc thì hầu như giống y nhau, nhưng bốn ấn bản này đối với bản Hồng Vũ thấy có khác biệt lớn. Tuy nhiên, những khác biệt này cũng chỉ là vấn đề tự vựng và kích thước của ấn bản nên không quan trọng.

Bản văn “An Lạc Hạnh Nghĩa” đến với chúng ta sớm nhất là ấn bản Hồng Vũ, chúng ta hẳn phải đối đầu với nhiều câu hỏi quan trọng về những cắt xén mà bản văn đã phải trải qua trong nhiếu thế kỷ kế từ năm 577, khi tôn giả Tuệ Tư qua đời cho đến khi bản văn được phát hành vào những năm đầu nhà Minh. Dưới tình huống này, vấn đề không được trả lời một cách thỏa đáng.

Chúng ta có thể nói chắc chắn rằng một số trích dẩn từ An Lạc Hạnh Nghĩa trong số những tác phẩm Hoa ngữ của Thiên Thai Tông thì rất tương đồng với văn bản hiện nay. Điều này cũng không khác đối với những phần chú giải tóm lược do sư Shoshin biên soạn (Anrakugyo, 1183). Khi những đoạn văn trích dẩn từ toàn tác phẩm An Lạc Hạnh Nghĩa được trình bày theo thứ lớp, thì ít ra chúng ta có thể xác định rằng nội dung căn bản của bản văn không bị thay đổi quá nhiều.

Ấn bản An Lạc Hạnh Nghĩa điển hình của hệ thống Hồng Vũ gồm có 14 khuôn, mỗi khuôn có 5 tập, mỗi tập có 6 hàng, mỗi hàng có 17 chữ – dạng này cũng được dùng trong hệ thống Tích Sa, trong đó, những phần lớn của hệ thống Hồng Vũ (đặc biệt là những tác phẩm tương quan với hệ thống Tích Sa) được y theo. Riêng hàng thứ 4, tập thứ 4, khuôn 7 (187a, tập 2), chúng ta thấy có 18 hàng thay vì 17. Ấn bản tiêu biểu theo hệ thống Bắc Vĩnh Lạc gồm có 17 khuôn, mỗi khuôn có 5 tập, mỗi tập có 6 hàng, và mỗi hàng có 17 chữ. Mặc dù chỉ có 5 hàng thay vì 6 hàng như ấn bản theo hệ thống Hồng Vũ, nhưng khuôn 9, tập 1 thì nhìn giống in như ấn bản này, tuy các nhà hiệu đính của hệ thống Bắc Vĩnh Lạc đã sửa lại cho đúng là có 13 chữ trong hàng thứ 3 theo bản Hồng Vũ. Những hàng còn lại trong bản mẫu Vĩnh Lạc thì cùng dạng chữ như bản mẫu Hồng Vũ. Bản Kinh Sơn là một tập sách thay vì là một khổ giấy lớn xếp giống hình dáng chiếc đàn phong cầm, thêm vào một khuôn và hàng giống ấn bản đời nhà Minh, mỗi hàng có 20 chữ. Tuy nhiên, ấn bản Càn Long giữ nguyên hình dáng ấn bản Bắc Vĩnh Lạc với 17 khuôn, mỗi khuôn 5 tập, mỗi tập 6 hàng, mỗi hàng 17 chữ [33]. Khi chúng ta nhận thấy rằng những khác biệt trong nội dung bản văn chỉ là những sự khác nhau về cách viết và những sửa chửa trong từng chữ viết thì sự nhất trí giữa các ấn bản Hồng Vũ, Vĩnh Lạc, và Càn Long đã tự mạnh dạn nói lên sự tham gia của chính những bản văn này trong một thân bài chung.

2.2 Bản tóm tắt về từng tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư: Chủ Đề Liên Tục

Tùy Tự Ý Tam Muội (隨自意三昧):

Tùy Tự Ý Tam Muội (XZJ 98) là một tập sách nhỏ gồm có sáu phẩm, mỗi phẩm chuyên về một tư thế tu tập (1) đi, (2) đứng, (3) ngồi, (4) ngủ hoặc nằm, (5) ăn uống, và (6) nói. Mỗi phẩm hoàn toàn riêng rẻ, mở đầu bằng cách nói về những tư thế của thân thể (thường ngắn gọn), chủ đề nhấn mạnh vào khả năng nhận biết tư thế nào có thể giúp ích cho năng lực Chỉ hoặc tam muội trên căn bản hiện thời – đi cách nào hợp với thiền, ngồi như thế nào mới là thiền tọa v.v… Với tư thế nằm và ăn uống, gồm cả những động tác cung bái, tụng đọc trước khi ăn và ngủ [34]. Lấy sáu tư thế này làm nền tảng quán chiếu, Nam Nhạc tôn giả mô tả làm cách nào một hành giả, trong từng thời khắc, đầy đủ (具足) lục độ ba la mật trong mỗi oai nghi. Nhằm mục đích này, từng phẩm trong sáu phẩm trên chỉ dẫn những phẩm chất và lợi ích tương ưng với lục độ, thường được xác định rõ ràng theo thứ lớp. Mặc dù mang ngôn từ như thường lệ, những mô tả này được dựng lập một cách rất ấn tượng, với nhiều chi tiết nói đến một chuỗi thần lực đưa đến sự chứng đắc bát nhã ba la mật (般若波羅蜜), là độ thứ sáu và là độ cao nhất trong lục độ. Như vậy, trong lối trình bày đầy đủ về lục độ, Nam Nhạc tôn giả nói trong đoạn cuối về thế thiền hành:

“Trong nhất thời, hành giả biết được niệm của phàm thánh trong ba đời. Quốc độ, thế giới, số kiếp gần xa, những phiền não và căn tánh khác biệt của chúng sinh, trong một niệm đều biết rõ… Qua lực thần thông của tam muội này, hành giả hiện thân khắp mười phương, mỗi mỗi đều đáp ứng được [với chúng sinh], mà vẫn tự tại bất biến. Pháp âm thì cũng giống như vậy. Đây là năng lực của Thủ Lăng Nghiêm tam muội [đánh dấu] sự hoàn tất của Tùy Tự Ý tam muội.” (XZJ 98.346c9-10)

Ngoài những tựa đề căn bản về sáu hạnh và sự tròn đầy của lục độ, toàn thể tập sách dường như không theo quy chế nào một cách cố định, phần nhiều nội dung của mỗi phẩm được viết dưới hình thức vấn đáp và các phần thảo luận về những chủ đề bên cạnh kỹ thuật thiền, khả năng tỉnh thức, và các loại giống như vậy. Có những chủ đề được thường xuyên nhắc lại, trong những phẩm khác, đánh dấu như những phần đặc biệt nên lưu ý. Những chỗ này sẽ được nói chi tiết sau. Ở đây, tôi [Stevenson] sẽ tóm tắt những điểm nổi bật.

Một đoạn kệ liên tục như vậy trong văn bản liên quan đến nhận thức sâu sắc về tánh Không (性悾), bất khả đắc (不可得), vô sinh (無生), của tâm và pháp, pháp quán từ đó đưa ra nền móng khởi đầu cho sự viên thành lục độ và cội nguồn của những năng lực bát nhã ba la mật như đã nói trên. Thực vậy, không phải là quá lời khi nói rằng Không quán, với những thâm cứu có tính cách biện chứng phức tạp, thành lập cả hai mặt, một là dấu ấn của Tùy Tự Ý Tam Muội, hai là thông điệp từ tinh hoa của bản văn.

Đoạn kệ thứ hai liên quan đến tánh vô sinh khách quan tương tục của các pháp – là cái Nam Nhạc Tuệ Tư gọi là “chư pháp thực tướng” (諸法實相) – dưới hình thái Như Lai tạng (如來藏), và tự tính thanh tịnh tâm (自性清淨心), có thể nói rằng, đây là những khái niệm tương quan với mức độ gọi là Như Lai tạng trong kinh điển truyền thống. Trong bản văn, nhận thức này được khai triển qua hai điểm giao tiếp với khái niệm về thức A Lại Da và tám thức liên hệ đến truyền thống Du Già, trong ngôn ngữ gần với bản dịch kinh Lăng Già tại Trung Hoa vào thế kỷ thứ 5 (Lankavatara Sutra, T no. 670) [35].

Điểm quan trọng thứ ba trong Tùy Tự ý Tam Muội đặt trọng tâm trên cách trình bày những phương thức thiền khiến trí tuệ đến được cảnh giới vô sinh của hiện hữu và thể tánh chân tịnh của tâm. Nam Nhạc Tuệ Tư giới thiệu ba đường vào riêng biệt, mỗi đường tuy đối tượng hoặc lãnh vực quán chiếu có khác nhau nhưng cùng tiến trình biện chứng từ đó đạt được [cái thấy] tâm cảnh đều Không.

Phương pháp thứ nhất được giới thiệu trong phẩm nói về thế đi, đưa quy trình chuyển động tạm thời đến sự phân tích nghiêm túc về căn nguyên trên hai giai đoạn căn bản gọi là vị sinh niệm hành (未生念行) và dục sinh niệm hành(欲生念行) từ đó nói lên tánh bất khả đắc (不可得) của chuyển động và sự cấu thành [của chuyển động] [36]. Phương pháp thứ hai giới thiệu trong phẩm nói về thế đứng, liên quan đến cách quán chiếu cái gọi là tam tánh (三性) : [1] hơi thở (đặc biệt hít vào và thở ra), [2] tâm, là cái điều khiển và có trách nhiệm cho “sự sinh diệt của hơi thở”, và [thân] là nơi mà hơi thở thâm nhập và phát ra như “một sản phẩm của cái tâm mê lầm”. Đi qua ba thứ lớp quán chiếu như vậy hành giả hiểu được rằng thân giống như (a) một bẹ chuối, (b) bọt nổi, (c) bong bóng, (d) chiếc bóng, (e) hư không hiện hình tướng. (XZJ98.346c12-347a15). Cấu trúc đặc biệt phát nguồn từ kinh Đại Bát Nhã, nói về thân niệm xứ, là cái thứ nhất trong tứ niệm xứ. Từ đó, Nam Nhạc tôn giả cũng đưa tam tánh vào bốn trạng thái của tâm niệm trong Vô Tránh Tam Muội [37].

Phương pháp thiền quán thứ ba được thuyết trong hai phẩm nói về thế ngồi và nằm (hoặc ngủ), đưa theo sự quán chiếu các pháp trong mười tám giới, tánh bất khả đắc của sáu căn, sáu trần, và sáu thức. Nam Nhạc tôn giả viện dẫn cả hai bộ Đại Trí Độ Luận và Đại Bát Nhã dù rằng mặt thực hành không đến độ [y cứ] vào một bản văn đơn thuần nào. Pháp quán mười tám giới cũng là điểm quan yếu trong cả hai tác phẩm Vô Tránh Tam Muội và An Lạc Hạnh Nghĩa [38].

Đoạn kệ thứ tư trong Tùy Tự Ý Tam Muội liên quan đến lời khẳng định rằng, mặc dù các pháp là Không, bất khả đắc và vô sinh (hoặc không có cái gì mất đi cũng như không có cái gì nắm giữ được), cũng không mất nhân quả (diệc bất thất nhân quả亦不失因果). Một cách khẩn thiết, Nam Nhạc tôn giả nhắc lại sự cần thiết của việc trì giới (持戒), làm việc thiện (行善) và tu thiền (修禪). Nếu không như vậy thì dù bất cứ quả vị gì đều không thể được (XZJ98.345d9-346a9). Điều được nhấn mạnh này cũng vang vọng từ trong những tác phẩm khác của Nam Nhạc Tuệ Tư.

Trước khi đề khởi oai nghi về thiền hành và sáu oai nghi khác, Nam Nhạc tôn giả mở đầu bản văn với lời nói đầu về công đức của thực hành, cách thức này gợi lại hình ảnh được gọi là khuyến tu (勸修), giới thiệu tam muội và sám pháp của Thiên Thai Trí Khải, cũng như trong phần mở đầu, Nam Nhạc tôn giả viết:

“Các bậc Bồ tát sơ phát tâm muốn phát huy lục độ, muốn tu tập tất cả những pháp thiền, muốn áp dụng ba mươi bảy phẩm trợ đạo, hoặc muốn thuyết pháp hóa độ chúng sinh, muốn phát triển tâm đại từ, đại bi, đắc lục thông, và muốn nhanh chóng nhập Bồ tát vị, chứng đắc trí tuệ Phật, trước hết nên đạt được niệm Phật tam muội (念佛三昧), Bát Chu tam muội (般舟三昧), và cố gắng tu tập Pháp Hoa tam muội (法華三昧). Tuy nhiên, những vị Bồ tát này, ở chỗ khởi đầu, nên học hỏi Tùy Tự Ý Tam Muội. Nếu hoàn thành tam muội này, vị ấy sẽ chứng đắc được Thủ Lăng Nghiêm tam muội.” [39]

Ngoài lời khuyến khích như trên, Nam Nhạc tôn giả không hề đưa ra một định nghĩa chính thức nào đối với Tùy Tự Ý tam muội trong tập luận của sư, cũng như không nói hẳn xuất xứ từ kinh nào. Thiên Thai Trí Giả và sư Quán Đảnh, trong tác phẩm Maha Chỉ Quán cống hiến một đoạn văn đáng lưu ý, khi nói: “Bất cứ ý tưởng nào sinh khởi – hoặc bất cứ khi nào tư tưởng và ý định được chỉ đạo – hành giả ngay tại đây [lấy nó làm nền tảng để] tu tập tam muội” (T no. 1911, 46.14b28-29). Tuy vậy, trong khi cách giải thích của hai vị rất phù hợp với tập luận của Nam Nhạc Tuệ Tư, danh từ được dùng thì không thấy đã được dùng trước đó trong văn học Phật giáo thời Nam Nhạc Tuệ Tư, cho thấy rằng đây là một sản phẩm từ tôn giả đưa ra; trên nền tảng nào thì chúng ta chưa thể nói chắc chắn.

Khi thẩm định về khái niệm hành giả có thể “đầy đủ lục độ, trong mỗi thời khắc trong từng động tác đơn giản như đưa chân lên hoặc để chân xuống” trong phẩm thứ nhất về [thiền] hành, Nam Nhạc tôn giả dẫn chứng kinh Thủ Lăng Nghiêm tam muội, nói rằng: “Nếu Bồ tát trụ trong Thủ Lăng Nghiêm tam muội… bất kỳ đưa chân lên hoặc để chân xuống, hít vào hoặc thở ra, vị ấy trong mỗi niệm đều có được lục độ ba la mật” [40]. Đoạn kinh trên chắn chắn đã từng là một trong những cấu trúc tư tưởng nền tảng trong bản văn của Nam Nhạc Tuệ Tư. Tuy nhiên, tôn giả không khai triển sự nối kết này trên sự tham chiếu gợi ý từ bản kinh trong phẩm nói về oai nghi [thiền] hành.

Thủ Lăng Nghiêm tam muội, hẳn nhiên, xuất hiện như đề mục đầu tiên trong danh sách 108 tam muội thuộc Đại thừa tìm thấy trong Đại Trí Độ Luận, được kể là một loại tam muội có thể giúp hành giả mau chóng chứng đắc Bồ đề, cũng là nền tảng trong kinh Thủ Lăng Nghiêm tam muội. Sự trình bày cùng ngụ ý về đốn giác trong phần mở đầu của Nam Nhạc Tuệ Tư, cùng với sự cân xứng giữa Tùy Tự Ý tam muội và Thủ Lăng Nghiêm tam muội, dường như nhấn mạnh vào sự liên kết với bản kinh Thủ Lăng Nghiêm tam muội. Tuy nhiên, chúng tôi có thấy một đoạn kệ tương tự nói về sự viên thành lục độ ba la mật trong nhất niệm trong Đại Trí Độ Luận, phẩm Nhất Tâm Cụ Vạn Hạnh (一心具萬行品), được biết là đoạn kệ tâm đắc của Nam Nhạc tôn giả [41]. Có thể rằng sư đã rút ra từ đây.

Cũng đáng nhắc đến một ý kiến cho rằng Tùy Tự Ý tam muội là pháp tu của những Bồ tát sơ phát tâm, muốn mau chóng chứng đắc Bồ đề, nên nỗ lực thuần thục chỗ tối sơ (最初), trước khi tu tập những tam muội khác như Bát Chu tam muội và Pháp Hoa tam muội. Trong Maha Chỉ Quán, Thiên Thai Trí Giả đã kết hợp Tùy Tự Ý tam muội song song với các phần thực hành từ Bát Chu và Pháp Hoa tam muội trong các nghi thức tu tập tứ chủng tam muội (四種三昧), còn được gọi là Giác Ý Tam muội (覺意三昧), tương đương với phần thứ tư Phi Hành Phi Tọa tam muội (非行非座三昧). Như tôi [Stevenson] đã tham cứu những chỗ khác, dường như sư Trí Giả nhìn pháp này như “tu tập tam muội khi tâm bất chợt đối diện với bất cứ đối tượng hoặc hành động nào”, không chỉ là việc đi theo các nghi thức của các tam muội và sám pháp khác trong tứ tam muội (tức là Bát Chu và Pháp Hoa tam muội) nhưng còn dựng lập một kỹ thuật trên chính nó đưa đến một sự khả dĩ chứng đắc được tam muội trong tất cả tâm và cảnh trong sinh hoạt hàng ngày.[42]

Phẩm chất nền tảng của Tùy Tự Ý tam muội dường như đưa ra một chương trình như một nghi thức phát huy đường lối khái niệm hóa sâu rộng hơn về thiền đạo. Một cách rốt ráo, phương thức tu tập tam muội của Nam Nhạc tôn giả trên căn bản lục hạnh; cách áp dụng thiền quán vào sự cảm nhận của căn, trần, và thức, và phương cách chia chẻ, phân tích hành động vào các trạng thái chưa sinh khởi và đang ở trong tiến trình sinh khởi (vị niệm và dục niệm) – là cái mà sau này sư Trí Giả phát huy thành bốn trạng thái tâm tướng vận chuyển (運心相 / 想) chính là lai lịch trực tiếp từ một trong những nghi thức thiêng liêng nhất của Thiên Thai Tông Chỉ Quán. Quyển “Thích Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Đa Giác Ý Tam Muội” (釋摩訶般若波羅密多覺意三昧 T no. 1922) của Thiên Thai Trí Giả là tác phẩm được biên soạn vào giai đoạn đầu tiên, chính là việc vẽ lại hệ thống Tùy Tự Ý tam muội của Nam Nhạc tôn sư, cho dù dưới một tên mới là Giác Ý tam muội. Giác Ý tam muội là một trong số 108 tam muội được nói đến trong Đại Trí Độ Luận. Trong khi Tiểu Chỉ Quán là một tác phẩm không thể bỏ qua (sine que non) đối với các bộ luận của truyền thống Thiên Thai về thiền đạo, lục hạnh, lục căn, và bốn giai đoạn trở thành nền móng quán chiếu trong tất cả những khi đối mặt với hoàn cảnh (Lịch duyên đối cảnh quán厯櫞對境觀), là một trong những yếu tố nòng cốt của đại phẩm Chỉ Quán của Thiên Thai Trí Giả [43]. Như vậy, như một “pháp tu của những Bồ tát sơ phát tâm, muốn mau chóng chứng đắc Bồ đề, nên nỗ lực thuần thục chỗ tối sơ”, Tùy Tự Ý tam muội của Nam Nhạc Tuệ Tư có thể được nói rằng làm nền móng cho hệ thống tư tưởng Chỉ Quán của sư Trí Giả và thiền đạo của Thiên Thai Tông.

Giới học giả gần đây đã trình bày các hình thức quán chiếu ngay giữa sáu động tác – đi, đứng, nằm, ngồi, ăn, nói – của Nam Nhạc Tuệ Tư thấy rằng có sự gợi ý song song với phẩm Tứ Niệm Xứ (四念處 smrtyupasṭhāna) trong Đại Trí Độ Luận. Đưa ra sự gần gũi giữa Nam Nhạc tôn giả với bản văn, Đại Trí Độ Luận có thể là mối truyền cảm đối với Tùy Tự Ý tam muội. Cũng không khác, Thiên Thai Trí Giả trong tác phẩm Giác Ý tam muội đặc biệt lấy kinh Đại Tập làm nền tảng cho lục hạnh và lục thức, rằng: “Kinh Đại Tập nói về tác giả (作者) và thọ giả (受者). Trong pháp quán về tạo tác của hành giả có sáu động tác, trong khi pháp quán về cảm thọ thì có tất cả sáu loại, trong và ngoài tổng cộng là mười hai pháp quán”.

Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn (諸法無諍三昧法門 T no 1923):

Gồm có hai quyển, số trang ngang với quyển Tứ Thập Nhị Tự Môn (四十二字門) của Nam Nhạc tôn giả, (rất tiếc tập sau chỉ một số trang còn tồn tại). Nội dung của Vô Tránh Tam Muội xoay quanh hai chủ đề: một liên quan đến sự sáng tạo và hồi quy của muôn hạnh phương tiện từ và đến “nhất thân, nhất tâm, nhất trí tuệ” (一身一心一智慧), sự chứng ngộ từ đó Nam Nhạc tôn giả đặt nền móng cho đường lối tu tập thiền. Chủ đề kia liên quan đến Tứ Niệm Xứ. Phần luận về hai đề tài này được lần lượt phân chia trong hai quyển thứ nhất và thứ hai như sau:

Quyển Một:

[A] Khảo cứu thứ nhất: Xác nhận rằng vạn hạnh (萬行) của chư Phật như phương tiện từ nhất thân, nhất tâm, nhất trí tuệ (一身一心一智慧) của Phật; tu tập thiền định (禪定) có thể chứng ngộ được tinh hoa của giáo pháp này. (46.627c4-628b26)

[B] Vấn đáp thứ nhất: Hỏi và trả lời về ưu điểm của pháp Chỉ. (628b26-c2)

[C] Các bài kệ và lời giải: Ngô đương vi nhữ quyết định thuyết (吾當爲汝决定說)

[D] Vấn đáp thứ hai: Tiếp tục trình bày ưu điểm của thiền bát nhã. (629a 14-c2)

[E] Những bài kệ lập lại trong phần khảo cứu thứ nhất. (629c2-630c2)

[F] Khảo cứu thứ hai: Lần lượt luận về 34 giới hạnh của Bồ tát đạo, trình bày bằng cách nào mỗi một hạnh phát huy và thành tựu thiền ba la mật (禪波羅蜜dhyana-paramita) “dưới một tên gọi khác”. (630c3-632c8)

[G] Những bài kệ kết luận (cho phần khảo cứu thứ hai), (632c8-633a3).

Quyển Hai: Tứ Niệm Xứ (四念處 smrtyupasṭhāna)

[A] Thân niệm xứ (身念處) với những bài kệ được lập lại. (633a8-c18)

[B] Thọ niệm xứ (受念處) với những bài kệ được lập lại. (633c1- 636b27)

[C] Tâm niệm xứ (心念處) với những bài kệ được lập lại. (636b28- 638b18)

[D] Pháp niệm xứ (法念處) không có các bài kệ lập lại (638b19- 640c21)

Viện dẫn phẩm Nhất Tâm Cụ Vạn Hạnh (一心具萬行品) trong Đại Trí Độ Luận, Nam Nhạc Tuệ Tư mở đầu tập Vô Tránh Tam Muội: nhất thân, nhất tâm, nhất trí tuệ (一身一心一智慧). Những khác biệt trong “vạn hạnh” thì chỉ là sự khác biệt trên danh nghĩa, được chư Phật dùng như phương tiện hóa độ chúng sinh. Sư nói: Nếu muốn liễu đạt Phật pháp, hành giả phải trì tịnh giới, tinh tấn phát triển thiền định, và [từ đó] chứng đắc những tam muội khác nhau.[44]

Lời khẳng định này xác định chủ đề cho phần còn lại của cả hai phẩm và toàn thể bản văn. Sau khi liệt kê một cách ngắn gọn 24 giới đức liên hệ đến thấn thông của một vị Phật, cũng từ Đại Trí Độ Luận, sư nói rằng: Tất cả Phật pháp không tính đếm được và công đức của chư Phật từ tĩnh lự mà sinh.[45] Sau đó, sư giải thích đường hướng quy về Phật giới (nhấn mạnh trên Nhất Thiết Chủng Trí 一切種智), đắc thiền ba la mật (禪波羅密). Đưa ra hai mặt Chỉ (samatha) và Quán (vipasyana), định và tuệ, sư xác nhận rằng: “Pháp Chỉ trước tiên sẽ giảm trừ phiền não, sau đó trí tuệ sẽ nhổ tận gốc”, theo đó, sư phát huy khái niệm này qua pháp thiền tọa (禪坐) mà sư gọi là “thân bổn quán” (身本觀) và “thân thân quán” (身身觀) hoặc “tâm thân quán” (心身觀).

Bản thân không gì khác hơn là kho tàng tự nhiên và vô sinh từ Như Lai tạng, cũng được gọi là chân tâm (真心) hoặc tự tánh thanh tịnh tâm (自性清淨心), trong khi đó, thân thân tương đương với huyễn thân qua lại trong sáu cõi, là kết quả của vọng khởi. Hai ảnh tượng ví như mặt trăng trên bầu trời phản chiếu trên mặt hồ, người trong mộng và giấc mộng, huyễn sư và huyễn cảnh. Nam Nhạc Tuệ Tư giới thiệu những nhận thức nền tảng (cũng thấy trong Tùy Tự Ý Tam Muội) củng cố lập luận trong toàn thể bản văn của tôn giả. Trái tim của thông điệp là ý niệm về hai mặt quán chiếu đối với bản thân và hiện thân, khai mở sự huyền nhiệm của tánh và tướng, của một và nhiều, từ đó liễu ngộ được cả hai hiện hữu đánh dấu pháp giải thoát vô thượng của một vị Phật.

Trong phần vấn đáp và những bài kệ cùng với lời bình giải kết luận phần tham cứu thứ nhất, Nam Nhạc Tuệ Tư nói rằng sư đã có nghiêng về sự tu tập pháp thiền, trong khi Đại Trí Độ Luận trước đó nhấn mạnh về trí bát nhã. Trong bài kệ vấn đáp thứ hai tiếp theo, sư kết hợp tư tưởng của Đại Trí Độ Luận và các bản văn được viết ra tại Trung Hoa [46] đương thời để làm nền tảng cho luận đề của sư. Tuy nhiên, thay vì đưa ra phần tóm tắt luận giải của chính mình, câu trả lời của sư nhắm vào các ám chứng thiền sư (暗證禪師), các người chỉ biết tụng đọc kinh [mà không hiểu nghĩa kinh], và những người tự nhận là thiền khách, trích dẫn các tạng kinh Đại Tập, Diệu Thắng Định Kinh, Đại Tỳ Bà Sa Luận.[47] Đoạn văn này được nhắc lại trong phần nói về Pháp Niệm Xứ, quyển hai, dẫn từ Đại Tập kinh.[48]

Phần tham cứu thứ hai gồm có khoảng 34 giới hạnh của Bồ tát đạo, theo thứ lớp, không những trình bày làm thế nào mỗi một hạnh hoạt dụng trong từng pháp thiền, mà còn vượt qua những giới hạnh trước đó để tiến về chỗ vô tận, dưới một tên khác (轉名) trong nhất thể của thiền ba la mật. Tiến trình, chính nó là một sự nới rộng từ danh tánh được Nam Nhạc tôn giả đưa ra trong phần tham cứu thứ nhất, mỗi nhân tố cũng được rút ra từ Đại Trí Độ Luận. Những chỗ tương tự cũng thấy ghi chú trong phần nói về giới đức trong tác phẩm Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn (釋禪波羅蜜次第法門 T no 1915), và Pháp Giới Thứ Đệ Sơ Môn (法界次第初門 T no 1825) của Thiên Thai Trí Giả. Tuy nhiên, khác với hai tác phẩm nói trên, Nam Nhạc Tuệ Tư không nói đến những yếu tố này theo thứ đệ hành (次第行), cũng không dùng các tên gọi thứ hoặc thứ đệ trong bản văn. Thay vào đó, cách thức sư nhấn mạnh dường như trên sự chuyển đổi tên gọi của vô số quy chế trong sự kỳ đặc của thiền ba la mật, với phương pháp tu thiền như chìa khóa mở ra mối hỗ tương không thể phân ly giữa “nhất thân, nhất tâm, nhất tuệ”, “vô số cá thể” của vòng sinh tử, “vô số giới luật phương tiện” đưa đến giải thoát, sự huyền diệu trong cái gọi là thực tánh của tất cả chúng sinh.

Vô Tránh Tam Muội, quyển thứ hai, gồm có bốn mục, mỗi mục, theo thứ tự, chiếm một trong bốn pháp quán: (1) thân, (2) thọ, (3) tâm, (4) pháp (hoặc cấu tạo chứng nghiệm tâm vật lý). Mỗi sự tham cứu trên bốn pháp dẫn đến lý luận về hai điểm then chốt. Một cách điển hình, khởi đầu với một phương cách nòng cốt, trong khi dày công hướng về năng lực của bốn trạng thái thường, lạc, ngã, tịnh đối trị lại vọng khởi, rốt ráo hiển lộ tánh không tịch (空寂) và bất khả đắc (不可得) của tất cả hiện hữu. Điểm căn bản, tư tưởng này tiếp tục phát triển một chuỗi phương pháp phụ trợ làm phát khởi năng lực thần thông (神通). Mỗi phần tham cứu cũng kết luận với sự khẳng định rằng: 37 phẩm trợ đạo – điều này nói lên, quang phổ tu tập đưa đường giải thoát – ẩn tàng trong từng niệm. Như vậy, thay vì dụng công theo thứ bậc, mỗi một thành phần trong tứ niệm trụ có thể làm tròn đầy công hạnh Bồ đề.

Thân niệm, đưa ra ý niệm về sự bất tịnh của thân, bắt đầu với pháp quán về “ba tánh” của hơi thở, tâm, và thân có nói đến trong Tùy Tự Ý Tam Muội (qua kinh Đại Tập), từ đó đến với những pháp quán về bất tịnh khác nhau – cửu tưởng (九想), thập tưởng (十想) – như trong Đại Trí Độ Luận.[49] Tuy nhiên, quán sâu vào bốn yếu tố đất, nước, lửa, khí, hành giả cũng có thể đắc được như ý thần thông (如意神通). Thọ niệm xứ đưa theo một quỹ đạo tương tự với tánh bất khả đắc của cảm thọ làm điểm tựa để đắc được nhất thiết túc mạng thần thông (一切宿命神通). Tâm niệm xứ thành tựu qua pháp quán về trần, uẩn, và giới, khiến chứng được tha tâm trí như ý thần thông (他心智如意神通), trong khi tâm niệm xứ là pháp quán mười tám giới (dhatu), đắc được pháp vô sinh, diệt được các loại vô minh vi tế, Nam Nhạc Tuệ Tư gọi là vô thủy vô minh (無始無明), là cái làm ngăn ngại Phật trí.

Gồm có bốn mục mô tả về thần thông rất chi tiết và tượng hình, giống như phần nói về Bát Nhã Ba La Mật trong quyển Tùy Tự Ý Tam Muội, chi tiết này đi thẳng vào khả năng hiển lộ muôn vạn thân tướng và giáo pháp tùy thuận cơ cảm của chúng sinh. Trong phần sau cuối nói về tâm pháp, Nam Nhạc tôn giả trở lại đề mục Như Lai Tạng, và cũng thấy nói đến những tư tưởng liên hệ đến Du Già (Yogarcara) trong Tùy Tự Ý Tam Muội (gồm những yếu tố của một trong tám thức), cũng như những điểm đã nói ở trên về các thiền tăng đầu óc chứa đầy tà kiến (qua kinh Đại Tập).[50]

Nhìn chung, sự tập họp của các tư tưởng rường cột như nền tảng vững chắc bất khả thuyết của hữu và ba mươi bảy phẩm trợ đạo nhắc lại phẩm Tứ Niệm Xứ (四念處) trong Đại Trí Độ Luận, như những phương cách được dùng trong Thân Niệm Xứ. Tuy nhiên, trong khi phần luận trong Đại Trí Độ Luận giản lược vào thân, và không nói về ba mặt thọ, tâm, và pháp, Nam Nhạc Tuệ Tư luận chi tiết về cả bốn mặt. Dường như ở đây sư cũng rút ra những điểm quan hệ từ Akasabhidheya (Hư Không Mục Phân虛空目分) và Ratnacuda trong Đại Tập.[51]

Trước khi kết thúc phần nói về Vô Tránh Tam Muội, hãy quán sát tựa đề và bố cục của bản văn. Khác với Tùy Tự Ý Tam Muội, trong tác phẩm Vô Tránh Tam Muội, sư rất thường đề cập đến một số kinh luận mà sư quen thuộc. Dường như, một cách tình cờ, trong Đại Trí Độ Luận cũng như trong kinh Đại Tập và kinh Duy Ma Cật có đưa ra một số tên gọi các tam muội thuộc Đại thừa.[52] Trong nhiều điểm, khuôn mặt của ngài Tu Bồ Đề (Subhuti) xuất hiện như một điển hình cho tam muội, được xưng tán trong “tâm đại từ bi luôn vì người khác” (T no 1959, 25.598b9), và “không tranh cãi với tâm người”, ngài Tu Bồ Đề được Phật khen ngợi “là môn đồ bậc nhất thực hành vô tránh tam muội” (T no 1509. 25.187c6).

Khi gắn liền tên ngài Tu Bồ Đề với tên tam muội, Vô Tránh Tam Muội mang theo một dáng vẻ xã hội thuần túy, chữ “tránh” ở đây được hiểu qua sự xung đột giữa người và cộng đồng. Trong kinh điển Đại thừa, nền tảng vô tránh này được thấy trong năng lực trí tuệ của ngài Tu Bồ Đề. Theo kinh Đại Tập, “vô tránh” đưa về cho một “sự vắng mặt của niệm khởi về ngã và tâm” (T no. 397, 13.19b16), trong khi đó, trong kinh Duy Ma Cật, là khả năng nhận biết được chân bình đẳng (等) và tánh bất khả thuyết của vạn pháp. Nhận xét về sự liên quan giữa kinh Duy Ma Cật và Vô Tránh Tam Muội, sư Cưu Ma La Thập viết: “Vô tránh có hai nghĩa. Nghĩa thứ nhất là năng lực tam muội giúp con người tránh được sự tranh cãi; nghĩa thứ hai, theo pháp tánh thì không hề có bất cứ sự xung đột hoặc tranh chấp”. Sư Đạo Sinh đưa nghĩa thứ hai đi xa hơn khi nói: “Khi hành giả hiểu được tánh Không và bất cứ cuộc tranh cãi đều không thể dựa trên nền móng có thực nào, đó là “vô tránh”.

Ngoài tựa đề bản văn, Nam Nhạc Tuệ Tư rất ít dùng chữ “tránh” (諍). Sư cũng không thực sự định nghĩa tam muội là gì. Tuy nhiên, khi đưa ra thì ý nghĩa đủ thông suốt, như khi sư nói về việc tranh danh lợi (諍名利) khiến nảy sinh lòng oán hại (怨害 T no 1923, 46.635c19), hoặc khi sư vạch rõ những lối thuyết giảng trói buộc qua văn tự (文字) một cách sai lầm như người cướp pháp bằng cách phun ra vạn thiên kinh với tâm trí luôn nhầm lẫn, tranh hơn với bạn đạo giống như “loài rắn phun nọc độc” (T no. 1923, 46.630a28). Đường lối diễn đạt mang ý nghĩa tương tự trong các bản văn của Thiên Thai Trí Giả và sư Cát Tạng, thường được dùng để tham cứu các lý luận tranh chấp bùng nổ giữa các nhà chú giải chuyên về những tác phẩm Thập Địa Kinh Luận (十地經論) của Bồ tát Thế Thân, Thành Thực Luận (成實論) của sư Ha Lê Bạt Ma (Harivarman), Tam Luận (三論) của Bồ tát Long Thọ v.v… Như Thiên Thai Trí Giả từng nhấn mạnh trong Maha Chỉ Quán: Cách thức thuyết giảng trong kinh luận khác nhau vì ngoại cảnh khác nhau. Các cuộc tranh chấp đã nổi lửa từ thuở rất xa xưa, khiến khó tìm thấy được đâu là chỗ gặp gỡ để đưa về nơi hợp nhất.[53]

Nếu bản tánh của hiện hữu và những vùng đất thánh thiện tồn tại vì chân lý thì nên là vô tránh, bức ảnh có khác này qua các pháp được bậc giác ngộ thuyết ra khiến vô tránh tam muội là một khúc quanh thấm thía. Điều này hiện rõ trong cặp chữ “chư pháp” mà Nam Nhạc Tuệ Tư đã đưa vào tựa đề bản văn, không những nói trước một tam muội giúp con người không đến chỗ tranh chấp, mà còn là một tam muội, nơi đó, vạn pháp vốn là vô tranh. Khi chúng ta nhìn sâu hơn vào cách sư nhấn mạnh vào tánh bổ sung giữa vạn hạnh và nhất thân, nhất tâm, nhất tuệ, thì vô tranh dường như được nhìn là một tín hiệu hơn là một sự tẩy xóa từ những phương tiện khác biệt dưới tên gọi của một cái gì tột đỉnh siêu thăng. Ở đó đưa ra một sự hướng dẫn, nơi mà vô tranh được hiểu là sinh ra từ những cột trói thiên lệch vào những phương pháp và mô hình đặc biệt của tinh thần, và vô tranh xuất hiện khi sự đan dệt của vạn giáo pháp như một toàn thể hiển bày – một hiện trạng chứng đạt trước tiên và cao tột qua thiền định.

Như đã nói trong phần đầu, Vô Tránh Tam Muội của Nam Nhạc Tuệ Tư chưa bao giờ được đề cập đến tên trong những tác phẩm của Thiên Thai Trí Giả hoặc từ những vị tổ của Thiên Thai tông buổi sơ thời. Chúng tôi cũng không tìm thấy những đoạn văn trích dẫn đưa về cho Nam Nhạc tôn giả phù hợp với nội dung bản văn. Mặt khác, chủ đề song song giữa Vô Tránh Tam Muội của Nam Nhạc Tuệ Tư và hai tác phẩm có sớm nhất của Thiên Thai Trí Giả là Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn (T no. 1915) và Thứ Đệ Pháp Môn (T no. 1825), như đã ghi chú trước đây, đặc biệt nhấn mạnh vào pháp thiền ba la mật và các thứ lớp đức hạnh rút ra từ Đại Trí Độ Luận. Có thể cho rằng trên căn bản này, sư Trí Giả đã mô phỏng theo bản văn của tôn sư là Nam Nhạc Tuệ Tư. Tuy nhiên, dường như điều này hoàn toàn không đủ dẫn chứng, và hơn nữa là những khác biệt quan trọng trong đường hướng và nội dung các bản văn.

Hẳn nhiên, Thiên Thai Trí Giả có thể rút ra từ những điều đã được trao truyền từ chính miệng thầy mình trong suốt mười năm được thọ pháp trên đỉnh núi Đại Tô mà không phải dựa hẳn vào chính bản văn Vô Tránh Tam Muội. Tuy vậy, ở đây chúng ta cũng phải lưu ý đến tư tưởng Nhất Tâm Cụ Vạn Hạnh (一心具萬行) của Nam Nhạc tôn giả. Trong một phẩm kinh Đại Bát Nhã, câu văn này được hiểu là Nhất Niệm Cụ Túc Vạn Hạnh (一念具足萬行), dành cho hàng Bồ tát lợi căn, là bậc vô sở đắc (無所得), thọ trì bát nhã ba la mật. Cùng đường hướng, Tiệm Tiệm Thứ Đệ Đẳng Hành (漸漸次第行), là pháp môn dành cho hàng Bồ tát độn căn, là các bậc sơ phát tâm Bồ Đề, hoặc các bậc chưa chứng Vô Sinh Pháp Nhẫn (無生法忍).[54]

Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa法華經安樂行義:

Nội dung Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa (T no. 1926) được Giáo sư Hiroshi Kanno mô tả đầy đủ trong phẩm “Cái thấy chân thực đối với kinh Pháp Hoa của Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư qua Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa” (Phần II). Những nhận định sẽ được để riêng qua bố cục tổng quát của An Lạc Hạnh Nghĩa, những tương quan thấy được với những tác phẩm khác của Nam Nhạc tôn giả, và nơi mà bản văn (hoặc ít nhất là những tư tưởng nòng cốt trong bản văn) có mặt trong những tác phẩm của Thiên Thai Trí Giả và trong các đạo tràng Thiên Thai buổi sơ khai.

