BÁT NHÃ ĐĂNG LUẬN THÍCH
Tác giả: Bồ tát Long Thọ tạo luận, Bồ tát Phân Biệt Minh giải thích.
Hán dịch: Đời Đường, Tam tạng Pháp sư Ba La Phả Mật Đa La, người Trung Ấn Độ.
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản
QUYỂN 15
Phẩm 25: QUÁN NIẾT BÀN
Thích: Nay phẩm này ấy, cũng là ngăn chấp, là chổ đối trị, của “không” khiến cho hiểu nghĩa Niết-bàn là không có tự thể cho nên nói. Người của Tỳ bà sa nói: kia trước nói nếu tất cả chẳng phải “không”, thì không có khởi diệt, đây là nói nghĩa không có tự thể. Không có tự thể tức là như con của thạch nữ, thì không có khởi diệt. Phiền não không có tự thể, cho nên chẳng phải là khởi, diệt. Mà phiền não và nhân danh sắc cũng chẳng phải khởi diệt tức như kệ trên nói: “không đoạn khổ chứng diệt, lại ai đắc Niết-bàn”? Kia trước đã nói như đây, nay tôi muốn được có sở đoạn cho nên chứng ở Niết-bàn. Như kinh đã nói: nhiễm và người nhiễm cùng khởi phiền não vì đây tận diệt cho nên là Niết-bàn. Như thế, Niết-bàn, tâm đắc giải thoát, thí như đèn tắt. Người đắc Niết-bàn do phiền não có tự thể nên như kệ trên nói không có tự thể, thì nếu không có “ thể” của phiền não, tức cũng không có Niết-bàn. Thí như con của thạch nữ. Lại nữa, nếu dùng không có “thể” làm nghiệm không đắc Niết-bàn thì cũng phá nghĩa đắc Niết-bàn, tức là phá ở pháp thể sai biệt, chính là lỗi kia lập nghĩa xuất nhân. Luận giả nói: ông nói chẳng khéo. Các pháp không có tự thể là như huyễn, đèn tắt, thì cũng chẳng trái với cảnh giới của trí thế đế. Không có tự thể là từ vô thỉ nhân duyên triển chuyển mà khởi. Như huyễn, như dợn nắng, các hành không khởi, tức là Niết-bàn. Chứng đắc Niết-bàn cũng lại như vậy. không có tự thể, tôi cũng chẳng lập thể của “không có thể” ấy nên chẳng phải lỗi lập nghĩa. Bên trên dẫn thạch nữ làm ví dụ thì ở trong đệ nhất nghĩa được thành. Ông chấp có nghĩa tự thể là chẳng có thể hoại nên có sở đoạn là chẳng đúng. Vì thế nên, nếu chẳng thấy lý chân thật mà nói có tự thể thì nghĩa đắc Niết-bàn không thành, tự thể pháp bị hoại. Sự ấy thế nào?
Nghĩa là ông trước nêu nhân, lập nghĩa, thí dụ, ba pháp đều chẳng thành cho nên có lỗi. Lại nữa, người Tỳ bà sa nói: như kệ kia nói: “nếu tất cả chẳng phải không” thì không có khởi, diệt, không đoạn khổ chứng diệt, lại ai đắc Niết-bàn? Thì chẳng đúng. Tôi nay lập có Niết-bàn, thế nào là Niết-bàn? Nghĩa là trong đệ nhất nghĩa các hành có tự thể, đoạn các phiền não và diệt danh sắc mà đắc Niết-bàn. Chẳng phải như sừng lạc đà. Niết-bàn chẳng như vậy. Vì có “thể” có đoạn có diệt có đắc. Luận giả nói: như kệ trước nói: “nếu tất cả chẳng phải “không” thì không có khởi, diệt, không đoạn không chứng diệt, làm sao đắc Niết-bàn” tức đây là nói có tự thể, chẳng thể hoại. Cho nên tự thể tức là nếu tự tông nêu nhân lập dụ có tương tợ là sở thành thì năng thành tức là có lực. Mà nay không có lực này, nên nghĩa nhân và dụ cũng chẳng thành. Lại cũng trái với nghĩa của ông đã lập trước đó. Nay tôi hỏi ông Niết-bàn ông lập là đệ nhất nghĩa đế? là thế đế? Nếu muốn được là đệ nhất nghĩa đế, thì tôi nay sẽ trả lời việc đó. Như luận kệ nói:
Không thối cũng không đắc
Chẳng đoạn cũng chẳng thường
Chẳng sinh cũng chẳng diệt
Nói đây là Niết-bàn.
