Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

Chương Sáu

Các học giả Thành Thật Luận

          Trong các chương trước chúng tôi đã nghiên cứu về nhị đế như một đề mục phổ thông vào thế kỷ thứ 5 và thứ 6 tại hai miền Nam Bắc Trung quốc như thế nào. Đề tài được luận giải qua sự tương quan giữa nhị đế với các từ Hữu (ngã hoặc hiện hữu) và Vô (vô ngã hoặc Không) là những điểm liên quan đến sự phủ nhận samvrtisatya như cái không thực nên phủ nhận hoặc vượt qua để tiến đến cái chân thực là paramarthasatya. Một giải pháp quan trọng khác đối với vấn đề là cố gắng đưa ra ý nghĩa thỏa đáng của Không bằng cách xác định Giả. Phương pháp nầy được các học giả Thành Thật Luận như các sư Trí Tạng và Tăng Mân (1) ưa thích. Kết luận của những tăng sĩ học giả nầy gặp sự tấn công của các học giả thuộc truyền thống Tam Luận, đặc biệt là từ sư Cát Tạng, và bị bỏ qua như thuộc về Tiểu thừa (Hinayanistic), tuy nhiên, học thuyết và cái nhìn của tông phái nầy đối với thế giới hiện tượng gây ảnh hưởng quan trọng trên hệ thống triết học và sự phát triển khái niệm tam đế của Trí Khải. Chúng tôi sẽ khảo cứu những đoạn văn liên hệ về nhị đếgiả danh trong Thành Thật Luận, và đường hướng giải thích những tư tưởng nầy bởi những học giả đại diện cho truyền thống Thành Thật Luận tức Trí Tạng và Tăng Mân. 

 

 

NHỊ ĐẾ VÀ GIẢ HỮU TRONG THÀNH THẬT LUẬN

 

         

     Thành Thật Luận 成實論 thuộc loại A tỳ đạt ma được biết do Harivarma (Ha lê bạt ma) (3) biên soạn, và được sư Cưu Ma La Thập dịch sang Hoa văn vào những năm 411-412.  Như tựa đề, luận nầy có mục đích “thành lập sự thật qua những giải thích thỏa đáng về Không, và đưa ra Diệt Đế, chân lý thứ ba trong tứ đế, là chân lý đưa đến giải thoát (T32, 363a28). Mục thứ tư trong Thành Thật Luận với chủ đề là Diệt Đế (chương 141-154, T32, 327a-334b) là mục nổi bật nhất của tập luận nầy, chủ trương [hành giả] có thể đạt đến Niết Bàn nếu diệt được ba tâm là Giả danh tâm假名心, Pháp tâm法心, và Không tâm .

          Luận về Diệt đế khởi đầu với chương 141 “Lập Giả Danh Phẩm” 假名 . Chương nầy bắt đầu với sự xác định Diệt đế là diệt ba loại tâm giả, pháp, và không. Nói ngắn gọn lại thì ba loại tâm nầy được diệt như sau:

Diệt Giả tâm bằng phương tiện nghe và suy tư về lý duyên khởi. Diệt Pháp tâm với sự chứng đắc trí tuệ, biết được những thành phần của pháp, như lửa, là thiếu một chủ tể. Diệt Không tâm khi vào được diệt tận định tam muội (T32, 327a 8-12). Ba tâm nầy và ba cách diệt tâm tiếp tục được luận chi tiết. Trong bản văn nầy, nhị đế và ý nghĩa của giả hữu, hoặc giả danh được sáng tỏ.

          Thứ nhất, “giả danh” được định nghĩa như cái được phân biệt khi có mặt từ sự tụ hội của nhiều yếu tố khác nhau. Thí dụ, sự tụ hội của ngũ uẩn được gọi hoặc được cho một cái tên giả là “người”; sự tụ hội của những yếu tố như màu sắc, hương thơm, hình dáng… được gọi là “cái chai”. Định nghĩa nầy được giữ vững bằng cách trưng dẩn lời Phật thuyết về một chiếc xe kéo (đó chỉ là sự tập họp của bánh xe, trục xe v.v…), rằng:

          “Tất cả các pháp đều là vô thường, đây khổ não, vắng mặt chủ tể, và thiếu linh hồn. Các pháp sinh khởi từ các duyên khác nhau, và không có định tánh. . Chúng chỉ có tên; chúng chỉ là ký ức; chúng chỉ là tác động. Những tên gọi khác nhau như người, thần tiên … chỉ là sự tập hợp của năm uẩn.”

(T32, 327a 17-19)

Các pháp được nói rằng “chỉ có tên” bởi vì chúng không có thực thể bất biến.