Tựa đề bản văn lấy từ phẩm An Lạc Hạnh (Sukhavihara parivarta) thứ 14, kinh Diệu Pháp Liên Hoa, bản dịch của sư Cưu Ma La Thập (T no. 262), nội dung tượng thành điểm khởi hành trong tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư. Chữ sukha là một chữ đơn, chúng ta đã chọn cặp chữ an lạc để dịch thay vì chọn các chữ hòa bình, yên ổn v.v… với lý do đơn giản rằng chính Nam Nhạc Tuệ Tư đã dùng cú pháp này trong các phần giảng giải của sư.

Bố cục của An Lạc Hạnh Nghĩa nhìn tổng quát như sau:

Lời khuyến khích mở đầu: Tóm lược diệu đức của phẩm An Lạc Hạnh trong kinh Pháp Hoa, một cách gọi khác nữa là Pháp Hoa Tam Muội (法華三昧), với sự khuyến khích tu tập. (697c16-698a 15)

Bài kệ đại ý: Tóm lược về nhận thức, sự quy hướng về con đường phổ độ, và hai mặt an lạc hạnh. (698a16-b16)

Thân bài: Mười đoạn vấn đáp, trong đó Nam Nhạc tôn giả đã khai mở những điểm thiết yếu trong bài kệ.

Vấn đáp Một và Hai: Giải thích tựa đề kinh Diệu Pháp Liên Hoa (698b17-c1; 698c1-17)

Vấn đáp Ba đến Sáu: Nền tảng bản thể luận và nhận thức luận đối với kinh Pháp Hoa và an lạc nghĩa như một con đường phi thứ đệ (非次第) có khả năng tiến về đốn giác(頓覺). (698c17-699b11; 699b11-12; 699c12-c4)

Vấn đáp Bảy: Định nghĩa nhóm chữ “an lạc hạnh” và hai mặt an lạc hạnh, (1) Vô Tướng Hạnh (無相行), và (2) Hữu Tướng Hạnh (有相行) (700a9-b15).

Vấn đáp Tám: Giải thích nhóm chữ An Lạc Hạnh và Tứ An Lạc Hạnh, và luận về tam nhẫn (三忍) (700b15-29).

Vấn đáp Chín và Mười: Trích dẫn phần mở đầu phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa nói về Hành Xứ (行處), theo sau là phần chú giải chi tiết về nội dung. Đặc biệt nhấn mạnh câu: “an trụ trên nhẫn địa”, từ đó sư trở lại phần nói về tam nhẫn. (700b29-701b29; 701c1-702c9)

Nam Nhạc Tuệ Tư mở đầu bản văn với sự khẳng định ngắn gọn nhưng sâu sắc, rằng kinh Pháp Hoa, hoặc Pháp Hoa Tam Muội, đưa ra pháp môn đốn giác… nơi mà hành giả vô sư tự ngộ (無師自悟), và mau chóng (疾) chứng đắc Bồ đề. (T no. 1926, 46.697c1919-22). Trong chiều hướng này, phương thức diễn đạt nhắc lại các phần liên quan trước đó trong tác phẩm Tùy Tự Ý Tam Muội, nơi mà Pháp Hoa tam muội, niệm Phật tam muội, Bát Chu tam muội, và Tùy Tự Ý tam muội được xem là mau chóng chứng được Bồ đề. (XZJ 98.344b3-7)

Trong những dòng theo sau, Nam Nhạc Tuệ Tư tiếp tục giải thích rằng: “tất cả chúng sinh đều có đầy đủ pháp thân tạng (法身藏), là một và cùng, không khác với Phật thân, như mắt từ cha mẹ sinh thường thanh tịnh (父母所生清淨常眼)”. Ý niệm về “phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn” này bắt nguồn từ phẩm Pháp Sư Công Đức trong kinh Pháp Hoa cùng với Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh (觀普賢菩薩行法經 T no. 277). Được Nam Nhạc tôn giả trình bày như tương đương với ý niệm về chân Bồ đề hoặc Như Lai tạng, mắt thanh tịnh từ cha mẹ sinh thành tựu cả hai chân lý mà Pháp Hoa tam muội qua an lạc hạnh hiển lộ nền tảng nhận thức từ đó việc tu tập có hiệu quả.

Cùng những điểm căn bản được đưa ra, với phần giải thích rộng hơn, trong phần đại ý của 15 bài kệ theo sau phần khuyến tu. Có hai mặt được đưa ra trong Pháp Hoa an lạc hạnh là vô tướng hạnh và hữu tướng hạnh. Cả hai đều được nhìn là pháp thiền thâm diệu, từ đó hành giả vào được thần thông và giác ngộ vi diệu tánh thường tịnh của lục căn.

Đưa ra ý niệm “vô sư tự nhiên giác” (無師自然覺), Nam Nhạc Tuệ Tư ca ngợi an lạc hạnh như con đường không cần phải tu tập qua những pháp môn đối trị (bất tu đối trị hạnh不修對治行), bất đoạn phiền não (不斷煩惱), bất do thứ đệ hành(不由次第行). Khác với các giáo pháp “đại thừa” (moheyan) đi qua thứ lớp, phẩm An Lạc Hạnh trong kinh Pháp Hoa được nhìn như pháp nhất thừa (一乘 Da moheyan), thể tánh là Như Lai tạng.

Chín phần vấn đáp bao gồm thân bài của An Lạc Hạnh Nghĩa là phần chú giải thâm sâu, khuyến khích thực hành, và đại ý của phần kệ tụng. Trong cách thức giống như Pháp Hoa Huyền Nghĩa của Thiên Thai Trí Giả (T no. 1716), phần thứ nhất (T no. 1926, 46.698b17), và thứ hai (T no. 1026, 46.698c1) có những từ ngữ trong tựa đề kinh. Sau khi định nghĩa Diệu tức Chúng Sinh Diệu, và Pháp như Chúng Sinh Pháp (種生法), Nam Nhạc tôn giả giải thích chi tiết về biểu tượng của hoa sen. Ở đây, sư khai triển những khác biệt căn bản giữa con đường của Bồ tát lợi căn, là những bậc tu tập giáo lý Pháp Hoa, con đường của hàng Nhị thừa (Thanh văn thừa và Duyên giác thừa), và con đường của hàng Bồ tát độn căn, là những bậc tu tập theo thứ đệ, liên quan đến các thứ lớp chứng đắc riêng rẽ, theo dõi sự đoạn diệt của từng nhóm phiền não (T no. 1926, 46.698b26). Các bậc Bồ tát tu theo Pháp Hoa, trái lại, tránh xa pháp đối trị hoặc tiến trình theo lớp lang, thứ đệ từ đây đến kia, có thể chứng đắc quả Phật với nhất tâm (一心) và nhất hạnh (一行T no. 1926, 46.698c9)

Quay sang phần đối đáp từ ba (698c17) đến sáu (699c4) về Diệu Chúng Sinh, cho thấy nền tảng bản thể luận và nhận thức luận đối với con đường không qua thứ đệ của kinh Pháp Hoa giới thiệu một loạt phương thức và trích dẫn cùng xuất xứ từ Đại Trí Độ Luận, kinh Hoa Nghiêm, kinh Đại Bát Niết Bàn, kinh Ương Quật Ma La (với những đoạn cần lưu ý), và kinh Đại Tập, nội dung của các phần trích dẫn này liên quan đến ý niệm đã nói ở phần trên về “con mắt thường tịnh từ cha mẹ sinh”. Mặc dù đây là một trong những phần đầy hứng thú của bản luận, Nam Nhạc tôn giả trình bày đoạn này trong một phong cách đặc thù khiến người đọc có thể mất sự tập trung.

Đi suốt phần vấn đáp, tánh thường tịnh của các căn được hiểu với nghĩa rằng các căn của chúng sinh thực sự đầy đủ thần lực Bồ đề, tức là “Phật nhãn (佛眼) với nhất thiết chủng trí (一切種智)”. Khi Nam Nhạc Tuệ Tư giải thích đến câu vấn đáp thứ ba thì “thánh phàm đồng thể tánh, không là một mà cũng chẳng là hai (無一無二)”. (T no. 1923, 46.699a 18-19). Chỗ này cũng được nhắc lại trong các câu từ ba đến sáu, cũng như trong Tùy Tự Ý Tam Muội và Vô Tranh Tam Muội.[55] Tuy nhiên, trong những dòng cuối trong Chúng Sinh Diệu và Chúng Sinh Pháp, chúng tôi tìm thấy một câu văn nổi bật: “Chúng sinh và Như Lai cùng một và đồng pháp thân. Tịnh, diệu, không thể so sánh, đó gọi là Diệu Pháp Liên Hoa Kinh”. (T no. 1926, 46.700a 4-5).

Trong phần vấn đáp thứ bảy (700a9), Nam Nhạc Tuệ Tư nhắm thẳng vào An Lạc Hạnh. Sau khi giới thiệu tên gọi bốn hạnh an lạc trong kinh Pháp Hoa, sư bắt tay vào việc đưa ra những lập luận đầy đủ về hai mặt (1) Vô Tướng Hạnh và (2) Hữu Tướng Hạnh. Sư nói: “Vô tướng hạnh chính là an lạc hạnh”. Như vậy, mặc dù An Lạc Hạnh Nghĩa đưa ra cả hai pháp môn thực hành, nhưng Nam Nhạc Tuệ Tư đặt nặng sự chủ yếu vào hạnh vô tướng. Sư nói về vô tướng hạnh như sau:

“Chính giữa lòng vạn pháp (一切諸法中), bản tánh của tâm vắng lặng và không sinh khởi. Đây gọi là vô tướng. Khi nhập vào tất cả trạng thái thâm diệu của thiền định, tâm luôn tĩnh lặng trong những oai nghi đi, đứng, ngồi, nằm, ăn, nói.” (T no. 1926, 46.700a 18)

Mặc dù Nam Nhạc Tuệ Tư mô tả vô tướng như đồng nhất với an lạc hạnh, nhưng thay vì dùng kinh văn trong phẩm An Lạc Hạnh của kinh Pháp Hoa để trưng dẫn, sư dẫn kinh Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp (觀普賢菩薩行法經 T no. 277). Như đã nói, hành giả tu tập theo hữu tướng thì “không tích cực tu tập thiền định, cũng không vào tam muội. Trong các oai nghi đi, đứng, ngồi, nằm, hành giả nhất tâm chuyên chú tụng niệm văn kinh Pháp Hoa… Đây gọi là văn tự hữu tướng hạnh (文字有相行)”. (T no. 1926, 46.700a 29-b2). Phương pháp tu tập thì có khác với vô tướng hạnh đặt căn bản trên tam muội tịch tĩnh và tánh vô sinh của vạn hữu. Tuy vậy, cả hai đều đưa về cùng giải thoát chứng ngộ nhất thiết chủng trí, và thành tựu tất cả pháp ba đời chư Phật.

Phần vấn đáp thứ tám và chín trở lại những ý nghĩa liên quan đến tam nhẫn là (1) chúng sinh nhẫn (眾生忍), còn gọi là “sinh nhẫn” (生忍), (2) pháp tánh nhẫn (法性忍), còn gọi là “pháp nhẫn” (法忍), và (3) pháp giới hải thần thông nhẫn (法界海神通忍), còn gọi là “đại nhẫn” (大忍). Như Giáo sư Hiroshi Kanno đã đưa ra, bản văn cấu kết theo chiều hướng khai phóng tư tưởng Đại Trí Độ Luận. Những điểm đặc biệt được nhấn mạnh trên năng lực trí tuệ toàn vẹn dự vào việc chứng ngộ “đại nhẫn” của Bồ tát, là đỉnh cao nhất trong tam nhẫn, và An Lạc Hạnh Nghĩa. Cách thức Nam Nhạc Tuệ Tư diễn tả về thần thông gợi lại những điều đã nói trong Tùy Tự Ý Tam Muội, và Vô Tránh Tam Muội.

Trong câu vấn đáp thứ chín, sư dẫn chứng trọn vẹn đoạn văn mở đầu của phẩm An Lạc Hạnh trong kinh Pháp Hoa, khi Đức Phật dạy về hành xứ đối với các vị Bồ tát (菩薩行處), là những bậc mong muốn thuyết giảng kinh Pháp Hoa trong thời mạt pháp. (T no. 1926, 46.701b6-13) [56]. Phần còn lại của đoạn vấn đáp này và một phần của câu thứ mười là phần giải thích nội dung đoạn văn, nhấn mạnh câu: an trụ nhẫn địa. Dùng câu văn này để trở lại tam nhẫn, Nam Nhạc tôn giả đưa ra vấn đề của các tà sư, là những người “làm việc làm của ma”, và “khiến cho Phật pháp mau đến chỗ suy tàn”. Không theo đường lối dung nạp theo cái hiểu thụ động, sư nói rằng một vị Bồ tát đắc được đại nhẫn có thể hành xử bạo động – ngay cả việc kết liễu mạng sống người khác – vì mục đích bảo vệ chánh pháp. Phần dẫn chứng lấy từ kinh Đại Bát Niết Bàn, từ thí dụ (Avadana, câu chuyện của vua Hữu Đức).[57] Tuy nhiên, những lần đề cập đến sự suy đồi tôn giáo này chưa bao giờ đến mức độ của một khái niệm nối liền thời “mạt pháp”. Trên những tham khảo riêng về ý niệm thời mạt pháp gắn liền với phẩm An Lạc Hạnh trong kinh Pháp Hoa, chúng tôi chưa tìm thấy những thuật ngữ nào làm bằng chứng cho sự có mặt của một lược đồ như trên, ngay cả những diễn tả về mạt pháp (末法), mạt thế (末世), và mạt đại (末代).

An Lạc Hạnh Nghĩa từng nổi danh như một tác phẩm vượt bậc, là một tác phẩm độc đáo đối với Tùy Tự Ý Tam Muội và Vô Tranh Tam Muội – về mặt chất lượng và ngay cả về mặt lịch sử. Với sự nhấn mạnh rõ rệt trên pháp môn “đốn giác” và “bất do thứ đệ”, tất cả những đặc tính này không thể đặt không đúng vị trí, đặc biệt khi hành giả nhìn vào những tác động mà An Lạc Hạnh Nghĩa đã tạo thành ảnh hưởng trên những tác phẩm vĩ đại của Thiên Thai Tông như Pháp Hoa Huyền Nghĩa và Maha Chỉ Quán. Không nghi ngờ rằng phép đọc theo ẩn dụ của Nam Nhạc Tuệ Tư về “liên hoa” chiếm chỗ đứng ngay chính giữa những chú giải đề kinh Diệu Pháp Liên Hoa của Thiên Thai Trí Khải trong tác phẩm Pháp Hoa Huyền Nghĩa (T33.722c26-773a 21). Khái niệm nòng cốt về Tam Pháp Diệu (三法妙) của Chúng Sinh, Phật, và Tâm cũng liên quan đến tác phẩm nói trên, những trưng dẫn về Diệu Chúng Sinh trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa (T33. 693a 4-b1) rất gần với những trưng dẫn trong An Lạc Hạnh Nghĩa. Những đề mục như “Mắt tịnh từ cha mẹ sinh”, cũng như những dòng kệ từ kinh Ương Quật Ma La (Angulimaliya) nói về lục căn mà Thiên Thai Trí Giả và sư Quán Đảnh chú giải trong những đường hướng gợi lại sự phỏng chiếu từ những bản văn đặc thù, kỳ dị của Nam Nhạc Tuệ Tư lưu xuất.[58] Như đã nói trên, các bản tiểu sử chư Tổ của Thiên Thai Tông buổi sơ thời ghi rằng sư Trí Giả khai ngộ trong khi tu tập pháp an lạc hữu tướng hạnh của tôn sư, mối giao cảm từ đó đưa đường về trong tác phẩm Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi (法華三昧懺儀 T no. 1941) của sư Trí Giả.[59]

Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư Lập Thệ Nguyện Văn (南岳願文):

Chỉ có Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư Lập Thệ Nguyện Văn (T no. 1933) là một tác phẩm có ghi ngày ra đời và những chi tiết làm tư liệu trong bài tựa quyển tự truyện của Nam Nhạc tôn giả. Trớ trêu thay, đây lại là tác phẩm mang theo nghi vấn về sự chính xác đã được tranh biện qua một chuỗi ấn bản trên hơn một thế kỷ.[60] Ngày nay phần được xem là thống nhất chỉ nằm trong giới hạn những gì do chính tay Nam Nhạc Tuệ Tư viết, dù rằng vẫn có người tiếp tục tranh luận rằng Nam Nhạc tôn giả là tác giả toàn bộ tác phẩm. Chính bốn chữ sau cùng trong phần trích dẫn huấn thị từ Maha Chỉ Quán của Thiên Thai Trí Giả trở thành lý do ghi xuống mức độ chính xác của bản văn, cùng với phần kết luận của sư Đạo Tuyên trong Đại Đường Nội Điển Lục. Sư Trạm Nhiên là người đưa ra phần dẫn chứng dài hơn về mục này trong tác phẩm Chỉ Quán Phụ Hành Truyền Hoằng Thuyết.

Phần chủ yếu, như vậy, chỉ thẳng vào sự xác nhận những phần khác trong Lập Nguyện Văn nên được đưa về cho Nam Nhạc Tuệ Tư, và dựa vào nền tảng nào để đưa ra những sự xác nhận này. Trái tim của vấn đề nằm ở chỗ những tư tưởng chính trong Lập Nguyện Văn lại không nhất quán với những tác phẩm thường được cho là chính thức của Nam Nhạc Tuệ Tư. Một trong những điểm bất hòa dễ nhận ra hơn – và gây nhiều tranh cãi liên quan đến sự phức tạp về ba thời chánh pháp, tượng pháp, và mạt pháp, sự chia chẻ theo niên đại, và sự nhấn mạnh trên thời mạt pháp, một ngụ ý nằm hầu hết trong tự truyện phản ảnh Lập Nguyện Văn.

Bố cục bản văn: Lập Nguyện Văn được kể rằng chính thực là lời nguyện Nam Nhạc Tuệ Tư đã biên soạn cho nghi thức cung hiến bản kinh Đại Bát Nhã chữ mạ vàng (và cũng có thể là cùng với bản kinh Pháp Hoa) mà sư đã thực hiện tại tỉnh Quảng Châu khoảng năm 558 và 559. Bản văn mở đầu với bài tựa dài trong đó sư tự mình trải qua một chuỗi biến cố đưa đến quyết định sao chép các bản kinh. Phần thân bài gồm có 27 lời nguyện, nội dung trình bày và lập lại từng đoạn với hai thể văn và kệ (偈). Lập Nguyện Văn gồm có lời huấn thị nghiêm túc dành cho môn sinh của sư, chống lại sự kết thân nguy hại với hàng quan chức, hàng cư sĩ cúng dường, và giới tăng lữ Phật giáo. Những phần trong đề mục này, gồm có bốn chữ lập lại khi kết thúc “lưu ý! lưu ý! lưu ý! lưu ý!” (擇擇擇擇) mà chúng ta thấy sư Trạm Nhiên dẫn chứng trong Chỉ Quán Phụ Hành Truyền Hoằng Quyết.

Những thâm cứu về Lập Nguyện Văn đã phân tích văn pháp qua nhiều hướng khác nhau, gần đây là thâm cứu của Kobayashi Tazen và Suto Tetsuei, đã chia bản văn ra làm 14 đề mục. Tôi [Stevenson] ghi lại hình thức dưới đây, với những ý tưởng quan trọng của từng mục được in đậm nét.

[A] Tự phân (序分)

(1) Cuộc đời của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni (46.786b27-c3): Văn xuôi, ngày Phật đản sinh và nhập Niết Bàn, tính theo âm lịch. Kinh Bản Khởi 本起經 là xuất xứ chính khi trưng dẫn.