Thích: Đây nói Niết-bàn như thế là thứ tôi muốn được. Như ông đã nói vì đoạn vì diệt. Nên vì nêu ra v.v… đoạn các phiền não được Niết-bàn thì những nghĩa nhân ấy, nay đều chẳng thành. Do tâm điên đảo mà nói như vậy, về nghĩa đều chẳng đúng. Lại nữa, các người chấp có Niết-bàn, hoặc nói Niết-bàn là pháp chân thật, hoặc nói Niết-bàn là pháp được thiết lập. Cả hai đều chẳng như vậy. Vì nghĩa ấy cho nên tiếp phải quán sát. Như luận kệ nói:
Niết-bàn có tự thể
Tức rơi vào tướng lão, tử
Niết-bàn là thể ấy
Tức là pháp hữu vi
Thích: Đây nói Niết-bàn có tự thể thì không có nghiệm có thể khiến tin hiểu. Nếu khiến Niết-bàn có “thể”, tức rơi vào tướng lão tử. Vì sao vậy? Vì không có “thể” nào lìa tướng lão tử, cũng không có tướng lão tướng tử nào lìa “thể”. Người Tiểu thừa chẳng muốn Niết-bàn có tướng lão tử, vì thế nên, như tôi đưa ra nghiệm: trong đệ nhất nghĩa Niết-bàn chẳng phải là “thể”, vì không có tướng lão tử. Thí như con thạch nữ. Do đó tông của ông nêu nghĩa nhân không thành. Nhân không thành cho nên cũng cùng chánh nghĩa mâu thuẩn. Lại nữa, nay lại cùng
lỗi. Nếu ông chẳng muốn Niết-bàn là hữu vi mà muốn được Niết-bàn là vô vi thì chẳng đúng. Vì không có một chổ nào có một vật là thể lại là vô vi! Nay sẽ lập nghiệm: Niết-bàn chẳng phải là thể vô vi. Thí như không hoa. Lại nữa, lại nói lỗi ấy, như luận kệ nói:
Niết-bàn nếu có thể
Vì sao là không nhân
Cũng không có một pháp
Lìa nhân mà được có.
Thích: Đây nói “thể” là đều nhờ nhân mà được có thiết lập. Niếtbàn là thể thì chẳng được không nhân. Vì thế cho nên, trong đây nêu ra nghiệm: Niết-bàn chẳng phải là “thể”, thì không có nhân có thể thiết lập. Thí như sừng thỏ. Người của Đạt-ma-la bạt, (Xích Đông Diệp Bộ) và Tu đa la cùng nói như Tỳ bà sa sư nói: Niết-bàn như đèn tắt. Tôi nay nói Niết-bàn chỉ là không có khởi. Ở trong thế đế thiết lập có khởi, cho nên chổ tôi lập về nghĩa tương ưng. Luận giả nói: Nay trả lời việc này, như luận kệ nói:
Niết-bàn chẳng phải “thể”
Vì sao là không có “thể”
Như Niết-bàn không có “thể”
Vì sao là không có nhân.