          Khái niệm về nhị đế được giới thiệu ở đây. Được biết rằng Phật dạy nhị đế là chân đế (paramarthasatya) và tục đế (samvrtisatya). Chân đế gồm các sắc pháp (rupa) và Niết Bàn (4). Tục đế gồm các pháp không có tự ngã (svabhava) mà chỉ có giả danh, giống nhu cái chai là sự tập họp của các duyên như màu sắc…, và người chỉ là sự tập họp của các duyên như ngũ uẩn.

          Có một sự nguy hiểm ở đây, như thường thấy, là lối giải thích sai lạc nhị đế như  hai chân lý tách biệt, vì thế nên thành thật Luận nhanh chóng chỉ ra rằng Phật dùng tục đế như phương tiện cứu chúng sinh. Nói rằng:

          “Chư Phật và chư thánh hiền muốn đưa chúng sinh đến chỗ cởi bỏ những trói buộc vào giả danh nên dùng tục đế dạy người.”  

(T32, 327a 25-26)

Chỗ nầy được giảng rộng hơn. Nói rằng vì muốn sử dụng sự vật trong thế giới hiện tượng, sự vật được đặt tên, như “cái chai” v.v… Nếu không có tên thì không thể dùng trong đời sống hằng ngày. Đây là thứ bậc của tục đế. Cũng như thế, khi thuyết về nhị đế, Phật tránh hai đối cực thường và đoạn, những tư duy sai lầm, những chủ trương khắc  khổ  hoặc phóng túng (T32, 327b3-4). Cũng vậy, tục đế là giáo lý căn bản của chư Phật. Nếu có người thực hành bố thí và trì giới, sẽ được tái sinh trên các cõi cao hơn, và sẽ được dạy chân lý tối thượng. Phật pháp sánh với biển cả trước cạn sau sâu. Cùng phương pháp, tục đế được dạy trước những pháp thâm sâu.

          Một ẩn dụ khác, rằng một mụt nhọt ươm mủ có thể được lấy ra dễ dàng nếu để khí nóng vào. Cũng vậy, tâm phải được làm cho “thuần thục” với phương tiện trí tuệ thuộc tục đế, và sau đó, với trí tuệ thuộc chân đế sẽ vượt qua những chướng ngại đạt đến giải thoát.

          Một điểm quan trọng khác được nói đến trong Thành Thật Luận là Trung Đạo được chứng đắc với phương tiện tục đế (T32, 327b17-18). Giáo thuyết nầy đưa ra sự kiện rằng ngũ uẩn không ngừng sinh khởi, vì thế không hoàn toàn tận diệt. Đây là sự phủ nhận chủ trương đoạn diệt. Cũng vậy, ngũ uẩn không có định tánh và hoại diệt từng sát na, vì vậy nên không phải là thường. Đây là sự phủ nhận chủ trương thường hằng. Trung Đạo trong văn mạch nầy có nghĩa là tránh hai cực đoan đoạn diệt hoặc hư vô, và thường hằng. Nhận rằng thế giới sinh khởi là diệt cái thấy sai lầm của chủ trương đoạn diệt hoặc hư vô; nhận rằng thế giới hư hoại là diệt cái thấy sai lầm của chủ trương vĩnh cửu.

          Với phương tiện của chân lý thế gian là cái dạy về những hiện tướng giả tạm mà con người có thể nhận lấy được sự sinh và diệt của thế giới hiện tượng. Nếu có người chấp rằng chúng sinh có mặt một cách cố định thì đây là một cái ngu lớn, nhưng lại nếu có người chấp rằng không có gì cả thì đây cũng là một cái ngu lớn. Cái nhìn về Hữu (yu) và Vô (wu) là những quan điểm cực kỳ sai lầm của các chủ trương thường và đoạn. Hành giả có thể đến được chỗ giải thoát từ cái thấy rốt ráo về thực tại qua giáo thuyết về Không, nhưng nếu không khéo thì lại rơi vào chỗ chấp không. Tục đế với giáo thuyết về giả hữu đưa đến sự buông bỏ từ cái chấp thuần không hoặc chủ trương đoạn diệt. Sự chứng ngộ được Chân Không là sự thấy được rằng Không không có nghĩa là thuần túy không có gì cả. 

          Thành Thật Luận quảng diễn sự thiết yếu để nhận biết được điều trên và vai trò quan trọng của tục đế. Có những người, khi nghe dạy về sự phủ nhận nhân ngã, có thể sinh ra sợ hãi và rơi vào chủ trương đoạn diệt sai lầm. Nhưng nếu, qua tục đế, người nầy trước hết suy nghĩ rằng có một cái ngã chịu khổ vì quả báo từ những hạt giống bất thiện đã từng gieo trồng trong quá khứ, thì người ấy sẽ tin vào thuyết nghiệp quả. Rồi thì người ấy có thể quán sát rằng đặc tính của thế giới hiện tượng là sinh, diệt, và vô thường. Dần dần người ấy có thể chứng được Diệt Đế, nhận biết rằng không hề có cái gọi là chủ tể, và có thể diệt được tất cả tham đắm. Đến đây, người ấy đã nghe và hiểu được giáo lý Không, rằng không có thực thể cố định.