(2) Ba giai đoạn (786c4-13): Văn xuôi. Chánh pháp 500 năm. Tượng pháp 1.000 năm. Mạt pháp 10.000 năm, với ngày bắt đầu và chấm dứt. Nguyệt Quang Bồ Tát sẽ xuất hiện tại Chân Đan (真丹) vào đầu thế kỷ sau cùng (8.900) thời mạt pháp. Đức Phật Di Lặc sẽ xuất hiện sau 56 triệu năm. Kinh Thủ Lăng Nghiêm và kinh Bát Chu Tam Muội sẽ mất trước tiên; kinh Vô Lượng Thọ sẽ tồn tại thêm một trăm năm.

(3) Đại ý phần lập nguyện (786c13-18): Văn xuôi. Nguyện chép hai bản kinh bằng chữ mạ vàng (chỗ này không nhắc lại tên hai bản kinh là Bát Nhã Ba La Mật và Pháp Hoa). Nguyện giữ gìn chánh pháp và giáo hóa chúng sinh đến khi Phật Di Lặc ra đời.

[B] Quy Kính Văn (歸敬文)

(4) Quy kính (786c19-24). Năm lời nguyện (Khể thủ quy mệnh稽首歸命) trước Phật, Pháp, thánh hiền Đại thừa (tứ thập nhị địa 四十二地), Thanh văn và Duyên giác thừa, chư thần hộ pháp.

[C] Những bối cảnh phát sinh nguyện sao chép kinh:

(5) Những bối cảnh và động lực biên soạn nguyện văn (786c24-787c23): Văn xuôi. Tự truyện của Nam Nhạc Tuệ Tư về cuộc đời hoằng pháp, những kinh nghiệm về các đàn áp, khó khăn; ngày ra đời và những biến cố chính yếu ghi dấu thời gian mạt pháp. Thời trẻ tuổi luôn tụng đọc kinh Pháp Hoa; nguyện sao chép bản kinh Đại Bát Nhã; nguyện theo hạnh của Đàm Vô Kiệt Bồ Tát (Dharmodgata) và Tát Đà Ba Luân Bồ Tát (Sadaprarudita) phổ biến kinh Đại Bát Nhã; nguyện được thấy Phật Di Lặc.

[D] 27 lời nguyện:

(6) Nguyện 1-5 (787c26-788c27): Kệ bốn chữ, tất cả những lời nguyện đều kết thúc với câu “nhược bất nhĩ giả, bất thủ diệu giác” (若不爾者, 不取妙覺). Phần liên quan đến ba thời kỳ thì thời mạt pháp chỉ thấy ghi trong lời nguyện thứ nhất. Trong lời nguyện 1-4, sư nguyện xuất hiện cùng với kinh Bát Nhã chữ mạ vàng vào thời Phật Di Lặc ra đời, nơi đó, sư sẽ xiển dương giáo lý Bát Nhã. Vào hiện đời sẽ vào núi sâu, chứng thần thông, liễu đạt kinh điển, giáo hóa chúng sinh.

(7) Nguyện 1-5 (lập lại) (788c28-789a 14): Kệ bảy chữ. Hiện đời sẽ vào núi sâu, chứng thần thông để giữ gìn Phật pháp, hàng phục chúng sinh tà mị (song song với lời nguyện thứ 5).

(8) Nguyện 6-8 (789a 15-c6): Kệ bốn chữ. Nguyện thứ 6. Kinh Bát Nhã mạ vàng và kinh Pháp Hoa, sẽ vào núi sâu, trở nên “trường thọ tiên nhân” (長壽仙人), giữ gìn kinh điển chờ Phật Di Lặc ra đời. Lời nguyện kết thúc với câu “nhược bất nhĩ giả, bất thủ diệu giác (若不爾者, 不取妙覺). Nguyện thứ 7: Trí tuệ Bát Nhã; sẽ hiện hai thân tướng trước đài Phật Di Lặc, cùng với kinh. Nguyện thứ 8: vào hiện đời; sẽ vào núi sâu, chứng thần thông trong đời này; kinh Đại Bát Nhã. Nguyện 7-8 kết thúc với câu “nhược bất nhĩ giả, bất thủ diệu giác (若不爾者, 不取妙覺).

(9) Nguyện 9-27 (789c7-790c7): Văn xuôi. Tất cả nguyện đều kết thúc với câu “nhược bất nhĩ giả, bất thủ diệu giác (若不爾者,不取妙覺). Vào thời vị lai, khi [Nam Nhạc Tuệ Tư] thành Phật và trang nghiêm Phật độ. Những lời nguyện khác nguyện rằng sẽ gia hộ những người kính tin kinh Đại Bát Nhã, những người nghe và trì niệm tên sư (聞我名字; 持我名字), tương tự như 48 lời nguyện trong kinh Vô Lượng Thọ, cả về hình thức và nội dung. Làm đầy đủ hạnh nguyện Phổ Hiền (Samantabhadra) trong Phật độ [của Nam Nhạc tôn giả]. Chỉ trong nguyện thứ 9 nhắc đến Phật Di Lặc, trong chúng hội này, sư sẽ nhận lời tiên tri về Phật độ vị lai. Kinh Đại Bát Nhã, nguyện thứ 9, 21, 25.

Trùng tuyên nguyện: (宣重願)

(10) Trùng tuyên (790c8-18): Văn xuôi. Liên quan đến kinh Đại Bát Nhã mạ vàng. Tập trung vào thực tại (khi sao chép kinh và lập thệ nguyện). Nguyện rằng những kẻ xấu ác hãm hại kinh sẽ chịu quả báo đau bệnh và thọ thân sinh nơi địa ngục, và nguyện rằng chánh pháp sẽ được hộ trì lâu dài (久法住護正法).

(11) Trùng tuyên kệ và nguyện [chư Phật] chứng minh (790c19-791c10). Kệ năm chữ.

(12) Khuyến thỉnh (勸請)

(13) Khuyên bảo (791c18-792a 23). Kệ bảy chữ. Liên quan đến bản sao chép kinh Pháp Hoa và kinh Đại Bát Nhã.

Hậu kí (後記)

(14) Lời khuyến khích sau cuối (792a 24-b5). Văn xuôi. Đề phòng việc kết thân với hàng quan chức, cư sĩ, giáo sĩ. Chấm dứt với bốn chữ Trạch (擇擇擇擇).

Các sự gìn giữ về mức độ chính xác của tác phẩm Lập Nguyện Văn nằm quanh những yếu tố trong bài tựa và những đề mục chọn lọc trong phần chính của bản văn (từng lời nguyện riêng rẽ và phần trùng tuyên) thì không thống nhất trong chính bản văn, hoặc nhìn có vẻ như chênh vênh so với phong cách của Nam Nhạc Tuệ Tư được thấy trong các tác phẩm khác. Ý tưởng đưa lại nhiều vấn đề trước nhất là ý niệm về thời kỳ mạt pháp, và ba thời kỳ giáo pháp trải qua đọc thấy trong phần tựa (A), phần tự thuật về xuất xứ bản văn (C), và lời nguyện thứ nhất (D, tiểu mục 6). Vấn đề thứ hai là phải chăng Nam Nhạc tôn giả chỉ sao chép một bản kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa với chữ mạ vàng, hoặc là đã sao chép thêm một bản kinh khác nữa là kinh Pháp Hoa (trong Lập Nguyện Văn [có lúc nói một kinh, có lúc nói hai kinh], không thống nhất). Những thực hành liên quan đối với ý tưởng trường sinh bất tử và nội đan (內丹) của Đạo giáo tìm thấy trong lời nguyện 6 (D, tiểu mục 8) và các phần trùng tuyên (H, tiểu mục 12, 13), đưa đến một ý nghĩa thứ ba một cách khác thường, trong khi sự mô phỏng theo 48 đại nguyện trong kinh Vô Lượng Thọ rất dễ nhận thấy từ bài kệ thứ 9 cho đến bài kệ thứ 27 (D, tiểu mục 9) là vấn đề thứ tư.

Chen Yinke ghi chú rằng những nơi chốn thuộc hành chánh và địa lý có tên trong tự truyện của Nam Nhạc Tuệ Tư phù hợp với mức độ chính xác lạ thường đối với thời gian khi tác phẩm này được xem như chánh thức được biên soạn. Điều này nói lên tầm hiểu biết mật thiết trong sinh hoạt của Nam Nhạc tôn giả, lý thuyết về thời mạt pháp được nói đến trong tự truyện và trong bài tựa đưa ra một số vấn đề liên hệ.

Hai chữ “mạt pháp” chỉ thấy trong bài tựa của phần tự thuật (A, tiểu mục 1-3, T no. 1933, 46.786c4-18), và trong mục nguyên do đưa đến việc sao chép bản kinh (C, tiểu mục 5, T no. 1933, 46. 786c24-787c23), cùng với lời nguyện thứ nhất trong 27 lời nguyện (D, tiểu mục 6, lời nguyện, T no. 1933, 46.788a 2-7). Trong tất cả ba trường hợp đều gắn liền với hệ thống nối tiếp của ba giai đoạn chánh pháp, tượng pháp, và mạt pháp. Bài tựa phân thứ tự thời gian trng mỗi giai đoạn (500, 1.000, và 10.000), trong khi cung cấp thêm vào đó sự tương đương theo lịch bản với điểm bắt đầu và kết thúc. Ngày tháng thì tính theo âm lịch của Trung Hoa và suy luận dựa trên ngày Phật đản sinh và thị hiện nhập Niết Bàn, nhằm vào năm thứ nhất trong thời đại pháp chấm dứt tức năm 535 C.E. (Giáp Tuất 甲戌). Ngày Nam Nhạc Tuệ Tư sinh và những biến cố quan trọng trong đạo nghiệp của sư, tính ra số tuổi và những năm theo sau trong thời mạt pháp (thí dụ, năm tôn giả ra đời là năm thứ 82 của thời mạt pháp). Sự xuất hiện của khái niệm này trong bài tựa và qua những biến cố trong tự truyện khiến những đại nguyện của sư có hiệu quả độc đáo trong việc huy động toàn thể con người của sư quanh chủ thuyết về thời mạt pháp.

Những điểm liên quan đến “chánh pháp” xuất hiện trong nhiều mục đến cuối bản văn,[61] nhưng chỉ nói đến như một phương cách để hộ trì chánh pháp trong thời hiện tại và vị lai, mà không nói về sự tiếp nối đối với một khái niệm trì hoãn giữa hai thời kỳ tượng pháp và mạt pháp, hoặc về bất cứ điều gì tương tự. [62] Những tác phẩm khác của Nam Nhạc Tuệ Tư thì hoàn toàn thống nhất về điểm này. Công việc “hộ trì chánh pháp”, hẳn nhiên, rất mạnh mẽ trong “Vô Tránh Tam Muội” và “An Lạc Hạnh Nghĩa”, khi những “khủng hoảng” mà sư đưa ra thì thường nhắm vào giới tăng ni, luận sư xấu ác, và những kẻ phá hoại chánh pháp. Trong hai trường hợp khác, sư dùng những lối diễn tả như “ác thế” hoặc “hậu ác thế” (後惡世). Tuy nhiên, như đã nói ở phần trên, lối diễn tả thứ hai thấy trong một đoạn văn nói về hành xứ của Bồ tát trong phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa (T no. 46.698a 5 và 701b6-13). Những đoạn văn ở đây không thấy đưa theo một khái niệm nào về thời mạt pháp cũng như ba giai đoạn nói trong Lập Nguyện Văn. Chúng ta cũng không thấy bất cứ chứng cớ quan trọng (tôi [Stevenson] có ý muốn nói là khẳng định) nào liên quan đến tiến trình này trong các bản văn của các sư Trí Giả và Quán Đảnh.

Hơn một thế kỷ, có những cố gắng nhắm thẳng vào việc tìm một căn cứ trên kinh điển hoặc một tiền lệ đối với cách tính của Nam Nhạc tôn giả về ngày Phật đản sinh và thị hiện nhập diệt, và ba giai đoạn thời gian (500, 1.000, 10.000). Những điều nói trên vẫn còn trong vòng huyền bí mặc dù những lược đồ thuộc niên đại cùng thời điểm với sư đã được đưa ra ánh sáng cũng vào khoảng thời gian nói trong Lập Nguyện Văn. Cách tính của Nam Nhạc Tuệ Tư về ba thời điểm đưa ra một số vấn đề tương tự. Đại Tập Nguyệt Tạng Kinh (大集月藏經) từ lâu được tin cậy có cùng thời điểm 500 năm và 1.000 năm như Nam Nhạc Tuệ Tư đã đưa ra đối với hai thời chánh pháp và tượng pháp. Tuy nhiên, như đã nói, Nguyệt Tạng kinh không được dịch sang Hán văn cho đến năm 566 do sư Na Viên Đề Da Xá (Narendrayasas) đời Bắc Tề, và mãi đến vài thập niên sau mới được đưa vào bản văn của sư Đàm Vô Sấm (Dharmaksema).[63] Ngoài sự kiện những tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả không đưa ra dấu hiệu gì về bản dịch của sư Đàm Vô Sấm (ngoài lời tựa trong Lập Nguyện Văn), rất nhiều chỗ liên quan đến bản kinh Đại Tập luôn đưa lại sự sống động phản ảnh cấu trúc của sư Đàm Vô Sấm vào giai đoạn đầu (Đại Phương Đẳng Đại Tập Kinh, T no. 374), khoảng năm 421. Sự kiện kinh Nguyệt Tạng cũng không đề cập đến thời mạt pháp đưa ra những vấn đề xa hơn, nhất là khi con số mười ngàn năm không thường được nói đến trong văn học Phật giáo cho đến cuối thế kỷ thứ bảy. [64]

Lối hành văn và ý nghĩa lời nguyện thứ 9 cho đến lời nguyện thứ 27 trong phần thân bài của Lập Nguyện Văn lấy ý từ 48 lời nguyện của Pháp Tạng Bồ Tát (Dharmakara) trong kinh Vô Lượng Thọ (T no. 360, Shukhavativyuha), là đề kinh được đưa ra trong bài tựa. Sư Đạo Tuyên, hẳn nhiên, có nhắc đến câu chuyện Nam Nhạc Tuệ Tư được gặp Phật A Di Đà thuở thiếu thời trong khi tụng đọc kinh điển, mặc dù đoạn văn này không thấy xuất hiện trong những bản văn khác lúc bấy giờ. Bát Chu tam muội đặt trọng tâm vào Phật A Di Đà, cũng xuất hiện trong số những tam muội khác mà Nam Nhạc tôn giả nhắc đến trong phần khuyến tu, tác phẩm Tùy Tự Ý Tam Muội. Tuy vậy, chúng ta không thấy kinh Vô Lượng Thọ được nói đến trong bất cứ tác phẩm nào của Nam Nhạc tôn giả, chưa kể tư tưởng phổ độ được mô tả trong những lời nguyện từ thứ 9 cho đến thứ 27. Những vấn đề tương tự theo với ý niệm trở nên một “trường thọ tiên nhân” (長壽仙人) và thuốc trường sinh được mô tả trong lời nguyện thứ sáu và trong tiểu mục thứ 12, 13 trong phần cuối bản văn.

Sau cùng, những đoạn văn nói về nguyện sao chép hai bản kinh Đại Bát Nhã và kinh Pháp Hoa bằng chữ mạ vàng thì không thống nhất. Đề kinh Đại Bát Nhã được đề cập đến khoảng 30 lần trong Lập Nguyện Văn. Đề kinh được nhắc đến trong mỗi mục, gồm cả trong số những yếu tố khiến sư lập nguyện. Ngược lại, kinh Pháp Hoa chỉ được nói đến tổng cộng ba lần, và chỉ hai lần nói đến chữ mạ vàng.[65] Trong hai trường hợp, Lập Nguyện Văn có đề cập đến tên hai bản kinh chữ mạ vàng là kinh Đại Bát Nhã và kinh Pháp Hoa. Tuy nhiên, trong nhiều chỗ, chúng ta chỉ đọc thấy một đề kinh Đại Bát Nhã.

Nếu chúng ta phân những mục dễ thấy là khác thường trong Lập Nguyện Văn, cái còn lại, thường được lập lại, nhấn mạnh trên sự chứng đắc thần thông, hàng phục những kẻ phá hoại chánh pháp, nguyện hộ trì trí tuệ bát nhã và thực pháp, và nguyện được thấy Phật Di Lặc trong thời vị lai. Niềm tin tưởng này được sư chuyển đạt một cách giản lược và mạnh mẽ trong phần tóm kết những mục tiêu mà sư đưa ra trong đoạn cuối bài tựa. Tóm lại, Nam Nhạc Tuệ Tư nguyện sống đời thiền giả khổ hạnh, thần thông cần thiết cho một đại Bồ tát như một thần lực hướng dẫn tinh thần chúng sinh, kể cả khả năng biết được tâm ý người khác, và sức thần biến ứng hiện vô biên thân qua lại trong sáu cõi và mười phương thế giới; đưa tất cả hàng luận sư tà vạy đến với chánh tín và không thối chuyển tâm Bồ đề; bắt chước theo hình ảnh siêu việt của chư Bồ tát Đàm Vô Kiệt và Tát Đà Ba Luân; những tấm gương sáng khó sánh kịp của sư phụ và đệ tử được ghi lại trong phẩm cuối bản kinh Đại Bát Nhã; [66] và sau cùng, nguyện xuất hiện trong thánh chúng của Phật Di Lặc khi vị Phật này đến cõi Ta bà, là nơi chứng thực năng lực bát nhã ba la mật thần biến của Đức Phật Thích Ca (T no 1933, 46.787c1-25).

Sau cùng, ba trong bốn bài kệ này luôn chiếm chỗ đứng quan trọng trong những tác phẩm còn lưu truyền của Nam Nhạc Tuệ Tư. Trong khi lời nguyện được gặp Phật Di Lặc rất hy hữu, thì tác phẩm Tứ Thập Nhị Tự Môn của sư, do sư Shoshin ghi lại, cho rằng thực sự thì hình ảnh Phật Di Lặc được nói đến trong mục sau cuối của tác phẩm thất truyền này.

2.3 Xuất xứ và thời điểm biên soạn của bốn tác phẩm còn lưu truyền của Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư:

Sư Đạo Tuyên nói trong tập tiểu sử thánh nhân về Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư như sau: “Tất cả những tác phẩm từ tôn giả đều là truyền khẩu và đưa vào văn học, nội dung không hề có chỉnh sửa”.[67] Tác phẩm Lập Nguyện Văn có thể không nằm trong nhận định này vì chúng ta biết rằng bản văn, hoặc ít ra là phần sớm nhất của bản văn, có thể đã được biên soạn trước, được thấy trong các chỗ liên quan đến lời nguyện tạo bản kinh Đại Bát Nhã chữ mạ vàng của tôn giả (C. E. 559), và được gói chung với bản kinh óng ánh. Nhiều tác phẩm khác dường như cũng che mờ sự phân biệt của sư Đạo Tuyên giữa sự diễn đạt đơn sơ qua ngôn ngữ và một tác phẩm văn chương sắc bén. Trong khi phần tư tưởng chính (tôi [Stevenson] có ý muốn nói đến mười câu vấn đáp) của tác phẩm An Lạc Hạnh Nghĩa rất có thể là một bài pháp đã được thuyết giảng, vòng ảnh hưởng từ 15 bài kệ có thể là phần gợi ý từ bản văn có trước, hoặc ít nhất là bản thảo của một bài thuyết giảng. Đây hẳn là trường hợp của những lời cầu kinh chúc phước kèm theo các phẩm nói về các sinh hoạt như ngủ nghỉ, ăn uống… trong Tùy Tự Ý Tam Muội, được đọc tụng hằng ngày trong đạo tràng. (TZJ 98.351b14-17; 352a 4-13)

Tuy nhiên, một cách tổng quát, những tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả có những điểm đúng như sư Đạo Tuyên nói. Như đã ghi chú ở phần trên, Tùy Tự Ý Tam Muội, Vô Tránh Tam Muội, và An Lạc Hạnh Nghĩa đều bắt đầu với lời khuyến thỉnh tổng quát, và đại ý những điểm chính của đề tài đã được đưa ra (với An Lạc Hạnh Nghĩa chúng ta có cả hai văn xuôi và thi kệ). Trong phần trình bày chi tiết theo sau, nơi mà cốt lõi của phần đại ý được mở ra qua một loạt nghị luận, điển hình với phần vấn đáp. Trong Vô Tránh Tam Muội (và trong ít nhất hai trong sáu phẩm của Tùy Tự Ý Tam Muội), những đoạn luận chính lại được trùng tuyên (重宣) trong các bài kệ năm chữ hoặc bảy chữ. Như vậy chúng ta thấy rằng những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư có chiều hướng theo tiêu chuẩn tập hợp dưới bốn dạng: (1) đầu bài, (2) thân bài (văn xuôi), (3) vấn đáp, (4) thi kệ (trùng tuyên).