Thích: Người Tỳ-bà-sa… phân biệt Niết-bàn là đệ nhất nghĩa thiện, lấy dứt phiền não làm nhân. Nay nghĩa của ông chẳng phải “thể”như thế, mà nói Niết-bàn không có “thể” tức là không thiện… chăng? Nghĩa đều chẳng đúng. Thí như không hoa. Nếu nói Niết-bàn không có thật, không có tự thể thì tức không có. Như vậy, nghiệm có thể khiến hiểu rõ Niết-bàn chẳng phải không có “thể” thì cách nói của ông khó khiến cho người hiểu. Lại nữa, Tỳ-bà-sa phân biệt Niết-bàn có “thể” ở trước không “thể” ở sau. Lấy đèn làm thí dụ tức đây là hiển bày chổ hiểu biết của thế gian, do khi đèn chưa tắt là có “thể”, khi tắt rồi là không có “thể”. Nếu ông chấp không có “thể” đồng với đèn kia đã tắt rồi thì như trước kệ nói: “Như Niết-bàn không có “thể” vì sao là không có nhân”. Đây nghĩa là như đèn không có “thể” mà có nhân thiết lập làm đèn. Như thế, các ấm phiền não không có “thể”, mà có nhân thiết lập làm Niết-bàn. Như luận kệ nói:
Niết-bàn chẳng phải không có “thể”
Mà chẳng nương nơi ấm
Như không nhân, không duyên
Đó gọi là Niết-bàn.
Thích: Như ông đã nói Niết-bàn không có “thể” là đệ nhất nghĩa, vì thế nên, nhân có tướng qua lại lưu chuyển mà thiết lập có sinh tử, Niết-bàn, có “thể” không “thể” là vốn nói trong thế đế, chẳng phải đệ nhất nghĩa. Như luận kệ nói:
Đại sư đã thuyết ấy
Đoạn “có” đoạn “chẳng có”
Thế nên biết Niết-bàn
Chẳng “không” cũng chẳng “có”.
Thích: Như kinh nói, hoặc có người dùng “có” cầu ra “có”, hoặc có người chẳng dùng “có” cầu ra “có” ấy đều chẳng đúng. Hoặc nói Niết-bàn là thể thì chẳng đúng. Độc tử bộ nói: Tôi nay lập Niết-bàn không đồng với thuyết kia mà là nghĩa có “thể” ấy, có chẳng phải “thể” vì hai nghĩa có, cho nên không như lỗi trên. Nghĩa ấy nên như vậy. Luận giả nói: nghĩa ông đã lập ấy, chẳng đúng. Như luận kệ nói:
Hoặc ông nói Niết-bàn
Là thể là chẳng phải thể
Niết-bàn là thể ấy
Giải thoát thì chẳng đúng.
Thích: Đây nói “thể” và chẳng phải “thể” tráu nhau. Nếu là “thể” tức chẳng phải “chẳng phải thể”, nếu là “chẳng phải thể” tức chẳng là “thể”. Nếu đối đãi nhau thì có tưởng “thể”, chẳng phải “thể”. Nói như thế thì nghĩa chẳng tương ưng. Vì sao vậy? Vì có lỗi phân biệt chấp trước. Độc tử bộ nói: Niết-bàn thế nào là “chẳng phải thể”? Nghĩa là thân và các căn không có “thể”, nên gọi là chẳng phải “thể”. Thế nào là “thể”? Nghĩa là có rốt ráo vô thượng lạc nên gọi là “thể”. Luận giả nói: lời nói này chẳng khéo. Thân, các căn và giác v.v… đã ngăn, cho nên cũng tức là ngăn không có khởi… Rốt ráo vô thượng lạc là như ngăn hữu vi khởi, cũng ngăn lạc kia. Nếu muốn dùng vô vi lạc khiến mọi người hiểu thì không có nghiệm thể này. Chỗ lập của ông về nghĩa chẳng tương ưng.
Lại nữa, nếu nói Niết-bàn có tự thể thì như luận kệ nói:
Nếu ông nói Niết-bàn
Hai đều có tự thể
Niết-bàn là vô vi
Hai thể là hữu vi.