          Chúng ta có thể thấy rằng trong mục nầy Thành Thật Luận nhấn mạnh trên ý nghĩa của samvrtisatya như upaya hoặc phương tiện để đưa người đến chỗ chứng ngộ được chân lý. Giả danh hoặc giả hữu là những bề mặt khả dĩ đối với Không, trong đó tất cả các pháp thuộc hiện tượng đều thiếu tự tánh (Không), nhưng vì có những sự tụ hội của nhân và duyên gọi là uẩn, tướng, sắc, và những thứ tương tự mang theo những tên gọi giả tạm khiến đời sống hằng ngày được dễ dàng. Có thể phân biệt được hai chủ trương thường hằng và đoạn diệt xuyên qua tục đế, là cái dạy về Không và giả hữu của vạn pháp trong đường lối thích ứng cho mỗi hành giả đến được với chân lý tối thượng. Đề mục kế tiếp nói rộng về ý nghĩa của “giả danh”.

          Chương 142 “Giả Danh Tướng”假名相(T32, 327c29-328c23) trong Thành Thật Luận đưa ra hai mươi định nghĩa khác nhau về danh từ nầy. Thí dụ, giả danh, giả hữu được gọi tên như trên vì có từ những pháp khác biệt. Một cái chai có mặt từ những hình dáng, màu sắc khác nhau, và trong chính nó không có tự thể (T32, 328a 6-8). Cũng vậy, chiếc xe hai bánh kia chỉ là sự tụ hội của những thứ như vành xe, trục xe… nhưng tên gọi thì không tự có mặt. Vành, trục là những nhân và duyên hợp thành cái [gọi là] xe, nhưng không có một tự thể từ cái xe nầy. Vì vậy “xe” chỉ là giả danh (T32, 328a10-14).

          Cũng vậy, cùng một vật, ngưòi khác nhau tiếp nhận khác nhau. Có người chỉ thấy chiếc đuôi con ngựa, có người chỉ thấy thân ngựa, một ít da và lông, như trong một tỷ dụ nổi tiếng về người mù rờ voi. Hoặc, khi nghe âm nhạc, có người nói rằng anh nghe tiếng của đàn dây, có người nói anh nghe tiếng vĩ cầm v.v… Nói cách khác, cách thể nghiệm của con người thì không cùng tột. Vì thế, chúng ta có thể nói rằng chúng ta thấy đúng hình tướng, nghe đúng âm thanh, nhưng chỉ có thể gọi chúng bằng những tên gọi giả tạm mà thôi (T32, 328a16-24).

          Cũng vậy, giả hữu tùy thuộc vào những yếu tố đi kèm theo. Sự vật có mặt đây đó, dài ngắn, lớn nhỏ, thầy trò, cha con, giàu nghèo v.v… Thực pháp thì không từ bất cứ điều gì [sinh khởi] (T32, 328c11-14).

          Sau cùng, có bốn cách để giải thích. Đó là Đồng (nhất), Dị, Bất Khả Thuyết, và Không.  Tất cả bốn cách nầy đều không thích hợp cho nên chỉ có thể kết luận rằng “cái chai” là giả hữu. Đồng có nghĩa rằng cái chai là một với hình dáng, xúc chạm, mùi vị, cảm giác… của nó (nhưng không có một “cái chai” trong từng phần nầy). Dị có nghĩa rằng có mặt tách biệt với hình dáng… của nó (nhưng không thể có một “cái chai” tách rời những thành phần nầy). Bất khả thuyết có nghĩa rằng người ta không thể giải thích về hình dáng… của cái chai, hoặc rằng cái chai có mặt tách rời những thành phần nầy. Không có nghĩa rằng cái chai hoàn toàn không có mặt (nhưng đây là chủ trương cực đoan của thuyết đoạn diệt, và cái chai có giả hữu). Cả bốn ý niệm nầy đều không thích ứng, vì thế hành giả nên biết rằng cái chai không phải là một vật tự có mặt với một chủ tể, mà chỉ là giả danh (T32, 328c18-23).

          Những giải thích khác nhau về giả danh và giả hữu nầy sau cùng được các học giả Thành Thật Luận lược phân làm ba loại. Giả hữu được định nghĩa là nhân thành giả因成 , tương tục giả 相續假, tương đãi giả (5). Chúng ta hãy khảo cứu tư tưởng của các sư Trí Tạng và Tăng Mân là những học giả đại diện cho Thành Thật Luận.