Những gì sư Ennin ghi lại sau những chuyến hành hương đời Đường mô tả về các bài pháp thuyết giảng tại các đạo tràng mà sư được nghe (nhiều nơi do các nhà sư vùng đất Tân La điều hành). Các nghi lễ dường như có cùng một sắc thái: trình bày một đoạn kinh hoặc một đề tài soạn trước, theo sau là bài kệ trùng tuyên, trao đổi kiến thức dưới hình thức vấn đáp giữa pháp sư và người được đề cử đưa ra câu hỏi, đôi lúc sau khi duyệt lại bài giảng, và cùng thảo luận về những ghi chú trong bài giảng.[68]

Các kinh văn (請經文) được tồn trử tại Đôn Hoàng cùng thời cũng cho thấy thể văn vần (kệ) được dùng như thể văn tiêu chuẩn để trùng tuyên ý nghĩa đã được thuyết trong mỗi đoạn kinh văn.[69] Cũng như trên, Aramaki Noritoshi, trong những suy tưởng về sự xuất hiện của chữ chương (章) vào cuối thế kỷ thứ năm đầu và thế kỷ thứ sáu tại miền Bắc Trung Hoa, từ cách dùng thuật ngữ mới cho đến sự khai triển trong các bài giảng thuộc nghi thức. Dường như sự cố tình phân chia tuần tự từng chương đoạn (章段), kinh luận (經論) là hình thức chú giải điển hình. Mặc dù vẫn nằm trong nghi thức nhưng tiến dần đến hình thức vấn đáp tự do đặt trọng tâm vào những chủ đề có tính cách sáng tạo được chọn lựa và phác họa trong bài soạn của vị pháp sư. Thường thì những chủ đề này cũng được cắt xén và rút ra từ sự đa dạng của một bản văn. Aramaki Noritoshi theo đó nhìn sự phát triển này như một sự lần dò về chân lý thiết yếu của Phật pháp, là cái đẩy mạnh lực hấp dẫn đến với kinh nghiệm thực chứng của từng cá nhân thay thế cho các hình thức cố cựu thuần chữ nghĩa khoa bảng áp đặt trên những bản kinh văn.[70]

Những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư phản ảnh một cách hợp hòa với nghi thức, nhưng cũng có những hình thức chương cú. Trong Vô Tránh Tam Muội (và cả Lập Nguyện Văn), Nam Nhạc tôn giả đặc biệt lập lại câu kệ “trùng tuyên thử nghĩa nhi thuyết kệ ngôn” [71] (重宣此義而說偈言). Khi lập lại như trên, sư đưa ra ngụ ý thường được dùng trong kinh điển Đại thừa để giới thiệu những bài kệ được lập lại theo sau những thời pháp được Đức Phật thuyết dưới hình thức văn xuôi. Và thực vậy, chính những nhóm chữ cho thấy sự đối ứng với cả hai bản kinh Pháp Hoa và Hoa Nghiêm [72]. Có thể quá sớm để đi đến một kết luận khẳng quyết về sự kiện này, nhưng tôi [Stevenson] thực không hề biết có bất cứ tác phẩm Phật giáo nào trong lãnh thổ Trung Quốc đương thời sử dụng hình thức này. Hơn nữa, đi ngược lại hình thức những thời pháp của chính Đức Phật (như thấy trong kinh Pháp Hoa và kinh Hoa Nghiêm), có thể nói rằng Nam Nhạc tôn giả không hề có bất cứ sự kiêu mạn nào, dù là một sự kiêu mạn rất nhỏ. Chúng ta có thấy chăng, Nam Nhạc Tuệ Tư dưới lớp áo của một vị Phật ở nơi này?.

Nhưng vấn đề nghi thức chưa hết, còn có một hình thức khác trong những tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả cần được nói đến, đó là cách thức sư trích dẫn kinh văn. Cũng như nhiều môn sinh của mình, sư thường đưa nhiều bản kinh khác nhau vào trong bản văn. Điển hình đây là một cách trưng dẫn (xuất xứ thấy qua đề kinh) với mục đích khai triển một đề tài đang có trong tay. Trong nhiều trường hợp, nội dung của những trích dẫn này không theo sát với nguyên văn. Hẳn nhiên, có thể cho rằng đây là việc ứng khẩu thuyết pháp, từ ký ức, hoặc từ các bản văn khác với những gì chúng ta có trong tay hôm nay. Nhưng điều bất ổn là những từ ngữ ghi chép hoặc đọc không đúng, thường xảy ra, khiến đoạn kinh văn bị sửa đổi dường như là cố ý đưa vào mục đích khế hợp với dòng pháp đang thuyết giảng. Dù vậy, những cái không ăn khớp này không phải các môn sinh của sư và các nhà chú giải Thiên Thai tông đời sau không lưu ý.

Trích dẫn Tứ Thập Nhị Tự Môn của Nam Nhạc Tuệ Tư, Thiên Thai Trí Giả nói trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa rằng khi được hỏi về sự sáng tạo của Nam Nhạc tôn giả với 42 mẫu tự được viết dưới dạng arapacana trong kinh Đại Bát Nhã sánh với 42 quả vị viên đốn hoặc không qua thứ đệ, Nam Nhạc Tuệ Tư đã trả lời:

“[Những mẫu tự] này là mật ngữ (密語) của chư Phật. Cớ sao lại không diễn đạt 42 quả vị. Các nhà chú giải chỉ biết bám víu vào bản văn Thích Luận (釋論) cho nên nói rằng không hề có lối giải thích như trên. Họ đưa ra vô số nghi ngờ và phủ nhận. Phải biết rằng luận vốn là một bản văn từ vài ngàn tập sách mà sư Cưu Ma La Thập đã tóm tắt hết chín phần mười. Vì sao mà không có những lối giải thích như vậy ư?.” [73]

Ở đây, sư Trí Giả cho thấy rằng điều tôn sư Nam Nhạc Tuệ Tư giải thích rất đáng tin cậy. Tuy nhiên, cũng có một số ví dụ khác trong các cách giải thích phóng khoáng và phong phú rãi rác trong ba tác phẩm lớn của Nam Nhạc tôn giả thì gần như khiêu khích, có những chỗ tạo nên nhiều sự nghi ngờ trầm trọng. Đọc lướt qua phần chú thích trong bản dịch An Lạc Hạnh Nghĩa sẽ thấy nhiều điểm tương tự như trên, không cần thiết phải trưng dẫn thêm nữa, ngoại trừ những điều đã nói ở đây.

Khi những người trong chúng hội yêu cầu sư dẫn chứng kinh điển về tư tưởng cột trụ “sáu căn từ cha mẹ sinh vốn thường tịnh” – có ý muốn nói rằng các căn của người phàm thực sự mang theo trong đó thần lực của một vị Phật – Nam Nhạc tôn giả cho thấy trong toàn bộ An Lạc Hạnh Nghĩa, những loạt kệ về ngũ căn (五根) và lục nhập (六入) trong phần nói về Ương Quật Ma La thì từ Đại thừa Ương Quật Ma La Kinh.[74]

Trong chính bản kinh Ương Quật Ma La, những bài kệ trong ngũ căn và lục nhập được viết xuống như hai phần tiêu biểu trong một loạt có tất cả mười phần, điểm chính yếu là để trình bày những câu trả lời của Ương Quật Ma La đối với các truy vấn của Đức Phật, ví dụ như “nhất hạnh là gì?” hoặc “một có ngụ ý gì?” [75] Trên mặt toàn thể, đặc tính của ngũ căn và lục nhập liên hệ đến thể tính rộng lớn của bản kinh, và không chú tâm đến điều gì ngoài đoạn văn trong tay.

Nam Nhạc tôn giả trưng dẫn đầy đủ, nhấc bỗng [đoạn kinh văn] lên từ bối cảnh trước mắt, và cống hiến một ý nghĩa vượt trên ý nghĩa [mà người đời thường hiểu về đoạn kinh]. Thêm vào đó, sư triệt để đưa sự tiếp cận với ngũ căn và lục nhập vào bốn câu cuối trong mỗi bài kệ, ngay cả viết thêm vào dòng kệ thứ sáu nói về ý căn (薏根) là căn không thấy ghi trong nguyên bản – hẳn nhiên, chỗ này nhằm mục đích khiến những bài kệ nói về ngũ căn trong Ương Quật Ma La ứng hợp với đoạn kinh văn trong Pháp Hoa nói về con mắt thường tịnh từ cha mẹ sinh. Sư Trạm Nhiên và sư Hocchibo đều ghi chú rõ ràng về sự khác biệt giữa tác phẩm An Lạc Hạnh Nghĩa của Nam Nhạc Tuệ Tư và nguyên văn bản kinh. Chính sư Shoshin cũng bối rối bởi dòng kệ bổ khuyết này để kết luận rằng dòng kệ này đã được người đời sau viết thêm vào, và vì vậy “nên lấy ra khỏi bản văn” [76]. Làm như Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư chưa từng được lời Phật [ấn chứng]!.

Trong dòng kệ mở đầu An Lạc Hạnh Nghĩa, Nam Nhạc tôn giả cũng rút ra từ những bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La, lần này muốn nhấn mạnh rằng “nhất thừa” chính là “an lạc” 安樂 là cái có sẳn trong mỗi chúng sinh vì luôn luôn sở hữu Như Lai tạng. Nguyên văn dòng kệ được đọc là: “Chúng ta muốn nói gì với chữ “nhất”?. Đó là để nói rằng mỗi mỗi chúng sinh bởi vì luôn sở hữu Như Lai tạng mà an trụ (安住)”, không thấy có “nhất thừa” (一乘 T no. 120, 2.531b25-26), Nam Nhạc tôn giả đã thêm vào chữ “thừa”, và đổi “an trụ” thành “an lạc”.

Trong khi sự thay thế nói trên có thể gợi ra từ sự tham chiếu các nhóm chữ “nhất hạnh” và “nhất thừa” ở tại đây thay vì từ một đoạn kinh văn dài (T no 120, 2.531b20; 532b4 và 9-12), đây không phải chỉ là một sự cắt xén mà còn là một sự cắt xén có chủ ý của Nam Nhạc Tuệ Tư. Thực sự, cùng bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La cũng được dẫn chứng – với tựa đề và toàn bài – trong Tùy Tự Ý Tam Muội. Tuy nhiên, ở đây thì nội dung hoàn toàn theo đúng nguyên bản (XZJ 98. 532b4). Chúng ta biết rằng Tùy Tự Ý Tam Muội vẫn lưu hành trong thời gian Nam Nhạc tôn giả thuyết giảng An Lạc Hạnh Nghĩa (sư có nhắc đến tựa đề bản văn), khó để nhìn thấy rằng sự cắt xén không phải là một sự thao túng tự do trên kinh văn để thích ứng với phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa.

Phần phụ thuộc này của bản văn (hoặc, đặc biệt hơn, sự sử dụng từng phần dẫn chứng) đối với bố cục của người phiên dịch nảy sinh ra những cách nhìn hy hữu về sự chú giải. Đặc biệt đây là trường hợp chúng ta nghĩ về Nam Nhạc Tuệ Tư như đang điều hành thế giới trong khi những nhà chú giải thường có khuynh hướng bị trói buộc vào các tấm lưới quy ước dày đặc biểu lộ trong những bản kinh luận thời xa xưa, nơi mà mỗi đoạn kinh văn được đặt một cách đúng đắn vào một đề án rộng hơn của bản kinh và những cơ cấu liên hệ [với bản kinh]. Ngay cả với những bài pháp chính thức – và, đến một mức độ nào đó, “luận đề”, như Aramaki mô tả – phần nào tiếp tục nghe theo những nghi thức trong và ngoài bản văn.[77]

Nhìn lại câu nói của sư Đạo Tuyên, rằng “Tất cả những tác phẩm của tôn giả đều từ truyền khẩu và đưa vào văn học, nội dung không hề có chỉnh sửa” (giai khẩu thụ thành bất như nhuận sắc 皆口授成不如潤色). Thật kỳ lạ, không một tác phẩm nào khác trong Đại Đường Nội Điển Lục của sư Đạo Tuyên có câu nhận định tương tự. Dường như phải theo những tiêu chuẩn dùng để biên soạn những ấn phẩm từ các bài pháp trong kinh và luận hiển nhiên trong các thánh tích trong Đại Đường Nội Điển Lục của sư Đạo Tuyên, nơi mà công việc chải chuốt xuất hiện từ một tiến trình chỉnh sửa chi tiết lấy từ những ghi chú trong hàng loạt bài pháp đã được thuyết giảng nhiều lần, với sự xem xét cẩn thận về nguồn gốc của cả giảng sư và môn đồ.[78] Có phải rằng sư Đạo Tuyên cũng có ý muốn đưa ra một sự phá vỡ đối với khuôn mẫu chú giải, bỏ qua những cái đã khiến Nam Nhạc tôn giả có vẻ khác thường so với những lề lối của các nhà chú giải cùng thời điểm?. Thí dụ, có phải ở đây muốn ám chỉ rằng sự diễn đạt của riêng tôn giả – hoặc là cách thức trình bày các thời pháp – cho thấy rằng các môn đồ bị cấm đoán giữ thói quen cô đọng hóa những điều sâu xa như chúng ta thường thấy trong Thiền tông. Hoặc là sư Đạo Tuyên đã đưa ra những đặc điểm vô thưởng vô phạt, chỉ để nói rằng môn đồ của Nam Nhạc Tuệ Tư ghi chép các bài pháp của tôn sư và lưu hành những ghi chú này trong khi sư rất ít chú ý đến?.

Nói về ngụ ý của sư Đạo Tuyên khi sư nói về việc ứng khẩu thuyết pháp là lúc mà Nam Nhạc tôn giả tự thuyết bản kinh văn, Shimaji Daito đã vẽ một đường song song với pháp tu tập Quán Tâm Thích của Thiên Thai tông, là hệ thống thứ tư trong bốn cách chú giải kinh điển được tán dương do Thiên Thai Trí Giả tổng hợp. Mặc dù bản quyền của sư Trí Giả từng bị thách thức, phương trình nối kết Nam Nhạc Tuệ Tư với một phương thức từng được ca ngợi như một trong những phương pháp chú giải đầy sáng tạo độc đáo của Thiên Thai tông, sự tổng hợp pháp thứ tư – giải thích về pháp quán tâm – đã đánh dấu một bước nhảy vọt trên các hình thức chú giải sơ thời, là những hình thức chỉ nhấn mạnh vào bố cục và nội dung bản kinh văn.[79]

Không cần phải nói thêm, dòng tư tưởng này tìm thấy một sự bổ sung với khái niệm Phật giáo “nhuận màu sắc Trung Hoa” (中国化) đã thu hút nguồn cảm hứng từ một sự tỉnh thức dưới những hình thức của một hệ thống triết học theo Ấn Độ và một “mô hình” trở thành pháp tu khổ hạnh và tự độ – hoặc, có thể như trường hợp nói trên, khái niệm về một tân Phật giáo trong đời nhà Tùy và nhà Đường đã khai sinh từ một sự tổng hợp bao gồm sự thực hành (Phật giáo) tại phương Bắc, và sự nghiên cứu giáo lý tại phương Nam. Chính sư Đạo Tuyên cũng nâng cao luận đề này khi nói về những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư trong mục lục Phật điển do sư biên soạn vào đời Đường:

“Một cách chính thức, từ phía Nam sông Dương Tử, cái học về ý nghĩa giáo pháp thì rất thịnh hành, nhưng từ khi (Tuệ) Tư đến phương Nam, pháp thiền định và giáo lý được xem là một cặp. Như vậy, tôn giả đã biên soạn những tác phẩm về pháp quán (觀法) này dùng làm phương tiện thâm nhập vào sự hoằng truyền đại pháp. Tất cả những tác phẩm của tôn giả đều từ truyền khẩu và đưa vào văn học, nội dung không hề có hiệu chính, nhưng pháp ý sâu xa và tư tưởng thì huyền bí. Đạo hạnh siêu phàm của ngàn năm là đây vậy.” (T no. 2149, 55.284a 6-8)

Chắc hẳn rằng ngôn ngữ sư Đạo Tuyên dùng tạo được sức thuyết phục đối với những phê bình thường xuyên (và nguy hiểm) về những “văn tự luận sư” (文字論師) và “ác thiền sư” (惡禪師), một thuật hùng biện đủ sức đưa Nam Nhạc tôn giả đến cửa khải hoàn của chánh pháp tối thượng. Tuy vậy, ở đây, chúng ta cần nhớ rằng sư Đạo Tuyên, một người chép sử, những điều viết ra từ một vị thế thuận lợi của một giáo sĩ có tiếng tại kinh đô nhà Đường cả một thế kỷ sau, bị uốn cong, như có thể, đưa ra một cái nhìn thâm sâu về di sản của Phật giáo Trung Hoa có liên hệ đến môi trường đặc biệt của sư. Cũng có thể nói rằng vào thời ấy, cũng như sư Quán Đảnh, người phụ trách việc ghi chép và chỉnh sửa các bài pháp của sư Trí Giả và Thiên Thai tông buổi sơ thời. Như đã nói trên, điều này sinh ra những vấn đề gai góc đối với câu hỏi đâu là mức độ đặc biệt với nhà Tùy và nhà Đường khi hình dung trước được tư tưởng của chúng ta trong việc nhuận màu sắc Phật giáo và chỗ đứng của Nam Nhạc Tuệ Tư nơi đó.

Sự phân định thời kỳ đối với những tác phẩm còn lưu truyền của Nam Nhạc Tuệ Tư, và sự khai triển trong lãnh vực trí tuệ của tôn giả:

Mối quan tâm tương tự của chúng tôi đối với Nam Nhạc Tuệ Tư như một vị Tổ sư (thứ ba) của Thiên Thai tông và với Nam Nhạc Tuệ Tư như một người kiến trúc tòa nhà Phật giáo mang sắc thái Trung Hoa đã đưa đường chúng tôi đến với những tác phẩm của tôn giả. Trong số bốn tác phẩm còn lưu truyền đến ngày nay thì chỉ có Lập Nguyện Văn còn ghi những chi tiết đặc biệt về ngày biên soạn và xuất xứ, tức tại Quảng Châu vào những năm 558 và 559 C.E. (T 46.787a 20, b14-15). Sự kiện kể rằng Nam Nhạc Tuệ Tư đã giảng dạy cho sư Trí Giả về Tứ An Lạc Hạnh (theo lời sư Quán Đảnh) chẳng bao lẩu sau khi sư Trí Giả đến thọ pháp tại núi Đại Tô vào năm 560, cho thấy rằng kết cấu căn bản của An Lạc Hạnh Nghĩa đã được truyền tụng vào thời bấy giờ, giả thiết này được hỗ trợ bởi âm vang tư tưởng giữa An Lạc Hạnh Nghĩa và nhiều tác phẩm khác của sư Trí Giả (như Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi, Maha Chỉ Quán, và Pháp Hoa Huyền Nghĩa). Cũng được kể rằng sư Trí Giả bắt đầu giảng đề kinh Pháp Hoa ngay khi đến Kim Lăng vào năm 568, là một sự kiện quan trọng thống nhất với An Lạc Hạnh Nghĩa của Nam Nhạc Tuệ Tư.

Trong An Lạc Hạnh Nghĩa, Nam Nhạc tôn giả đặc biệt trích dẫn tựa đề Tùy Tự Ý Tam Muội, điều này xác định rằng những tác phẩm khác của sư cũng đã có mặt vào lúc sư giảng (những) bài pháp này, và là bài pháp trở thành văn bản An Lạc Hạnh Nghĩa. Nếu Nam Nhạc Tuệ Tư bắt đầu thuyết pháp ồ ạt vào những năm 548 và 549, khi sư gặp sự chống báng của các nhà sư đối địch ở vùng Dương Châu, thì có lý do khi nói rằng Tùy Tự Ý Tam Muội thành hình giữa khoảng thời gian sư Trí Giả đến núi Đại Tô (560). Sự kiện này khiến Vô Tránh Tam Muội không phải là một văn bản không có ngày biên soạn chắc chắn.