Thích: Kệ này hiển bày nghĩa gì chăng? Nghĩa là hiển bày ngoài “thể” chẳng phải “thể” ngoài riêng tướng Niết-bàn. Hoặc pháp kia cùng pháp này có tướng riêng mà là pháp thể thì chẳng đúng. Thí như nước và lửa. Như vậy “thể”, chẳng phải “thể” là tướng Niết-bàn thì
chẳng đúng. Lại nữa, người Tu đa la nói: Niết-bàn là chẳng phải “thể” chẳng phải “chẳng phải thể” nên đều không thể nói. Kia vừa nói có lỗi hai thể và hữu vi thì chẳng đúng. Luận giả nói: cũng không có việc ấy.
Nay đáp lời này, như luận kệ nói:
Nếu ông nói Niết-bàn
Chẳng phải “thể” chẳng phải “chẳng phải thể”
Thể chẳng phải “thể” nếu thành
Hai chẳng phải “thể” cũng thành.
Thích: Đây nói như sáng và tối. Có sáng cho nên có thể nói tối. Như thế có “thể” “chẳng phải thể” nên có chẳng phải “thể” , chẳng phải “chẳng phải thể” được thành. Lại nữa, như luận kệ nói:
Chẳng phải “thể” chẳng phải “chẳng phải thể”
Nếu là Niết-bàn ấy
Như thế hai “chẳng phải thể”
Lấy pháp gì có thể liễu.
Thích: Đây nói nếu nói dùng trí năng liễu thì trí này trước đã ngăn.
Như luận kệ nói:
Như Lai sau khi diệt độ
Chẳng nói có và không
Cũng chẳng nói có không
Chẳng có và chẳng không
Như Lai đời hiện tại
Chẳng nói có và không
Cũng chẳng nói có không
Chẳng có và chẳng không.
Thích: Đây nói trong thân có thần, thần và thân là một. Thần và thân khác. Lìa thân có thần, tức thân là thần. Trong các sự không ghi nhận đều không nói. Cho nên trong đệ nhất nghĩa Niết-bàn chẳng thành. Ông nêu nhân nghĩa cũng chẳng thành. Lỗi ấy ở ông. Người Tỳ-bà-sa lại nói: trong đệ nhất nghĩa có Niết-bàn. Người sợ hải vì cầu Niết-bàn cho nên khởi siêng năng tinh tấn. Chẳng hề thấy có người cầu để được không có pháp nên khởi siêng năng tinh tấn? Luận giả nói: như trong tông của tôi chẳng thấy có người đắc Niết-bàn kia. Trong đệ nhất nghĩa sinh tử và Niết-bàn đều không sai biệt. Như luận kệ nói:
Sinh tử biên, Niết-bàn
Không có chút sai biệt
Niết-bàn biên sinh tử
Cũng không chút sai biệt.
Thích: Đây nói sinh tử, Niết-bàn đồng nghĩa không có gì là được. Hai thứ ấy đều có, cũng chẳng thể có được. Cũng như tánh phân biệt không có nên sinh tử, Niết-bàn đều chẳng thể có được. Đã khiến cho tin hiểu. Thế nên như ông đã nói vì đắc Niết-bàn mà khởi tinh tấn làm nhân thì nghĩa đó không thành. Cũng trái đối với nghĩa. Nay lấy Niếtbàn, sinh tử khiến cho hiểu rõ, như luận kệ nói:
Bờ sinh tử, Niết-bàn
Bờ Niết-bàn, sinh tử
Ở khoảng giữa hai đây
Không chấp nhận ít pháp.