 

HỌC GIẢ THÀNH THẬT LUẬN ĐỜI LƯƠNG

 

          Sư Tăng Mân (467-527) ở Trang Nghiêm Tự, Nam Kinh (6) là một học giả nổi tiếng của Thành Thật Luận và Đại Bát Niết Bàn Kinh. Sư cùng  Trí Tạng và Pháp Vân được nhìn nhận là một trong “ba đại pháp sư đời nhà Lương” (7).  Tiểu sử ghi rằng sư biên soạn hơn một trăm tiểu quyển gồm nhiều luận đề khác nhau (T50, 463c11-12), nhưng tất cả đều thất truyền. Chỉ còn hai dấu vết về tác phẩm của sư là phần vấn đáp ngắn với thái tử Chiêu Minh về “nhị đế” và “Dharmakaya” được ghi lại trong “Quảng hoằng minh ký”, nhưng không thể dựa vào để có thể rút ra được những kết luận đáng tin cậy (8), và những nhận định quan trọng về các tác phẩm của sư Cát Tạng như “Đại thừa huyền luận” (T45, 15-77) và “Nhị đế nghĩa” (T45, 77-115). Ở đây, chúng tôi không quan tâm đến chủ đề về dharmakaya, và phần luận về vấn đáp giữa sư và thái tử Chiêu Minh đã được nói đến trong chương Ba. Phần còn lại của chúng ta là sư Cát Tạng.         

          Trong những bản văn nói về nhị đế của sư như “Nhị đế nghĩa”, và một chương trong “Đại thừa huyền luận”, sư Cát Tạng trước hết phê bình sự giải thích về nhị đế của các học giả Thành Thật Luận trước khi trình bày lối giải thích của Tam Luận. Đầu tiên, nơi phần mở đầu của “Đại thừa huyền luận”, đã dẩn chứng sư Tăng Mân khi nói rằng “nhị đế chỉ cho chỗ thù thắng nơi không còn vọng tưởng, lối về chân thực của đạo” (T45, 15a 18-19). Như vậy, sư giải thích nhị đế khi đưa cả hai vào chỗ lý tưởng, hoặc thực tại được biết bởi người đã chinh phục được tất cả vọng tưởng, và là những giáo lý đưa đường hành giả chứng ngộ được chân lý nầy. Trong văn mạch luận về chân đế và quả vị Phật, đưa ra ý tưởng rằng tục đế không vượt trên ngôn từ. Sư Tăng Mân được dẩn chứng như sau:

Hai điều nầy (chân đế và quả vị Phật) bất khả thuyết. Quả Bồ Đề xuất hiện bên ngoài nhị đế, vì thế bất khả thuyết. Chân đế vốn là Không. Nó không có trong tứ cú, và vượt ngoài bách phi, vì thể bất khả thuyết.

          (T45, 17a 13-15)

Chỗ nầy có ý đối chiếu tục đế gồm những hiện hữu giả tạm nên có thể diễn đạt, trong khi chân đế không thể đến từ văn ngôn và khái niệm như tứ cú “ a, phi a, cả hai a và phi a, chẳng a cũng chẳng phi a”. Sư Cát Tạng đã phê bình chỗ nầy khi nói rằng tục đế cũng bất khả thuyết.

          Trong “Nhị đế nghĩa”, phần luận về các thuyết khác nhau liên quan đến sự đồng nhất của nhị đế, được biết sư Tăng Mân đã đưa ra tánh đồng nhất của nhị đế với nghĩa rằng chúng “bất dị”. Sư Cát Tạng trình bày quan điểm của Tăng Mân như sau:

“Cái [từ] duyên [sinh] và giả tạm đó thì không khác với Không, vì thế nên tục tức chân. Cái phủ nhận như phương tiện tứ cú, cái đồng nghĩa với phi tự tánh của sự vật thì không khác với Hữu, vì thế nên chân tức tục.

          Mặc dù tục tức chân, nó có danh và tướng, và không nên nói là không danh tướng. Mặc dù chân tức tục, nó không có danh và tướng, và không nên nói rằng có danh tướng.  Vì vậy nhị đế đồng nhất với nghĩa chúng là bất dị.”

(T45, 105a17-20)

            Trong phần phê bình, sư Cát Tạng nói một cách chính xác rằng Tăng Mân đã mâu thuẩn khi đưa ra tánh đồng nhất và bất dị của hiện hữu duyên sinh giả tạm với chân đế, Không với tục đế, khẳng định rằng cõi tục có danh tướng trong khi [cõi] chân chẳng có danh tướng. Nếu chân và tục như nhau, thì có danh và tướng với không danh và tướng cũng nên như nhau (T45, 105b9-28).

          Luôn là điều là nguy hiểm khi phán đoán một người nếu chỉ dựa vào những lời phê bình, vì cát tạng có thể đã dựng nên một người bằng rơm. Tuy nhiên, Tăng Mân đã đưa ra hai cõi khác biệt, cõi tục có danh tướng và ngôn từ, đối lại với cõi chân vượt trên  danh tướng. Dường như, theo Tăng Mân, hai chân lý nầy là nhau và không phân biệt. Tuy nhiên, nếu nhị đế đồng nhất, thì chúng ta phải tìm một định nghĩa sáng tỏ hơn về tánh đồng nhất nầy ở một chỗ khác.  Một số ít tư liệu còn lưu truyền của Tăng Mân thì không đủ để đưa ra bất cứ kết luận quan trọng nào.