Như Sato nói, một trong số những người khác, cho rằng Vô Tránh Tam Muội xoay quanh chủ đề thiền ba la mật, nhiều chi tiết được tìm thấy trong nội dung bản văn khi tham khảo từ một danh sách phân loại khoảng 34 tịnh đức khác trong Đại Trí Độ Luận. Song song với Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn (釋禪波羅蜜次第法門 T no 1915) và Pháp Giới Thứ Đệ Sơ Môn (法界次第初門 T no. 1825) là hai tác phẩm có sớm nhất của Thiên Thai Trí Giả, những điểm tương tự đã đưa đến sự thừa nhận rằng sư Trí Giả quen thuộc với Vô Tránh Tam Muội, và đã rút ra những điểm căn bản từ mô hình của tác phẩm này, ít nhất trong giai đoạn đạo nghiệp đầu tiên. Tuy nhiên, không giống như Tùy Tự Ý Tam Muội, An Lạc Hạnh Nghĩa và Tứ Thập Nhị Tự Môn thực sự được đưa vào dẫn chứng trong các tác phẩm của sư Trí Giả, sự kiện [sư Trí Giả] không nói đến tựa đề, cũng không trích từ nội dung, khiến có người giả định rằng Vô Tránh Tam Muội ra đời sau khi sư Trí Giả xuống núi [đi về Kim Lăng] vào năm 568. Điều này khiến bản văn trở thành một thước đo giúp vào việc phân định những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư, và có đầy đủ sự kiện về sự khai triển của Nam Nhạc tôn giả trong lãnh vực trí tuệ.

Mặc dù Vô Tránh Tam Muội không thiếu những người ngưỡng mộ kiên quyết (Shimaji Daito cho rằng đây là một tác phẩm sáng rực chứa đựng những giá trị để có thể hiểu được Nam Nhạc Tuệ Tư), trong toàn bộ, An Lạc Hạnh Nghĩa đã được ca ngợi một cách đơn phương là một tác phẩm siêu việt và tinh vi nhất trong số những tác phẩm của sư – một hình tượng tiêu biểu cho tư tưởng của Nam Nhạc Tuệ Tư. [Tác phẩm] đại diện này bắt nguồn từ sự phân định sâu sắc giữa con đường đi qua “thứ đệ”
và “bất do thứ đệ” để chứng đắc Bồ đề, và tô đậm thêm kinh Pháp Hoa qua Pháp Hoa tam muội như một “pháp môn đốn giác” và tinh hoa của con đường không qua thứ đệ. Khi [đưa ra một cái nhìn] quá ư là khái quát về một đề tài thì thường có những rủi ro (Sato và nhiều người khác đã sắp xếp các cuộc tranh luận đầy sắc thái khó có được công bằng ở đây), chúng ta hãy nhìn thẳng trở lại dáng vẻ của vấn đề và phương pháp tiếp cận dường như vận hành như một đường hướng chung, nghiêng về học thuật đã được ghi nhận đối với Nam Nhạc Tuệ Tư và những tác phẩm của sư.

Trái tim của đề tài đưa ra sự bất hòa điệu giữa mô hình “tiệm thứ” hoặc “thứ đệ hành” (次第行) kết hợp với Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận và “đốn giác” (頓覺) hoặc “phi thứ đệ hành” (非次第行) của kinh Pháp Hoa, con đường “tự nhiên” (然自) chứng ngộ Bồ đề, “vô sư tự ngộ” (無師自悟). Trở lại những chuyện ghi trong thánh tích học về đạo nghiệp của Nam Nhạc Tuệ Tư, [mô hình] trước là giai đoạn sư thọ pháp với sư Tuệ Văn (là người dạy tu tập thứ lớp theo Đại Trí Độ Luận), trong khi cái xoay trở ngược của sư thẳng vào kinh Pháp Hoa và phương pháp tiếp cận không qua thứ lớp đến từ sự thúc giục qua kinh nghiệm thực chứng về đốn giác, một biến động khiến sư thâm hiểu được tất cả các giáo pháp Đại thừa và Tiểu thừa mà không cần đến sự hướng dẫn từ ai khác.

Mặc dù những giải thích thay đổi chiều kích đánh dấu một sự khởi hành từ tôn giả Tuệ Văn và sự nhấn mạnh trên Đại Trí Độ Luận (thí dụ, Ando Toshio tìm thấy sự tương đồng giữa hai sự kiện), dường như tất cả đều đồng ý rằng sự chứng ngộ của Nam Nhạc Tuệ Tư qua lối mở đi vào đốn giác nói lên một bước nhảy vọt quan trọng. Tuy nhiên, những chuyển đổi trong phương thức phổ độ thì không qua sự chống đối, nó cũng vẽ ra những đường nét chú giải quay mặt lại với sự lệ thuộc “khách quan” vào các bản kinh và luận, cho đến sự lệ thuộc ráp nối của kinh văn để có được trí tuệ cá biệt chứng đạt từ công phu “tu tập”, hoặc như một chuyển đổi từ cái học [thuần] giáo lý sang mặt tu hành khổ hạnh.

Tuy nhiên, những trình bày trong thánh nhân liệt truyện đặt cạnh nhau như những chứng cớ về một lối rẽ trong những văn bản của riêng Nam Nhạc Tuệ Tư, đưa ra một âm điệu bất hòa hợp như là: Nếu sự khám phá một mô hình đốn giác của Nam Nhạc tôn giả (và giáo pháp tối thượng của kinh Pháp Hoa) rốt ráo xác định nội dung của sự giác ngộ dưới [tòa] của tôn giả Tuệ Văn, và tách rời tôn giả Tuệ Văn, vậy thì tại sao những khác biệt này chỉ thấy xuất hiện trong An Lạc Hạnh Nghĩa (chánh thức được nhìn như tác phẩm sau cuối trong bốn tác phẩm còn lưu truyền), trong khi Tùy Tự Ý Tam Muội, Vô Tránh Tam Muội, và Lập Nguyện Văn duy trì một sự chuyên chú quan trọng về trí tuệ bát nhã và được xem như một mô hình thuộc “tiệm thứ”. Sự chênh lệch rõ ràng này đẩy chúng ta vào chỗ khó khăn – hoặc chấp nhận sự kiện về những chuyển đổi quan trọng trong tư tưởng và cái hiểu của Nam Nhạc Tuệ Tư tiếp tục diễn tiến sau khi chúng ngộ là điều sẽ làm giảm bớt ý nghĩa của sự chứng ngộ này, và đưa ra vấn đề những lời ghi trong thánh nhân liệt truyện, hoặc buộc chúng ta phải đọc những khác biệt của đường hướng đã chứng minh trong văn bản của Nam Nhạc tôn giả một cách hiển nhiên hơn là thiết yếu.

Có nhiều câu trả lời cho vấn đề trên. Có người kết luận rằng tư tưởng của Nam Nhạc Tuệ Tư phát triển theo một chiều hướng mạnh mẽ mới, trong những năm đóng vai một bậc thầy, ngay cả với việc đưa đến sự tỉnh thức sâu hơn đưa đường về kinh Pháp Hoa và hệ thống ý thức trong An Lạc Hạnh Nghĩa. Tuy nhiên, hầu hết đều tìm cách bảo tồn vai trò trọng tâm của sự khai ngộ ban đầu dưới [tòa pháp] của tôn sư là tôn giả Tuệ Văn, dù rằng sức đẩy của sự chứng ngộ của Nam Nhạc Tuệ Tư trực chỉ từ bản kinh Pháp Hoa, sư cũng không nắm bắt hết những âm hưởng ẩn tàng cho đến mãi về sau, khi nói rõ thành phương ngữ trong An Lạc Hạnh Nghĩa. Ghi xuống những sự nhấn mạnh trên tánh Không, tự tánh thanh tịnh tâm (自性清淨心), và vai trò nền tảng của thiền định đã xuyên suốt tất cả những tác phẩm của sư, cũng nên nói rằng Nam Nhạc Tuệ Tư nhìn các kinh về bát nhã ba la mật và Như Lai tạng như cái hiểu nền móng của sư về chánh pháp (正法), nhưng chính kinh Pháp Hoa là giáo pháp hữu hiệu nhất, đặc biệt khi những biến cố xảy ra khiến sư càng tin tưởng chính sư đang sống trong thời mạt pháp. (Ngụ ý về thời mạt pháp xuất hiện sâu sắc trong hai phẩm kinh Pháp Hoa là phẩm An Lạc Hạnh và phẩm Phổ Hiền Khuyến Phát đã gây nguồn sáng tạo cho An Lạc Hạnh Nghĩa).

Có một cuộc tranh cãi, thuần túy trên chủ đề, rằng Vô Tránh Tam Muội và An Lạc Hạnh Nghĩa mang theo một sự nối kết gần gủi về mặt thời gian hơn là sự phân định thời kỳ dựa trên sự chuyển đổi từ “tiệm” sang “đốn” như đã nói. Tùy Tự Ý Tam Muội hầu như không đề cập đến những kẻ ương ngạnh hoặc những thiền sư và luận sư hèn hạ. [80] Mặt khác, An Lạc Hạnh Nghĩa cống hiến một phần quan trọng khi luận về “an trụ trên nền tảng nhẫn nhục” (trích từ phầm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa), với lời hướng dẫn cặn kẻ, không những làm cách nào để hành xử trong trường hợp bị người khác đánh, mắng, nhục mạ, vu oan… mà còn đưa ra những huấn thị nhằm mục đích hộ trì chánh pháp, như dùng lời thô tháo, đánh đập, và ngay đến cả việc “giết chết” đối với kẻ cực ác.[81] Trong một đề tài ngoài đề nói về người cầu pháp cảm tác từ kinh Đại Tập, Vô Tránh Tam Muội cũng dấn thân vào những lời kêu gọi nguy hiểm chống lại những luận sư chỉ biết bám sát vào chữ nghĩa, là những người xem thường thiền định và huênh hoang quảng bá loại học thuyết giả dối “như con chó mù tru lên trong đám lá cỏ xào xạc” và “những thiền sư bị quỷ ám” là những kẻ đã tự dối mình, gạt người, tự nhận là đã đắc đạo. [82] Văn nghĩa trong hai bản văn không những chỉ giống, mà còn rất gần với Lập Nguyện Văn của Nam Nhạc Tuệ Tư. Chỉ riêng điểm này cũng có thể nói lên rằng An Lạc Hạnh Nghĩa và Vô Tránh Tam Muội hẳn đã được viết vào thời gian Nam Nhạc tôn giả gặp hoạn nạn tại Quảng Châu hoặc tại Nam Nhạc sau đó chẳng bao lâu. Dù rằng trong trường hợp nào, cả hai tác phẩm cùng chung khuynh hướng có khả năng chống lại những kẽ hỡ cực đoan trong quan điểm triết lý mà chúng ta thường có.

Ngoài những hình thức này, tuy nhiên, còn có những vấn đề quan trọng hơn để suy gẫm. Vững vàng và có sức thuyết phục như một cuộc tranh luận về những chuyển đổi trong mô hình tư tưởng của Nam Nhạc Tuệ Tư. Ở đây là những vấn đề từ đó cần được chúng ta nhìn lại với cái nhìn mang lại lợi ích. Một trong những đề tài dễ nhận ra mà chúng ta cần đồng ý là chiều hướng thống nhất để xác định vị trí của Nam Nhạc Tuệ Tư trong tương quan có mục đích xây dựng đối với những cái về sau đã tựu hình trong những tác phẩm của sư Trí Giả, sư Quán Đảnh, và truyền thống Thiên Thai buổi sơ thời, đa số là những tác phẩm xuất hiện trong khoảng thời gian cuối nhà Tùy và đầu nhà Đường. ([Dấu tích của] Nam Nhạc Tuệ Tư trong Đại Đường Nội Điển Lục do sư Đạo Tuyên biên soạn, như chúng ta thấy, đã sinh ra những vấn đề tương tự). Thực vậy, lý do chính mà An Lạc Hạnh Nghĩa được ca ngợi như một sự sáng tạo sau cùng và cao cả nhất chính vì “Viên Đốn Chỉ Quán” và con đường không qua thứ lớp của “Viên giáo” được rèn đúc từ lăng kính trung đạo của kinh Pháp Hoa, hằng được giữ gìn trong trái tim của giáo lý Thiên Thai tông – tinh hoa từ sự khai phát trí tuệ của sư Trí Khải, và bởi chính sự kiện này là dấu ấn đặc thù của việc đưa vào Phật giáo màu sắc mới lạ và độc đáo của người Trung Hoa.

Mặc dù có những liên quan trừu tượng về phương pháp, sự bất tương xứng của mục đích luận giảm bớt rõ ràng khi ý muốn hướng về con đường đốn ngộ của Nam Nhạc Tuệ Tư được đưa ra, căn cứ vào vùng quỹ đạo về sự khai tâm của riêng sư Trí Khải, vì đạo nghiệp của sư Trí Khải thì vẽ tương tự theo một đồ án như một quá trình tiến hóa theo thứ lớp được thấy trong Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn, là một trong những tác phẩm xuất hiện sớm nhất cho đến những tác phẩm “trưởng thành” thuộc đốn giáo như tam đại bộ [của Thiên Thai tông] là Maha Chỉ Quán, Pháp Hoa Huyền Nghĩa, và Pháp Hoa Văn Cú. Nếu sự khai pháp của Nam Nhạc Tuệ Tư được hiểu như sự tu tập chuyển đổi từ mô hình tiệm thứ căn cứ trên Đại Trí Độ Luận sang viên đốn, đặt trọng tâm trên kinh Pháp Hoa thì, trên thực tế, sư là chiếc áo mà sư Trí Khải đã khoác lên để diễn lại những gì [đã hấp thụ được từ bậc tôn sư] trong suốt cuộc đời còn lại của mình. Điều này khiến chúng ta ở vào một vị trí thực khó chịu: hoặc là để sự khai pháp của Nam Nhạc Tuệ Tư vào một quả vị thấp hơn quả vị của Trí Giả (nơi mà pháp đốn giáo của Nam Nhạc tôn giả dường như mang sắc thái của sơ đồ đi qua thứ đệ thuộc Biệt giáo (別教) là pháp môn bên dưới Viên giáo (圓教) của Thiên Thai tông đánh dấu đỉnh cao tột trong tư tưởng Trí Giả); hoặc là với một cách nào đó, tưởng tượng rằng Trí Giả sau tất cả những năm thọ pháp với Nam Nhạc Tuệ Tư vẫn còn là một tăng nhân tu tập sắc bén theo pháp môn tiệm thứ (tạm bỏ qua sự kiện Nam Nhạc tôn giả tô đậm về đốn giáo) cho đến khi Trí Giả ngả theo pháp môn viên đốn trong thời gian gần cuối đời đạo nghiệp của chính mình – sự kiện mang màu sắc Trung Hoa vào Phật giáo và thành lập Thiên Thai tông đã qua hai lần!. Dù như thế nào, ý nghĩa lịch sử của Nam Nhạc Tuệ Tư vẫn xuất hiện bên cạnh sự thành tựu vượt bậc của Thiên Thai Trí Giả. Dù vậy, cả hai cảnh tượng đều không hợp với sự trình bày trong những tác phẩm sơ thời của Thiên Thai tông về Nam Nhạc tôn giả, ghi rằng Nam Nhạc Tuệ Tư đã chứng được quả vị thứ tư [Tương Tự Tức], trong khi Trí Giả chỉ chứng đến quả vị thứ ba [Quán Hạnh Tức].

Bên trên những mâu thuẫn phiền toái này, chúng ta làm thế nào để có thể hợp hòa những tư liệu lấy từ các tác phẩm và đạo nghiệp của Nam Nhạc Tuệ Tư với sự trình bày về phương pháp giáo hóa của sư trong thánh điển của sư Đạo Tuyên như sau: “[Nam Nhạc Tuệ Tư] nhận biết tâm người, quán chiếu rõ ràng và khéo dùng phương tiện để hướng dẫn môn sinh (thiện thức nhân tâm giám chiếu minh phục nột ư ngôn quá lực tiện hối dẫn善識人心鑒照冥伏訥於言過力便誨引)”. Khi chúng ta nhìn vào văn ngôn và khả năng ứng khẩu thuyết pháp trong các tác phẩm của tôn giả, sự nổi bật trong phần vấn đáp, hoặc ngay cả những lời diễn giảng chống lại hàng luận sư và thiền sư xấu ác, chúng ta có thể nhìn một cách đúng đắn những tác phẩm này chứa đựng và phơi trải một cách có hệ thống ngay thời khắc đó toàn bộ tư tưởng của tôn giả đối với Phật pháp, hoặc qua từng giai đoạn trong đạo nghiệp của tôn giả?. Hơn nữa, nếu có thể được, nghĩ về những tác phẩm và sự khai phát trí tuệ của tôn giả như một ý chí ẩn tàng tự phơi bày, bởi nhu cầu thuần tịnh tự bên trong với những cái hiểu qua kinh nghiệm thâm sâu về tự giác hoặc là tấm lòng thúc giục mang sắc thái Trung Hoa vào Phật giáo, và sự ra đời của Thiên Thai Tông?.

Chính những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư nói lên rằng có thể vì một động lực khác. Trong lãnh vực truyền bá và thể loại (chúng ta cố gắng xác định từ những hình thức và văn từ mà sư Đạo Tuyên cung cấp) thì Tùy Tự Ý Tam Muội, Vô Tránh Tam Muội, và An Lạc Hạnh Nghĩa tất cả đều mang những dấu hiệu ứng khẩu. Trong khi cũng thấy những bài kệ về độ tha được nhắc lại, đường hướng nhận thức, ngay cả việc đưa ra những câu văn dẫn chứng và diễn tả, cùng lúc mỗi chỗ đều theo đề tài (trong nhiều trường hợp có cả thực hành) hướng dẫn cụ thể. Phương pháp trình bày căn cứ vào chủ đề, thành ngữ, và (đặc biệt trong An Lạc Hạnh Nghĩa) là những biểu hiện thuộc kinh điển đặc biệt những mục tiêu sùng bái. Tùy Tự Ý Tam Muội cống hiến sự tu tập tam muội và lục độ ba la mật trong bối cảnh lục hành, hoặc trong bất cứ hoàn cảnh nào mà “tâm trí được chỉ đạo”. An Lạc Hạnh Nghĩa đặc biệt liên quan đến Pháp Hoa tam muội và Tứ An Lạc Hạnh. Vô Tránh Tam Muội (quyển hạ) nói về tứ niệm xứ quán, phần lớn trình bày nền tảng như nhất giữa “vạn hạnh” qua thiền ba la mật, và “nhất thân, nhất tâm, nhất tuệ” của Phật tánh. Khó thấy được sự tương đương chung nơi những cấu trúc rực rỡ như Maha Chỉ Quán; và ngay cả Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn của sư Trí Giả thì rất gần với nghi thức sám pháp như Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp, Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi của sư Trí Giả. Với hai tác phẩm sau, người đọc sẽ nhớ đến liên hệ gia tộc đối với An Lạc Hạnh Nghĩa và Tùy Tự Ý Tam Muội.[83] Chúng ta cũng được biết từ thánh nhân liệt truyện rằng chính Nam Nhạc Tuệ Tư thực hành và giảng dạy Phương Đẳng sám pháp, Bát Chu tam muội, Pháp Hoa tam muội, và có thể cả Quán Âm sám pháp, một khuôn mẫu mà sư Trí Giả đã mô phỏng theo trong suốt đạo nghiệp của mình.[84]

Nếu chúng ta hoàn toàn tin vào nhận xét của sư Đạo Tuyên, rằng Nam Nhạc Tuệ Tư hướng dẫn môn đồ theo căn tánh của từng người thì đó là lý do để nói rằng mặc dù được viết ra qua các thời điểm khác nhau, một tác phẩm như An Lạc Hạnh Nghĩa không cần thiết phải có dụng ý bãi bỏ giáo lý hoặc phương pháp thực hành có trước như Tùy Tự Ý Tam Muội, hoặc Vô Tránh Tam Muội. Và thực vậy, sự kiện chính Pháp Hoa tam muội được đề cập trong Tùy Tự Ý Tam Muội; bản văn và phương pháp tu tập này cũng thấy xuất hiện trong An Lạc Hạnh Nghĩa cho thấy một chiều rộng đa dạng trong những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư khiến không thể đi đôi với sự nhấn mạnh về mặt lịch sử và chủ đề của từng tác phẩm. Điều này càng tô đậm vấn đề chú giải liên quan đến phương pháp tiếp cận có mục đích làm tư liệu mà chúng ta đưa đến cho văn nghiệp và đạo nghiệp của Nam Nhạc Tuệ Tư. Trong khi chúng ta có thể suy đoán một cách lợi ích trên chiều hướng rộng hơn về tư tưởng của sư xuyên qua mục tiêu từ những bài kệ được trùng tuyên trong những tác phẩm này, chúng ta có thể bỏ ra ngoài những ý tưởng phần nào hiển lộ về đối tượng và chiến lược của Nam Nhạc Tuệ Tư như một hành giả Phật giáo, một bậc thầy, và tự mình nhận vai trò “bảo vệ chánh pháp” ?.