Thích: Niết-bàn là tên khác của chân như, pháp giới, “không”. Chân như không có riêng khác. Thí như hư không, tuy vẫn có phương mà tướng không khác. Người Tỳ-bà-sa nói: kia nói tất cả ác kiến đều lấy “không” làm chủ thể xuất ly, và muốn đắc Niết-bàn là “không” thì như nói Niết-bàn là không có chủ thể đối trị các kiến tức là chẳng đúng. Thế nên có Niết-bàn là đối trị. Thí như sáng đối trị tối. Luận giả nói: trong đây ánh sáng, đèn chủ thể soi chiếu và có “thể” thì chẳng thành. Ông ví dụ không có “thể” là chủ thể, tức lỗi thành lập. Tôi nói “không” nghĩa là tất cả các pháp chẳng thể có được. Tức là nói đối trị không có sở đắc, rõ ràng cảnh giới có sở đắc kia, tất cả thời đều chẳng thể có được. Mà “không” chẳng phải là có “thể”, vì không sinh. Thí như không hoa, cũng chẳng phải là không có, như trước đã nói trước ngăn. Người chấp trước “không” cũng là tà kiến. Thế nên người trí nên xả chấp này. Như người không trí, chấp thể “không” và có thể có rổng không cho nên tức không lợi ích. Như kinh Bảo Tích nói: Phật bảo Ca-diếp! nếu có người nói có thể thấy “không”, ta nói người kia chẳng có thể trị. Như vậy cho nên nghĩa “không” chẳng thành. Ông nói đối trị là nhân thì nghĩa nhân chẳng thành. Lại nữa, nếu trong đệ nhất nghĩa có kiến chấp này thì pháp đối trị có thể được. Nhưng nay quán các kiến này không có cho nên như luận kệ nói:
Diệt hậu có, không có v.v…
Và các kiến chấp thường v.v…
Niết-bàn bờ trước sau
Các kiến sở y chỉ.
Thích: Đây nói Như Lai sau khi diệt độ là có Như Lai, là không Như Lai, là cũng có Như Lai cũng không Như Lai, là chẳng có Như Lai, chẳng không Như Lai. Thế gian hữu biên, thế gian vô biên, cũng hữu biên cũng vô biên, chẳng hữu biên chẳng vô biên cho đến thế gian thường, thế gian vô thường cũng thường cũng vô thường, phi thường phi vô thường. Như vậy bốn kiến có mười hai thứ. Như Lai sau khi diệt độ dựa vào Niết-bàn khởi. Thế gian biên v.v. dựa vào vị lai khởi. Thế gian thường v.v… dưa vào quá khứ khởi, những kiến như thế. Vì sao khởi ư. Do có lỗi phân biệt hư vọng tập khí. Song phân biệt này không có tự thể, đã khiến hiểu rõ rồi, vì thế cho nên như luận kệ nói: Các thể thảy đều “không” Sao hữu, biên vô biên?
Cũng biên cũng vô biên
Chẳng biên chẳng vô biên
Sao có vật kia đây?
Sao có thường, vô thường?
Cũng thường cũng vô thường
Chẳng thường chẳng vô thường.
Thích: Như thế v.v… phân biệt cảnh giới vốn y chỉ vào là không có “thể” kia y chỉ không có “thể”nên tâm phân biệt cũng không có “thể”. Vì sao như thế! Tất cả pháp, tất cả thời, tất cả chủng, từ các duyên hòa hiệp sinh, rốt ráo “không” cho nên không có tự tánh. Như vậy, trong pháp cái gì là hữu biên? Ai là hữu biên cũng biên, vô biên, chẳng phải biên vô biên? Cho đến cái gì là thân? Ai là hữu thân, thân một thần một, thân khác thần khác? Sáu mươi hai kiến chấp như thế ở trong rốt ráo “không” đều chẳng thể có được. Vì thế nên, như trong Tu-đa-la, kệ nói: sở phân biệt đã không, phân biệt chỗ nào khởi, năng phân biệt đã diệt, sở phân biệt cũng mất. Luận từ đầu đến nay tìm cầu các pháp, “có” cũng không, có, “không có” cũng không có, “cũng có cũng không”, cũng không có “ chẳng phải có, chẳng phải không”, cũng không có, đó gọi là tánh “không” bình đẳng thật tướng của các pháp, diệt các hý luận được đạo an ổn. Nếu dựa trong thế đế nêu ra nhân thì đã như lỗi trước nói. Người Tu đa la nói: trong đệ nhất nghĩa có Niết-bàn. Phật vì khiến chúng sinh chứng đắc cho nên quán căn, quán tâm, quán pháp, quán thời, quán phương mà vì thuyết pháp. Nếu không có Niết-bàn thì Phật chẳng nên thuyết pháp này. Cho đến thuyết tám vạn bốn ngàn các hành phiền não và môn đối trị. Vì đắc Niết-bàn mà có sở thuyết. Cho nên có Niết-bàn. Luận giả nói: như trong đệ nhất nghĩa dùng thuyết pháp làm nhân. Ông muốn được như vậy chăng! Như luận kệ nói:
Có sở đắc đều dứt
Ngưng hý luận tốt lành
Như Lai không xứ sở
Không một pháp vì thuyết.