————————

           Sư Trí Tạng, (458-522) trú Khai Thiện Tự, là một học giả kỳ cựu khác của Thành Thật Luận và Đại Bát Niết Bàn Kinh, nổi tiếng với những bài giảng về Phật pháp (9). Tiểu sử ghi rằng sư thuyết giảng và biên soạn luận về kinh Đại Bát Nhã, Đại Bát Niết Bàn, Pháp Hoa, Thập Địa, Thành Thật Luận, và A Tỳ Đạt Ma Luận (T50, 467b25-27), nhưng tất cả đều thất truyền. Chúng tôi lại phải căn cứ vào những đoạn văn được cho biết là của sư Trí Tạng được các học giả khác, đặc biệt Cát Tạng, dẩn chứng. Chúng tôi gặp may mắn hơn trường hợp của sư Tăng Mân, vì sư Cát Tạng thường xuyên dẩn chứng sư Trí Tạng. Chỗ đứng của sư cũng được chấp nhận hơn là chỗ của sư Tăng Mân.

          Chúng ta hãy nhìn lại những đoạn văn nơi vị trí của sư Trí Tạng được đưa ra cùng với sư Tăng Mân. Bắt đầu với “Đại thừa huyền luận”, phần giải thích về nhị đế của sư  Trí Tạng được tóm lược như sau:

“Nhị đế là ý nghĩa nền tảng của chân lý [dharmata]; chân lý tối thượng phi-nhị, nhất chân. (T45, 15a 17-18)

Ở đây, sư Trí Tạng nhấn mạnh trên tánh đồng nhất của nhị đế như sự diễn đạt sau cùng, rốt ráo, về một chân lý độc nhất, như vậy tránh được lối nhìn nhị đế như hai lãnh vực tách biệt. Trong phần nói về chân đế và Phật quả, đưa ra ý tưởng rằng tục đế thì không vượt trên ngôn từ, Trí Tạng được trưng dẩn như sau:

Chân đế bất khả thuyết nhưng quả Bồ Đề không bất khả thuyết. Vì nguyên lý của chân đế vượt trên tứ cú và bách phi, nên bất khả thuyết. Vì quả Bồ Đề là tục đế, không phải là bất khả thuyết.” (T45, 17a 15-17) 

          Tôi [Swanson] không hiểu sư Trí Tạng muốn đưa ra điều gì khi sư nói rằng quả Phật là tục đế (trừ khi sư có ý rằng vì quả Phật được chứng ngộ trong cõi thế gian nầy nên ở trong tục đế), nhưng điểm chính ở đây là chân đế bất khả thuyết. Với nghĩa nầy thì không khác với Tăng Mân, và Cát Tạng đã phê bình như nhau, rằng cả hai tục và chân vượt trên lối giải thích qua ngôn từ, và cái hiểu theo khái niệm. (T45, 17b13-15, c3-4)

          Trong phần “Nhị đế nghĩa” luận về những thuyết khác nhau liên quan đến tánh đồng nhất của nhị đế, Trí Tạng trình bày như sau:

“Giả [hữu] không có tự tánh; nó sinh khởi nhưng không có thực thể. Vì thế nên tục tức chân. Chân không có thể tánh nhưng là giả hữu, vì thế nên chân tức tục. Tục đồng với chân; không có hữu tách biệt với bất-hữu. Chân đồng với tục; không có bất-hữu tách biệt với hữu. Vì thế nhị đế là không hai cũng là hai; Trung Đạo tức nhị đế. Chúng là hai cũng là không hai; nhị đế tức Trung Đạo.” (T32, 105a 20-23)

          Ở đây, thêm một lần nữa nhị đế lại dược nói đến qua hai danh từ Hữu và Vô, phủ nhận ý nghĩa của Hữu như chủ tể, và xác định giả hữu. Sư Trí Tạng có công vượt lên trên sự đồng hóa Hữu với tục đế, và Vô với chân đế, nhấn mạnh trên sự đồng nhất tại Trung Đạo. Thực sự, trong đề mục cuối của tác phẩm “Nhị đế nghĩa”, sư Trí Tạng tổng lược vị trí của “mười bốn cột trụ” liên hệ đến thể (tánh) của nhị đế trong ba vị trí, là tư tưởng về Trung Đạo sau cùng và nổi bật của Trí Tạng (T32, 107c12ff). “Đại thừa huyền luận” cũng có một bảng tóm lược tương tự về những thuyết nói đến thể tánh của nhị đế vào năm học thuyết, thuyết sau cùng và nổi bật nhất là thuyết của Trí Tạng về Trung Đạo là thể tánh của nhị đế (T45, 19a6-18). Chúng ta hãy nghiên cứu những học thuyết nầy (đọc Tokiwa, 1979, 330-337; Hirai 1976, 575-581).