[1] Thực sự những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư được liệt kê hai lần trong Đại Đường Nội Điển Lục T no. 2149, 55.283c18-284a 8 (tám tựa đề với mười quyển, và tiểu sử), và 332a 4-10. Trong lần thứ hai, tựa đề An Lạc Hạnh Pháp và Hoằng Thệ Nguyện Văn không thấy có ghi trong bản văn Koryo của Đạo Tuyên, là phiên bản mà Taisho edition dựa vào hiện nay, trong khi trong Jin edition (1179) thì lần thứ hai này lại càng không thấy có ghi những tác phẩm của sư Tuệ Tư (cũng như của Trí Giả). Tuy nhiên, Koryo edition công bố rằng sư Tuệ Tư đã biên soạn tổng cộng mười tác phẩm, khi tổng số nên ghi là tám tác phẩm, nếu An Lạc Hạnh Pháp và Hoằng Thệ Nguyện Văn không có trong danh sách. Vì theo Jin edition, Đại Đường Nội Điển Lục ZH no. 2149, 54.586a và 675a. Hoằng Tán Pháp Hoa Truyện T no. 2067 được cho là do sư Huệ Tường biên soạn khoảng năm 706, đưa ra danh sách tương tự như danh sách Tục Cao Tăng Truyện của sư Đạo Tuyên, là điều không ngạc nhiên nếu chúng ta giả định rằng bản văn nọ đã lấy tư liệu từ bản văn của sư Đạo Tuyên. Những danh sách khác biệt về xuất xứ của Trung Hoa và Nhật Bản đối với các tác phẩm của sư Tuệ Tư, đọc Paul Magnin, La vie et l’oeuvre de Huisi (515-577), pp. 69-79.

[2] “Tứ Thập Nhị Tự Môn” là một trong những tác phẩm được dẫn chứng nhiều nhất. Một môn đồ cư sĩ và cũng là người thân cận của sư Trí Giả là Mao Xỉ đặc biệt có nhắc đến việc nhận được một bản sao tác phẩm Tứ Thập Nhị Tự Môn trong một lá thư gởi cho sư Trí Giả, ghi ngày tháng chẳng bao lâu sau khi sư Tuệ Tư qua đời. Dường như bản sao do chính sư Trí Giả gởi cho Mao Xỉ, như Mao Xỉ nói: “Mặc dù tôi đã dành rất nhiều thì giờ cho bản văn này, đọc đến câu cuối cùng, tôi vẫn không hiểu được. Rất tiếc rằng tôi đã không có dịp được nghe sư phụ thuyết giảng về bản văn này.” Mặt khác, sau câu trên, Mao Xỉ tiếp tục mô tả về sinh hoạt của môn nhân sư Tuệ Tư sau khi biết sư Tuệ Tư qua đời, cho chúng ta thấy rằng Mao Xỉ vừa có cơ hội viếng núi Nam Nhạc. Quốc Thanh Bách Lục, T no. 1934, 46.801b12. Những ý tưởng liên quan đến Tứ Thập Nhị Tự Môn xuất hiện trong nhiều tác phẩm về sau của sư Trí Khải (khoảng năm 593 về sau), như Tứ Giáo Nghĩa (T no. 1929, 46.764c10-14), Duy Ma Kinh Huyền Sớ (T no. 1777, T 38.542a 3), Pháp Hoa Huyền Nghĩa (T no. 1716, T33.735a 9-13), cũng như trong những luận đề về Pháp Hoa Huyền Nghĩa và Maha Chỉ Quán, Pháp Hoa Huyền Nghĩa Thích Tiêm (T no. 1717, 33.890a 8-16), Chỉ Quán Phụ Hành Truyền Hoằng Quyết (T no. 1912, 46.151b29-c6) do sư Trạm Nhiên biên soạn.

[3] Sư Trí Khải ám chỉ An Lạc Hạnh trong phần cuối tác phẩm Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi (T no. 1942, 46.955b20-c1), trong khi cùng lúc dẫn chứng một đoạn văn ngắn (đặc biệt đưa về cho Nam Nhạc Tuệ Tư) trong phần Pháp Hoa Sám Pháp, thiền hành và thiền tọa tam muội trong Maha Chỉ Quán (T no. 1911, 46.14a 18). Như chúng ta sẽ nhận xét theo sau đây, những ý tưởng từ An Lạc Hạnh càng thêm hiển nhiên trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa của sư Trí Khải do sư Quán Đảnh ghi chép, và trong kinh văn Pháp Hoa, mặc dù không nhắc đến tựa đề tác phẩm. Đọc Pháp Hoa Huyền Nghĩa, T no. 1716, 33.693a 5 và 693b12; Pháp Hoa Văn Cú, T no. 1718, 33.119a 17-19. Sư Trạm Nhiên, trong các luận đề về Maha Chỉ Quán và Pháp Hoa Huyền Nghĩa, có khi nói rõ chi tiết về những ý tưởng liên quan đến sư Tuệ Tư bằng cách trưng dẫn tựa đề và văn nghĩa An Lạc Hạnh (安樂行) hoặc Tứ An Lạc Hạnh (四安樂行). Đọc Trạm Nhiên, Chỉ Quán Phụ Hành Truyền Hoằng Quyết T no. 1912, 46.192c6-11; Pháp Hoa Huyền Nghĩa Thích Tiêm, T no. 1717, 33.820a 26-28.

[4] Bản văn Tùy Tự Ý được chính sư Tuệ Tư đề cập đến trong tác phẩm An Lạc Hạnh Nghĩa, với tựa đề Tùy Tự Ý Tam Muội. Đọc An Lạc Hạnh Nghĩa, T no. 1926, 46.700c20. Sư Trí Khải và sư Quán Đảnh đặc biệt nối kết Maha Chỉ Quán với Tùy Tự Ý, ngay cả văn nghĩa, nhưng không phải là dễ hiểu. Luận đề riêng của sư Trí Khải về pháp tu tập này là “Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn” (T no. 1912) được biên soạn vào khoảng giữa đời đạo nghiệp của sư, rõ ràng theo khuôn thước tác phẩm của sư Tuệ Tư, mặc dù bố cục vén khéo hơn. Phương cách sư Trí Khải mô tả đường hướng tu tập trong Maha Chỉ Quán cũng nhiều lần trích dẫn văn của sư Tuệ Tư. Thí dụ, so sánh Maha Chỉ Quán (T no. 1911, 46.16b26-c7) với Tùy Tự Ý (TXZJ 98.344d), đọc Neal Donner and Daniel Stevenson, The Great Calming and Contemplation, pp.285-305 (bản dịch Việt ngữ của Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm, nxb Phương Đông 2009). Trong luận đề về Maha Chỉ Quán, sư Trạm Nhiên nói đến tựa đề và trưng dẫn văn nghĩa, mô tả tác phẩm này có một quyển, dưới tên Tùy Tự Ý Tam Muội. Đọc Trạm Nhiên, Chỉ Quán Phụ Hành Truyền Hoằng Quyết, T no. 1912, 46.193a10-11 và 264a 22; Pháp Hoa Huyền Nghĩa Thích Tiêm, T no. 1717, 33.912c21.

[5] Nguyện Văn (願文) đưa về cho sư Tuệ Tư được nhắc đến một lần trong Maha Chỉ Quán (T no. 1911, 46.99b17-19. Sư Trạm Nhiên xác định Vũ Tân (quê nhà sư Tuệ Tư), và nói đến tựa đề Nam Nhạc Nguyện Văn. Đọc Trạm Nhiên, Chỉ Quán Phụ Hành Truyền Hoằng Quyết, T no. 1912, 46.385c20-28.

[6] Tứ Giáo Nghĩa của sư Trí Khải là một tác phẩm điển hình xuất sắc. Sư đưa ra luận đề về Tứ Niệm Xứ (四念處) trong những quả vị thuộc Tạng giáo (三藏教位), gồm 5,6 mệnh đề đưa về cho sư Tuệ Tư không chống trái với bốn niệm xứ trong An Lạc Hạnh Nghĩa, Tùy Tự Ý Tam Muội, và Vô Tránh Tam Muội. Đọc Tứ Giáo Nghĩa, T no. 1929, 46.734c20, 734c23, 737b8, 737b26, và Tữ Niệm Xứ, T no 1918, T46.559c18 và 560c8 của sư Quán Đảnh với những đoạn nói về tứ niệm xứ. Một vài đoạn văn có thể trích từ Tứ Thập Nhị Tự Môn của sư Tuệ Tư, được biết cũng có những đoạn luận về tứ niệm xứ. Tuy nhiên, cũng có thể từ những tác phẩm khác của sư Tuệ Tư, hoặc từ các thời pháp của sư.

[7] Đọc Tối Trừng.

[8] Những bản thảo thời Kamakura trong đó ấn bảnTaisho hiện nay tác phẩm Nitto shingu shogyo mokuroku của sư Ennin (năm 840) dựa trên tựa đề Vô Tịnh Tam Muội Pháp Môn (無淨三昧法門). Chữ tịnh (淨) hẳn là viết lầm từ chữ “tránh” (諍) như những ấn bản khác đưa ra. CF. T no. 2167, 55.1085a 1, fn.1.

[9] Cùng chỗ, T no. 2167, 55.1086b19.Tựa đề này cũng được liệt kê là “Tứ Thập Nhị Tự Môn Nghĩa” (四十二字門義) trong tác phẩm của sư Ennin (khoảng năm 838), T no. 2166.55.1077a 26, nhưng lại ghi là “Tứ Thập Nhị Tự Khai Nghĩa (四十二字開義) .

[10] Mặc dù những tựa đề có thay đổi, như “Đại Thừa Chỉ Quán Luận”, hoặc đơn giản như “Đại Thừa Chỉ Quán”, nhưng cũng chỉ cho một tác phẩm. Về những danh từ liên hệ này, đọc Magnin, pp.86-88.

[11] Gennichi, T no. 2178 liệt kê những tựa đề sau đây “do Nam Nhạc [Tuệ Tư] thuyết trong An Lạc Hạnh , 1 quyển, T no.2178, 55.1135b26; Tam muội pháp môn, 2 quyển, T no. 2178, 55.1136a 12; Đại thừa Chỉ Quán, 1 quyển, T no 2176, 55.1126b17;Tùy Tự Ý Tam Muội, 1 quyển, T no. 2178, 55.1136a 21; Thọ Bồ Tát Giới Văn, 1 quyển, T no. 2178,55.1137a 4 (được ghi là do Nam Nhạc thuyết, mặc dù một ấn bản 1790 tại Nhật Bản có ghi rằng danh sách tựa đề của sư Ennin không đúng bản quyền); và Phát nguyện văn, 1 quyển, T no. 2178,55.1137a 6. Trong trường hợp của Tùy Tự Ý Tam Muội, ghi là “được viết bởi / trên Đài sơn thuật” (臺山述). Danh từ Đài sơn là một cách ghi riêng biệt về tựa đề xuất hiện trong danh sách của Gennichi và trong những bảng liệt kê tiếp theo sau đối với Tùy Tự Ý Tam Muội và Tứ Thập Nhị Tự Môn trong danh sách của sư Ennin về những tác phẩm viết từ Ngũ Đài, T no. 2167, 55.1085a14 và 1085a13. Danh sách của Gennichi có thể đọc sai từ danh sách có trước của sư Ennin, khi sư Ennin ghi Tùy Tự Ý Tam Muội là “Đài Sơn Cấu Bì Nam Nhạc Đại Sư Soạn” (臺山搆皮, 南岳大師撰).

[12] Eicho, T no. 2183, 55.1149b8; Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh, 1 quyển, (Nam Nhạc Tuệ Tư thuật 述), T no.2183, 55.1155a 19; Thọ Bồ Tát Giới Văn, 1 quyển (Nam Nhạc Tư Thiền Sư soạn), T no. 2183,55.1162b7; Đại Thừa Chỉ Quán, 1 quyển, (Nam Nhạc Tư soạn); T no 2183, 55.1162b12-16 Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, 2 quyển, (Nam Nhạc Tư soạn); Tứ Thập Nhị Tự Môn, 2 quyển; Tùy Tự Ý Tam Muội, 1 quyển; Phát Nguyện Văn, 1 quyển; và một bản thứ hai, có thể là bản sao của Hoằng Thệ Nguyện Văn, không thấy có ghi bao nhiêu quyển. Không rõ tại sao hai tựa đề Phát Nguyện Văn và Hoằng Thệ Nguyện Văn đều được liệt kê trong danh sách này; tuy nhiên, có một ghi chú trong bản hiệu đính của Taisho trong danh sách Eicho nói rằng một bản khác được viện đại học Ôtani bảo tồn, bốn chữ Hoằng Thệ Nguyện Văn được in chữ nhỏ hơn bên dưới tựa đề Phát Nguyện Văn. Eicho cũng đưa ra một bản thứ hai của Đại Thừa Chỉ Quán (1 quyển), nhưng đưa bản quyền về cho người khác thay vì cho sư Tuệ Tư. Cùng chỗ, T no. 2183, 55.1161b21.

[13] Bản viết tay, gồm có năm bản sao tựa đề Tứ Thập Nhị Tự Môn Lược Sao四十二字門略鈔 (Shijunijimon [ryaku] sho), Tùy Tự Ý Tam Muội Sao 隨自意三昧鈔, 諸法無諍三昧鈔Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Sao, [Pháp Hoa] An Lạc Hạnh Sao [法華]安樂行鈔, và Đại Thừa Chỉ Quán Sao大乘止觀鈔, theo thứ tự như trên được bảo quản trong một tập ghi số 1646 (chánh bảo 2 / 正保 2) gồm những tuyển tập của Shogyozo tại Saikyoji. Những bản sao Shijunijimon sho và Zuijii zanmai sho khác (cũng trong một bản) và Anrakugyo sho (trong nhiều bản) thì trong Shinnyozo thuộc Eizan vol. 1 (Kyoto: Hozokan, 1978), pp.158a, 158b, 158c, 7b, 107b-c. Bản sao của Tứ Thập Nhị Tự Môn đặc biệt giá trị, bao lâu bản văn gồm 2 quyển này còn nguyên vẹn. Về Hocchibo Shoshin cũng như những nghiên cứu với những trích giảng từ Tứ Thập Nhị Tự Môn.

[14] Đọc Paul Groner, Đỉnh núi Tỉ Duệ: Japanese Tendai in the Tenth Century, Kuroda Institute Studies in East Asian Buddhism 15 (Honolulu: University of Hawai’s Press, 2002).

[15] Shibuya ghi chú sự có mặt của nhiều bản sao, trong đó có một bản sao dường như là Tùy Tự Ý Tam Muội, chương thứ nhất, đang lưu hành tại Nhật Bản, với tựa đề Tùy Tự Ý Tam Muội Giới Nghi Phẩm (隨自意三昧戒儀品), và Tùy Tự Ý Tam Muội Hành Giới Nghi Phẩm (隨自意三昧行戒儀品), ghi năm 1484 và 1694. Shibuya, vol. 1, 158b.

[16] Shibuya, vol. 2, p. 1173c. Những phiên bản 1673 Edo được giữ tại Eizan Bunko, Taisho University, và tại ban sưu tập Tyukoku University.

[17] Shubuya, vol. 1, p.158b-c. Phiên bản Wanli 19 (1591) được dùng như bản gốc của phiên bản Taisho “Chư Pháp Vô Tránh tam Muội Pháp Môn” (諸法無諍三昧法門). Theo Taisho, bản của Wanli rất gần với bản đời Minh (Nam tạng 南藏), chỉ có một vài thay đổi không đáng kể. Đọc T no. 46.628b16 và 632a 10.

[18] Shibuya, vol. 1, p.7. Các bản sao 1752 và 1677 phiên bản Nhật Bổn được bảo quản tại Eizan Bunko, Taisho University, và Ôtani University.

[19] Nhiều bản Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn tương tự được mô tả, dù là dưới hình thức tổng quát. Paul Magnin, La vie et l’oeuvre de Huisi, pp. 80-104 và 117-128, đưa ra cái nhìn trở lại những quy định về bản quyền và xuất xứ của Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn và Thọ Bồ Tát Giới Nghi.

[20] Bài tựa giới thiệu lại Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn của sư Tuân Thức ghi “Thái Bình 3” (1000). Tuy nhiên, so sánh với những tham khảo khác trong các tác phẩm của sư Tuân Thức và sư Trí Lễ, cũng như từ những tư liệu tại Nhật Bản, cho thấy ngày đến của Jakusho viết là Thái Bình 6 (1003).

[21] Đọc “Tâm Đạo Yếu” (心道要) của sư Tuân Thức.

[22] Sự kiện sư Tuân Thức bao gồm Quốc Thanh Bách Lục như một tác phẩm riêng biệt khác (sư cũng xác định và không kể những phụ thuộc từ Quốc Thành Bách Lục trong danh sách của sư) cho thấy rằng quyển Phương Đẳng Sám Pháp (tên khác là Phương Đẳng Sám Nghi) không thể là một tóm tắt từ quyển Phương Đẳng Sám Pháp là mục sáu trong bảng sơ lược của sư Quán Đảnh.

[23] Thiên Thao Giáo Quán Mục Lục, XZJ 101.131b3-4.

[24] Những ẩn dụ này liên tục xuất hiện trong phần tóm lược của sư Tuân Thức về chư tổ, được thuật lại trong Thiên Thai Giáo Quán Mục Lục XZJ 101.130d-131b; XZJ 132b-c; và những trả lời những truy vấn của Vương Nhược Khâm về kho ngữ liệu của Thiên Thai Tông.

[25] Về cách sử dụng hình thức trưng dẫn này của sư Chí Bàn trong phần cuối của tập tiểu sử, gồm cái hiểu đặc biệt của sư đối với cặp chữ “tạp xuất” (雜出) chỉ cho những xuất xứ sư trích dẫn, đọc Huệ Văn (T no. 2035, 49.178c25); Trí Khải (T no. 2035, 49.186a 11-12), và Quán Đảnh (T no. 2035, 187a 27), và những tác phẩm khác của sư.

[26] Phật Tổ Thống Kỷ, T no. 2035, 49.181b12-13. Cùng thông báo về sự phục hồi của An Lạc Hạnh Nghĩa được nhắc lại trong phần tiểu sử của sư Trí Khải (T no. 2035, 49.258b1-3) mặc dù có hơi khác.

[27] Về sư Đạo Khâm, đọc Phật Tổ Thống Kỷ, T no. 2035, 49.230c9. Thân thế của sư Hành Hiệu (行皎) thì vẫn chưa được biết rõ, tuy nhiên, chúng ta biết hai Thiên Thai tăng từ Tứ Minh mang pháp danh có chữ Hiệu (皎), một vị là Trung Hiệu (中皎) mất năm 1145, một vị là Chánh Hiệu (正皎). Đọc Phật Tổ Thống Kỷ, T no. 2035, 49.225b7-17 và 237a12-22. Ít nhất một tập luận về Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn được biết do sư Liễu Nhiên (了然 / 1077-1141) biên soạn vào đời Tống. Chúng tôi không thấy có sự đặc biệt lưu tâm đến An Lạc Hạnh Nghĩa.

[28] Những tái bản các tác phẩm Thiên Thai tông thời Kim (khám phá tại chùa Guangsheng, Sơn Tây năm 1193) được ấn hành trong tập Trung Hoa Đại Tạng Kinh.

[29] Phật Tổ Thống Kỷ, T no. 2035, 49.429a18-20.

[30] Với sự giúp đỡ của Steffano Zaccheti, tôi có thể khảo sát nội dung của hệ thống ấn tống điển hình Phúc Châu tàng trử trong thư viện Hoàng Gia, một vi phim của International Research Institute for Advanced Buddhology. Vi phim này lại trong thư viện Hoàng Gia, một vi phim của International Research Institute for Advanced Buddhology. Vi phim này lại không có những tập luận thuyết và bình luận củacác sư Trí Khải và Trạm Nhiên. Theo Zaccheti, ấn bản Phúc Châu của hoàng gia chứa đựng cả hai ấn bản Đông Thuyền và Khai Nguyên. Đọc Zaccheti, In Praise of the Light, pp. 111.

[31] Được thành hình khi hệ thống khắc chữ trở lại tại chùa Pháp Bảo.

[32] Bản Quán Âm Nghĩa Sớ Kí 觀音義疏記 (4 quyển) của sư Trí Lễ.

[33] Hệ thống Càn Long được biết rất gần với hệ thống Bắc Vĩnh Lạc.

[34] Trên thực tế, những bài kệ cúng dường chư Phật, chư thánh chúng, và chúng sinh trong sáu cõi (gồm ngạ quỷ) là nghi lễ kéo dài trong nhiều thế kỷ sau, và trong những tranh luận vào đời Tống, mặc dù bản văn Tùy Tự Ý Tam Muội đã thất lạc.

[35] Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ 98.35.351a 11-b9; 348d3-14; và 345a 6-18.

[36] Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ 98.344d17-345d4. Hai giai đoạn tiêu biểu đối với pháp môn “vận niệm tâm tướng” (運念心相) của Nam Nhạc Tuệ Tư được sư Trí Giả khai triển trong Giác Ý Tam Muội, và pháp thiền trong bối cảnh thiện, ác, và vô ký trong “phi hành phi tọa tam muội”. Đọc Ma Ha Chỉ Quán, T 46.15b20-18c10, nơi mà Trí Giả, một trong bốn pháp, dường như đã trích dẫn trực tiếp từ bản văn của tôn sư là Tuệ Tư.

[37] Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, T no. 1923, 46.633a 12-633b2. Trong kinh Đại Tập, pháp quán bản tánh của hơi thở, thân, và tâm được nói trong một cái khung rộng hơn, gọi là “tam sự” (三事) của thân, cảm thọ, và tâm, không khác với ba xứ đầu trong tứ niệm xứ. Cũng như vậy, trong Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn, sư Trí Khải trình bày pháp quán về ba thể tánh dưới tên gọi “thông minh thiền” (通明禪), như pháp môn của “Bắc địa thiền sư” (北地禪師) lấy từ kinh Đại Tập, và khai triển thành một pháp thiền. Đọc Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn, T no. 1916, 45.529a 8-535b14. Sau cùng, pháp môn ba mặt này cũng tìm đường vào trong 25 pháp môn phương tiện trong Tu Tập Chỉ Quán Tọa Thiền Pháp Yếu của sư Trí Giả. Đọc Tiểu Chỉ Quán, T no. 1915, 46.465b4-466c4, và Ma Ha Chỉ Quán, T no. 1911, 46.47a 24-48a 12.

[38] Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ 98.348b8-c4, 349a 18-350a 14, 351c5-d3; Tam muội pháp môn, T 46.639a 15-640a 8; An Lạc Hạnh Nghĩa, T no. 1926, 46.701a3-b4.

[39] Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ 98. 344b3-7.

[40] Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội Kinh, T no. 642, 15.633b22-23.

[41] Đại Trí Độ Luận, T no.1509, 25.671a 8-20.

[42] Daniel B. Stevenson, Four Kinds of Samadhi in Early T’ien-t’ai Buddhism, pp. 45-97.

[43] Trí Giả, Thích Maha Bát Nhã Ba La Mật Giác Ý Tam Muội, T no. 1922, vol. 46; và Tiểu Chỉ Quán, T no. 1915, 46.466c27-469b1, đặc biệt 467c19-29; và Ma Ha Chỉ Quán, T no. 1911, 46.100b16-110c28.

[44] Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, T no. 1923, 46.627c7-10; Đại Trí Độ Luận, T no.1509, 25.670b34-675a 14. Lối diễn tả “nhất thân, nhất tâm, nhất tuệ” thực sự không thấy có trong Luận, “vạn hạnh đầy đủ trong nhất niệm” thì xuất hiện nhiều lần trong phẩm.

[45] Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, T no. 1923, 46.617c6-13.

[46] Vai trò trung tâm của thiền, Tam Muội Pháp Môn, T no. 1923, 46.629a 13-b3, với tham khảo Đại Trí Độ Luận, T no.1509, 25.180b14-c25 v à 25.191a 3-194a 12.

[47] Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, T no. 1923, 46.628c12-629a 2.

[48] Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, T no. 1923, 46.638b25-c17, với tham khảo Đức Phật khen ngợi vua Tần Bà Sa La, Đại Tạng Kinh, T no. 397, 13.172b 19-173a 22.

[49] Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.402c15-403c4.

[50] Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, T no. 1923, 46.640a 8-19 v à 638ab25-c14.

[51] Đại Tập Kinh, T no. 397, 13.157c10-162a 19, và 176c7-178b10.

[52] Maha Bát Nhã Ba La Mật Kinh, T no. 223, 8.238b8-22, 253b4-6; Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.136c27-28, 187c6, 373b29-374a 2, 398c11-13, 598b9; Đại Tạng Kinh, T no. 397, 13.19b16, 80b17, 195b22.

[53] Maha Chỉ Quán, T no. 1911, 46.82c23; và 97c24.

[54] Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.674c3-12. Đối chiếu phẩm Vạn Hạnh Quy Nhất Tâm và phẩm Thứ Đệ Hành. T no. 1509, 25.664b26-670b23.

[55] Đọc An Lạc Hạnh Nghĩa, T no. 1923, 46.699b3-4; Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, T no. 1923, 46.630b10-15 ; Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ 98. 349a 15-18, 351b6-8, 353a 1-4, 353a 8-10.

[56] Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, T no. 262,9.37a 17-20.

[57] An Lạc Hạnh Nghĩa, T no. 1926, 46.701c9-21; Niết Bàn Kinh, T no. 375, 12.676a 13-b6 và 623c10-624c9.

[58] So sánh với Maha Chỉ Quán, T no. 1911, 46.95b9-17 và 100c24-27; Quán Tâm Luận Sớ, T no. 1921, 46.610a 7-9. Pháp Hoa Huyền Nghĩa, với luận cứ của sư Tuệ Tư về những pháp môn này (dưới sự diễn đạt diệu chúng sinh hoặc diệu hữu) trong An Lạc Hạnh Nghĩa (T no. 1926, 46.698c17-700a9) sư trích dẫn những bài kệ thuyết về ngũ căn và lục căn từ phiên bản của sư Câu-na-bạt-đà-la (Gunabhadra), kinh Ương Quật Ma La ( T no. 1926, 46.699c4-27).

[59] Thiên Thai Trí Giả Đại Sư Biệt Truyện, T no. 2050, 50.191c23-192a1; Maha Chỉ Quán, T no. 1911, 46.14a 12-21; và Daniel B. Stevenson, Four Kinds of Samadhi in Early T’ian-t’ai Buddhism, pp. 45-97.

[60] Taira Ryosho ghi chú rằng những nghi ngờ về những khác thường và lỗi lầm trong bài tựa Lập Thệ Nguyện Văn trước tiên là do sư Nhật Hảo日好 đưa ra trong tác phẩm Lục nạp phù lão錄内扶老. Chính Taira cho rẳng bài tựa là phần thêm vào của người sau, và phần còn lại thì chánh thống.

[61] Lời nguyện 17 (T no. 1933, 46.790b1); câu văn lập lại lời nguyện 27 (E, subsection 10, T no. 1933, 46.790c16); và thỉnh nguyện (F, subsection 13, T no. 46.792a 7, 792a 19).

[62] Một ngoại lệ hơn là một tham khảo cùng loại, trong lời nguyện thứ 8 “giữ gìn Phật pháp trong đời ác” (惡世), Nanyue si dachansi li shiyuan wen, T no. 1933, 46.789a 26.

[63] Phiên bản Hoa ngữ và những khai triển về sau với bản kinh Đại Tập, sư Tăng Hựu ghi xuống sự có mặt của hai phiên bản kinh Đại Tập của sư Đàm Vô Sấm, một bản chỉ gồm có 20 hoặc 24 quyển trong 10 phẩm, nội dung thiếu hai chương Aksayamati và Gaganaganya, và một bản gồm có 29 hoặc 30 quyển trong 12 phẩm có 2 chương này. Không rõ là 2 chương này vốn có mặt trong phiên bản của sư Đàm Vô Sấm khoảng thời gian 414-421, sau đó bị thất lạc, hoặc là người đời sau đã thêm vào. Tuy nhiên, trước thời của sư Tăng Hựu, một phiên bản gồm có 29 (hoặc 30) quyển, trong đó có 2 chương Aksayamati và Gaganaganya, đang lưu hành, trong đó chương Aksayamati do các sư Trí Nghiễm và Bảo Vân dịch, khoảng năm 427. Phiên bản kinh Đại Tập (27, 29 hoặc 30 quyển) này được một vị tăng đời Tùy là Tăng Triệu cộng thêm những bản dịch của sư Na-liên-đề Da-xá (那連提耶舍) và những người khác, lên đến 60 quyển. Theo Ishi’i Kosei, vào giữa cho đến cuối thế kỷ thứ 6, những bản văn thuộc Bắc Địa Luận tại Trung Hoa cho thấy rằng bản kinh Đại Tập rất thịnh hành trong các phạm vi của Địa Luận; tuy nhiên, với trường hợp của sư Tuệ Tư, những trích dịch và tham cứu thì đặt trọng tâm vào phiên bản có trước của sư Đàm Vô Sấm, trong đó hẳn không có những phẩm do sư Na-liên-đề Da-xá dịch, hoặc những nhấn mạnh trên ý niệm về thời mạt pháp.

[64] Yamano Toshiro và Wakae Kenzo đưa ra một cái nhìn khác về sơ đồ ba thời pháp 500, 1.000, và 10.000 năm của sư Tuệ Tư. Trong khi không có lý do gì để phủ nhận rằng có thể sư đã tạo nên từ những nguồn [tư liệu] khác nhau, hoặc ghi lại từ những truyền thuyết, hoàn toàn vắng mặt trong các tác phẩm của sư, khiến tất cả giả định trở nên khó tin nhận. Wakae cũng tranh cãi,dựa trên đoạn kinh văn trong kinh Đại Tập liên hệ đến vua Tần Bà Sa La (頻婆娑羅), trong Vô Tránh Tam Muội của sư Tuệ Tư, rằng sư Tuệ Tư hẳn rất quen thuộc với kinh Đại Tập do Na-liên-đề Da-xá (那連提耶舍/ Narendrayasa) phiên dịch. Tuy nhiên, đoạn văn đang nói đến (Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, T no. 1923, 46.638c8-17) thì xa đoạn văn từ Bảo Tràng phần (寶幢分) trong phiên bản của sư Đàm Vô Sấm (Đại Tập Kinh, T no. 397, 13.172c6-173a 22) hơn là đoạn văn trong Nhật Tạng phần (日藏分) do Wakae đưa ra, là bản văn đến đời Tùy mới được phiên dịch.

[65] Lập Thệ Nguyện Văn đề cập đến bản kinh Pháp Hoa lần thứ ba trong chuyện kể về đạo nghiệp của sư Tuệ Tư đưa đến việc phát thệ nguyện, sư chỉ nói rằng từng tụng đọc bản kinh từ thuở thiếu thời. Nam Nhạc Tư Đại THiền Sư Lập Nguyện Văn, T no. 1933, 46. 787a 7; và T no. 1933, 46. 789a 16. (D tiểu mục 8, lời nguyện 6), và 792a 7-8 (F tiểu mục 13).

[66] Maha Bát Nhã Ba La Mật Kinh, T no 223, 8.421b28-c3.

[67] Tục Cao Tăng Truyện, T no. 2060, 50.564a 14-15. Và Đại Đường Nội Điển Lục, T no. 2149, 55.284 a7-8, nơi sư Đạo Tuyên nói một cách đơn giản về những tác phẩm của sư Tuệ Tư: ““Tất cả những tác phẩm từ tôn giả đều là truyền khẩu và đưa vào văn học, nội dung không hề có chỉnh sửa, nguyên lý sâuxa, ý tưởng phức tạp. Con đường tuyệt vời của đức hạnh ngàn năm chứa đựng nơi này.” (皆口授成不如潤色,而理玄旨奧,蓋千戟之徽猷).

[68] David O. Reishauer, bản dịch, Ennin’s Diary: The Record of a Pilgrimage to China in Search of the Law (NY: Ronald Press, 1955), pp. 152-156.

[69] Với những ấn bản quan trọng từ Đôn Hoàng, đọc Fukui Fumimasa.

[70] Aramaki nhìn sự phát triển này bắt nguồn trong những pháp sư Thành Thật Tông và phổ biến trong những nhà chú giải phương Bắc Trung Hoa, bao gồm vùng ảnh hưởng của Địa Luận.

[71] Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, T no. 1923, 46.629c2-3.

[72] Phương cách trình bày của kinh Pháp Hoa là “dục trùng tuyên thử nghĩa dĩ kệ vấn viết” (欲重宣此義以偈問曰), và “dục trùng tuyên thử nghĩa nhi thuyết kệ viết”(欲重宣此義而說偈曰). Đọc Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, T no. 262, 9.2c8.

[73] Pháp Hoa Huyền Nghĩa, T no. 1716, T 33. 735a 10-18.

[74] An Lạc Hạnh Nghĩa, T no. 1926, 46.699c4.

[75] Ương Quật Ma La Kinh, T no. 120, 2.531b20-532b12.

[76] Cả hai sư đều luận chi tiết về hình thức những bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La về ngũ căn và lục nhập, ghi chú vài sự khác biệtkhông đáng kể trong hai bản văn hiện còn tồn tại. Những khác biệt này cho thấy bài kệ thứ sáu không thấy có trong những bản văn được lưu hành trước đây, mà có thể rằng sư Tuệ Tư đã sang tác và viết thêm vào.

[77] Như Hirano Kensho trình bày, những bản văn kinh Pháp Hoa (trong số những bản kinh văn khác) tìm được tại Đôn Hoàng được phân tích và chú giải với những bản luận của pháp sư Khuy Cơ, như Pháp Hoa Kinh Huyền Tán (T no. 1923). Đọc Hirano Kensho, Kokyobun no soshiki naiyo, pp. 325-335.

[78] Ở đây, luận đề của sư Trí Khải về kinh Duy Ma Cật đưa ra sự chiếu soi với những tác phẩm của sư Tuệ Tư. Được biên soạn vào đầu năm 595 với sự yêu cầu của Tấn vương Dương Quảng, sư Trí Khải đã dùng hai năm rưỡi (cho đến khi qua đời vào năm 597), khai triển huyền nghĩa và văn dịch giải thêm vào bản gốc trong kinh Duy Ma Cật, với tổng số ba bản khác nhau (hai bản hiệu chính), đưa lên cho Dương Quảng. Trong bản thứ ba, và cũng là bản sau cùng, sư Trí Khải ghi rằng bản văn căn bản là một loại bài giảng cho môn sinh của sư. Tuy nhiên, “chưa có cơ hội dựa vào kinh luận để chỉnh sửa bản văn, hẳn có nhiều kiếm khuyết nên chưa thể lưu hành trong đại chúng”. Những bản văn có trước đó về huyền nghĩa, sư đề nghị cả việc tìm mà đốt bỏ. Đọc Quốc Thanh Bách Lục, T no. 1934, 46.810a 4-13. Ngoài ra, nên đọc phần tiểu sử của các pháp sư phái Địa Luận như các sư Tăng Phạm (môn đồ của sư Tuệ Quang) do sư Đạo Tuyên ghi lại rằng sư Tăng Phạm liên tục thuyết giảng các kinh Hoa Nghiêm, Thập Địa, Duy Ma Cật, và Thắng Man cũng như Bồ Tát Địa Trì kinh (菩薩地持經) truyền thuyết cho là của sư Vô Trước. Sư khai triển những chú giải và những đoạn kinh văn trích dẫn, soạn thành luận. Đọc Tục Cao Tăng Truyện, T no. 2060, 50.483c8-10.

[79] Sư Trí Khải dùng bốn phương pháp Nhân duyên thích (因緣釋), Ước giáo thích (約教釋), Bản tích thích (本迹釋) và Quán tâm thích (觀心釋) để giải thuyết kinh Pháp Hoa [Pháp Hoa Văn Cú], gọi là Thiên Thai tứ thích.

[80] Trong một ngoại lệ đáng chú ý, sư Tuệ Tư (trong phần vấn đáp liên quan đến cảm nhận trong thiền), nói vắn tắt về một hình thái nội tại đưa đến sự chiếm hữu hoặc ảnh hưởng của ma quái khiến hành giả không còn nhận thức, và nghĩ rằng đó là một chứng nghiệm Niết bàn tịch tịnh. Đọc Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ 98.350c5-d5.

[81] An Lạc Hạnh Nghĩa, T no. 1926, 46.701b23-702a 3.

[82] Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, T no. 1923, 46.628c13-629a 13, 730a 11-b17, 636b26-c8.

[83] Sư Trạm Nhiên nói trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa Thích Tiêm (T33.890 a22-23) rằng: Kính trung cụ thích Tứ Thập Nhị Tự công đức hỗ túc. Cụ như Nam Nhạc lưỡng quyển trung thích. Thích kiêm tam giáo kim ý tại viên. Tứ dẫn kinh văn thứ đệ vi nhị. Tiên chánh dẫn. (經中具釋四十二字功德互足。具如南嶽兩卷中釋。釋兼三教今意在圓。四引經文次第為二。先正引). Ngoài ra, trong Chỉ Quán Phụ Hành Truyền Hoằng Quyết, T 46. 308a 10-11, sư nói: Kinh Đại Bát Nhã có tứ thập nhị tự; Đại [Trí Độ] Luận giải thích chi tiết. “Đại sư Nam Nhạc phân tích sự giải thích này ra làm hai giải trình: một giải trình tổng quát về 42 mẫu tự liên quan đến tam giáo, một giải trình đặc thù liên quan đến Viên giáo”. Ở đây, sư Trí Giả lướt qua cái tổng quát và đi thẳng vào cái đặc thù hướng đến Viên giáo.” Điều đáng tiếc là bản văn Tứ Thập Nhị Tự Môn của sư Tuệ Tư không còn nguyên trạng, vì nếu được thuyết qua 42 quả vị Viên giáo, như sư Trí Giả nói, hoặc đặt nền tảng cho Thiên Thai tứ giáo như sư Trạm Nhiên quả quyết, chúng ta hẳn phải được thấy một tác phẩm tương xứng với những mục tiêu tổng hợp của sư Trí Giả. Những đoạn văn trưng dẫn được nhắc lại nhiều lần của sư Trí Giả, rằng Tứ Thập Nhị Tự Môn thuyết ra mẫu mực quy mô của Thiên Thai Viên giáo, đặt căn bản trên sự xác nhận 42 mẫu tự với 42 quả vị từ kinh Anh Lạc được chứng minh rõ ràng qua những đoạn văn của sư Tuệ Tư được bảo tồn trong những tác phẩm của sư Shoshin, gồm có Shijuni jimon sho, là một bản chú giả được biên soạn năm 1183. Đọc Sato Tetsuei, Zoku Tendai daishi no kenkyu, pp. 184-240. Tuy nhiên, danh từ “Viên” (圓) hoặc “Viên giáo” (圓教) thì không thấy xuất hiện trong những đoạn văn gốc của sư Tuệ Tư.

[84] Stevenson, The Four Forms of Samadhi in Early T’ient’ai Buddhism, pp. 45-97.