          Trước hết, trong “Đại thừa huyền luận” những học thuyết liên quan đến thể tánh của nhị đế được tổng lược vào năm thuyết như sau:

1.                 Hữu là thể, và Không là dụng. Trong trường hợp nầy tục đế đồng với Hữu, và hành giả phải “diệt” Hữu để vào được Không. Hành giả không từ phương tiện Không chứng ngộ Hữu, vì thế Hữu là gốc (bản) mà Không là ngọn (mạt) (10).

2.                 Không là thể và Hữu là dụng. Trong trường hợp nầy Không được nhìn như chân lý nền tảng. Tất cả pháp thế gian (có thể) sinh khởi (được) vì không có tự tánh. Vì thế Không là gốc, và Hữu là ngọn.

3.                 Mỗi đế trong nhị đế đều có thể tánh của riêng nó. Thể tánh của tục đế là giả hữu, và thể tánh của chân đế là sự vắng mặt của tướng hoặc giả hữu tức không có chủ tể.

4.                 Nhị đế có một thể tánh đơn thuần, nhưng có ý nghĩa khác nhau. Hai chân lý nầy chỉ là một chân lý, nhưng từ phối cảnh của Hữu, chân lý nầy là tục đế, và từ phối cảnh của Không chân lý nầy được gọi là chân đế. Vì sự dụng nghĩa mà (một) trở thành hai.

5.                 Sau cùng, Trung Đạo là thể tánh của nhị đế. Nhị đế là không hai (non-dual) mà hai; điều nầy làm sáng tỏ chân lý của nhị đế là một (an identity). Nhị đế là hai mà không hai (non-dual); điều nầy thành tựu nghĩa Trung Đạo.  

          Cát Tạng phê bình bốn phần đầu tiên khi đưa ra hai chổ đứng tách biệt cho nhị đế, nhưng dường như sư chấp nhận phần thứ năm là phần [chính đáng] của Trí Tạng (T45, 19b3-6). Sư đưa ra câu hỏi Trung Đạo hoặc ở trong hoặc ở ngoài nhị đế, và Trí Tạng đã giải thích rằng “một cách rốt ráo chỉ là một, vô danh, vô tướng; nó có trong nhị đế”. Như vậy, với Trí Tạng, Trung Đạo không phải là yếu tố thứ ba ở ngoài nhị đế, nhưng là cái hợp nhất làm hiển lộ cái rốt ráo đồng nhất của nhị đế.

          Sư Cát Tạng tiếp tục nói rằng “chỉ có một chân đế vì phương tiện mà nói thành hai, như chỉ có một thừa vì phương tiện mà nói thành ba (T45, 19b13-14). Ở đây, sư tóm lược năm học thuyết qua tứ cú:

“Trường hợp thứ nhất là trường hợp của Hữu; trường hợp thứ hai là trường hợp của Bất-Hữu; trường hợp thứ ba và bốn là những trường hợp của cả hai Hữu và Bất-Hữu; và trường hợp thứ năm là trường hợp của chẳng Hữu cũng chẳng Bất-Hữu”.

(T45, 19b15-16)

          Với nghĩa nầy, sư Trí Tạng từ chối tất cả năm thuyết, bởi vì, như chúng ta sẽ thấy trong chương sau, sư phát triển một học thuyết gọi là tứ-nhị-đế là thuyết vượt trên tứ cú, và đối lại với Hữu và Bất-Hữu. Tuy nhiên, sư đưa ra thuyết thứ năm về Trung Đạo như thể tánh của nhị đế bằng cách trưng dẩn [kinh luận] để giữ vững thuyết nầy. Điều đáng lưu ý  là trong bản văn, trước hết sư dẩn chứng Trung Luận 24:18, là nền tảng học thuyết tam đế của Thiên Thai Tri Khải. Cát Tạng nhận câu thứ nhất “tất cả pháp từ duyên sinh” với tục đế; câu thứ hai “tức Không” với chân đế; câu thứ ba “giả danh” bị lướt qua; câu thứ tư với “Trung Đạo nghĩa” với thể tánh. (T45, 19b18-20)

          Sư Cát Tạng cũng dẩn chứng kinh Nhân Vương về hữu đế, bất-hữu đế, và Trung Đạo đế, chứng nhận sự có mặt của một “chân lý thứ ba”, nhưng chọn lựa giữ tướng nhị đế (11). Đối với sư Trí Tạng và thuyết của sư rằng Trung Đạo là thể tánh của nhị đế sẽ được nói đến sâu hơn sau khi khảo cứu phần kết kuận của đề tài nầy trong tác phẩm “nhị đế nghĩa”.

          Trong “Nhị đế nghĩa” (T45, 107c12-108a) sư Cát Tạng tóm lược vị trí của “14 rường cột” liên hệ đến thể tánh của nhị đế vào ba thuyết căn bản:

1.                  Nhị đế nhất thể : được giải thích qua ba đường:

a.       Chân đế là thể: Chỗ nầy có hai sự khác biệt. Thứ nhất nhấn mạnh trên không là nguyên lý nền tảng hoặc chân đế, vì vạn pháp vốn thiếu chủ tể. Hữu không phải là chân lý có sẳn, nên chân đế ( = Không) là thể tánh của nhị đế. Thứ hai nhấn mạnh trên sự đồng nhất của Hữu với tục đế. Vì tục là cái phải phủ nhận để nhận ra chân, chân đế là thể tánh của nhị đế.

b.       Tục đế là thể: Chỗ nầy cũng nhấn mạnh Hữu là tục đế, và cần phải phủ nhận tục đế nầy dể thấy được chân đế. Nếu hành giả không thể phủ nhận và “diệt” tục thì    không thể chứng được “chân”. Vì tục đến trước và là nội dung của cái phải được      vượt qua để thấy được cái chân là, nên tục là thể tánh của nhị đế.

c.       Cả tục và chân là thể: Chỗ nầy kết hợp hai vị trí. Nhấn mạnh rằng Hữu vốn không có tự tánh, với nghĩa nầy, chân là thể của tục, và tục là dụng của chân. Tuy nhiên, phải “diệt” tục để nhận ra chân, với nghĩa nầy chân là dụng của tục, và tục là thể của chân. Vì vậy nên cả chân và tục là thể và là dụng của nhau.

          Đề mục nầy có vẻ khó nắm được rõ ràng, đây và kia, với cách dùng hai chữ Thể và Dụng trong ngôn ngữ Trung Hoa. Sư Cát Tạng nói thêm rằng ba lối giải thích nầy được môn đồ của Trí Tạng phát huy, nhưng chính sư Trí Tạng thì đặt nặng rằng chân là thể của nhị đế.

1.                  Nhị đế dị thể:   : Thể tánh của tục đế là ba loại giả hữu: nhân thành, tương tục, và tương đãi. Thể của chân đế vượt trên khái niệm và ngôn từ vì không thể được hiểu trong những giới hạn lý luận của tứ cú. Nói cách khác, thể của tục là danh tướng, và thể của chân là vô danh tướng.

2.                  Trung Đạo là thể của nhị đế: Chỗ nầy là phần sư Trí Tạng thêm vào, khi nói rằng “vì nhị đế là hai mà không hai, Trung Đạo tức nhị đế. Vì vậy nên Trung Đạo là thể của nhị đế” (T45, 108a4-6). Nhị đế là “hai” khi nhấn mạnh trên sự phân biệt giả lập giữa hai chân lý, trong khi chúng nằm trong một chân lý phi nhị, Trung Đạo. Thuyết nầy được giảng rộng vào thuyết “Tam chủng Trung Đạo” :

a.       Trung Đạo thế tục đế: Loại thứ ba nầy gồm ba phần. Thứ nhất, tục đế không phải là không có gì cả, vì nó chứa đựng nhân Bồ Đề và nguyên lý chân thực. Nó khôn tự tánh vì không thực sự có quả vị để chứng đắc. Đây là Trung Đạo nhân quả = nhân thành (cái thứ nhất trong ba giả hữu) có nghĩa rằng tất cả các pháp chẳng có chẳng không. Như vậy đây là trung đạo với nghĩa phủ nhận nhị nguyên, hoặc hai cực đoan, của hữu và vô.

                   Thứ hai, tục đế không thường trụ vì tất cả các pháp không ngừng biến hoại, nhưng cũng không phải là hư vô hoặc hoàn toàn đoạn diệt bởi vì vẫn còn có một sự tương tục. Đây là Trung Đạo tương tục (cái thứ hai trong ba giả hữu) có nghĩa rằng các pháp chẳng thường chẳng đoạn. Đây là trung đạo với nghĩa phủ nhận nhị nguyên, hoặc hai cực đoan, của các chủ trương thường và đoạn.

          Thứ ba, tục đế là Trung Đạo tương đãi (cái thứ ba trong ba giả hữu). Đây là trung đạo với nghĩa phủ nhận nhị nguyên, hoặc hai cực đoan, của đồng và dị.

          Như Fukushima Kosai nói, lối phân tích về giả hữu qua ba phần như trên “là một thuyết huyền bí về thế giới hiện tượng, đã phân định thế giới nầy qua những khía cạnh  thuộc bản thể (nhân quả), tạm bợ (tương tục), và luận lý (tương đãi). Như vậy, mặc dù thế giới trần tục thuộc hiện tượng luận lý là “thực”, nhưng chỉ là một cái thực [có mặt] một cách tạm thời” (1976, 20). Cát Tạng phê bình thuyết nầy khi đưa ra rằng cái được  được hiểu đúng về cái gọi là “giả hữu” nầy thì không khác với, và [có thể nói là] đồng với “chân thực”. Lời phê bình nầy có thể hoàn chỉnh khi nào hai chân lý có ý nghĩa chỉ cho một thực tại đồng nhất. Tuy nhiên, điều quan trọng là các học giả Thành Thật Luận đã cố gắng giải thích chân lý nầy từ phối cảnh của, hoặc từ sự nhấn mạnh trên, hiện hữu giả tạm thuộc thế gian nầy. Trong ý nghĩa nầy, sự phân tích về Trung Đạo tục đế là một cống hiến lớn của các học giả Thành Thật Luận.

b.       Trung Đạo chân đế: Chỗ nầy chỉ cho chân đế chẳng hữu chẳng bất-hữu.

c.       Trung Đạo hòa hài hai chân lý: Chỉ cho Trung Đạo là cái làm sáng tỏ sự hài hòa của hai chân lý là chẳng chân đế, chẳng tục đế. Chỗ nầy khác với Trung Đạo chân   đế là cái chẳng trụ ở hữu hoặc bất-hữu trong đó chẳng là chân đế cũng chẳng là      tục đế, nhưng hài hòa cả hai chân lý. Không thấy có điều gì được nói thêm, nhưng   người ta nghĩ rằng đã đến chỗ nơi mà ngôn từ không còn cân xứng (T45, 108a10-         20).

          Với thuyết về ba loại Trung Đạo nầy, sư Trí Tạng hầu như hợp với ba loại giả hữu của Thành Thật Luận với thuyết Trung Đạo và nhị đế để đưa ra sự giải thích về sự đồng nhất của nhị đế trong một chân lý là cái không thể diễn đạt một cách cân xứng qua những danh từ hữu và bất-hữu, có và không. Sư đưa ra nhiều điểm như trong thuyết tam đế của Thiên Thai Trí Khải, như sự hòa hài của nhị đế trong Trung Đạo, và cái một của hai chân lý với cái hiểu đúng về giả hữu và Không. Lối nhấn mạnh của sư Trí Tạng trên giả hữu, không phải là loại hiện tướng ảo hóa cần phủ nhận, mà là sự giải thích về ý nghĩa của Không, là cái đến với Trung Đạo, khiến sư trở thành một người xuất hiện trước Trí Khải Đại Sư qua sự phát triển của học thuyết tam đế.

 

 KẾT LUẬN 

          Tóm lại, Thành Thật Luận và các học giả của Thành Thật Luận đã cống hiến được  điều gì đối với các cuộc tranh luận về nhị đế trong Phật giáo Trung quốc vào hai thế kỷ thứ 5 và thứ 6?. Trước hết, phải nói rằng không hoàn toàn đúng khi cho rằng những tăng sĩ như Tăng Mân và Trí Tạng thuần túy là những học giả Thành Thật Luận vì họ thuần thục tất cả những kinh bản Phật giáo thời bấy giờ, đặc biệt kinh Đại Bát Niết Bàn. Tuy nhiên, họ nghiêng về quan điểm của Thành Thật Luận, tức những giải thích về Không, và sự nhấn mạnh trên samvrtisatya và giả hữu. Đường lối nầy đóng một vai trò quan trọng đối với sự phát triển của Phật giáo Đại thừa là pháp môn đã cắm rễ vững vàng ở  đất Trung Hoa.

          Sư Cát Tạng lớn tiếng phê bình Thành Thật Luận và các học giả của phái nầy, gọi họ là “Tiểu thừa”, khi nào họ còn giải thích nhị đế là hai chân lý tách biệt, hoặc còn mang chiều hướng giải thích nhị đế qua các danh từ thể và dụng hoặc hữu và vô, thì lời bình của Cát Tạng vẫn còn đúng. Tuy nhiên, sự thành tựu của Trí Tạng, đặc biệt sự phân tích của sư về ba loại Trung Đạo là chỗ tránh được sự phân hai của thể và dụng, hữu và vô, thường và đoạn, đưa ra một sự giải thích đồng nhất và liên tục về nhị đế là cái chứa đựng nhiều yếu tố, sau cùng được Trí Khải đưa về một mối trong học thuyết tam đế của đại sư. Những yếu tố nầy gồm có ý tưởng về sự quy nguyên của nhị đế vào Trung Đạo, sự định lượng thỏa đáng về giả hữu và sự vượt trên lối nhìn phân hai và sự chống trái của hữu và vô. Sự cống hiến của các học giả Thành Thật Luận cho thấy rằng tục đế không chỉ là một cái gì đó bị phủ nhận trong ánh sáng của Không, là cái được nhận là chân đế, nhưng là một sự đối đãi cần thiết để phủ nhận một chủ tể trong chân lý của thế giới hiện tượng.

Print Friendly, PDF & Email
Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.