Thích: Có sở đắc đều dứt nghĩa là cảnh giới của “có sở đắc” không có “thể” nên tâm “có sở đắc” cũng không có “thể”. Lại nữa, cảnh giới có sở đắc không có làm thì tâm có sở đắc cũng không thể khởi. Như thế tất cả có sở đắc đều chấm dứt. Ngưng hý luận nghĩa là cảnh giới “có sở đắc” không có “thể”. Tướng ngôn thuyết của cảnh giới kia cũng chẳng khởi. Vì thế nên gọi là ngưng hý luận. Cát tường nghĩa là tất cả tai ương thảy đều không có “thể” gọi là cát tường. Do chỗ khởi tánh phân biệt kia tất cả pháp không thành và tất cả pháp không thể nói. Trong đệ nhất nghĩa dùng thuyết pháp làm nhân ấy, như kệ trên nói: “Như Lai không xứ sở, không một pháp vì thuyết”. Lại nữa, nhân tự giác ngộ pháp chân thật sở đắc là không thể ngôn thuyết, rõ ràng ngôn thuyết này là đồng phân biệt cảnh giới cho nên pháp chân thật sở chứng cũng là không thể ngôn thuyết. Như kệ trên nói: “Như Lai không xứ sở, không một pháp vì thuyết”. Lại nữa, Như Lai thuyết pháp là nghĩa thế nào? Tức vì thâu nhiếp các hữu nên vô lượng ngàn kiếp tích tập tụ phước trí. Thân Phật từ tụ phước trí này sinh. Thí như ngọc như ý, thảy đều có thể hiển hiện tất cả sắc tượng. Do tất cả tâm chúng sinh tự tại nguyện lực nên Như Lai không công dụng mà có tiếng xuất ra nhiếp thâu ba thừa. Do lực của thân Phật nên có người nghe mê mờ cho rằng Như Lai vì ta thuyết pháp, vì thuyết pháp là ở trong thế đế thiết lập mà có. Lại nữa, ấm chẳng phải Như Lai, lìa ấm cũng không Như Lai. Trước đã quán rồi cho nên, Như Lai gọi là không có một vật, không có người năng thuyết cũng không có người nghe, cũng không có xứ nói, vì không có “thể” thật. Như kệ trên nói: “Như Lai không xứ sở, không một pháp vì thuyết”. Lại nữa, các hành không có gì tạo tác, và tụ các hành là vô lậu, hai chướng đều đoạn, là làm y chỉ của pháp Phật bất cộng v.v…. Đầy đủ bốn pháp này cho nên gọi Như Lai. Tụ các hành kia không có gì tạo tác, nên người thuyết pháp là chẳng đúng cho đến người nghe pháp là tụ của hành hữu lậu. Mà nói người nghe người thọ chỉ đều là ngôn thuyết, không có “thể” thật. Trong đệ nhất nghĩa như huyễn như hóa, ai nói ai nghe. Vì thế nên “Như Lai không xứ sở, không một pháp vì thuyết”. Lại nữa, Như Lai khi hành đạo Bồ-tát, gieo trồng các nguyện lực xưa tự tại, dùng bốn nhiếp pháp, nhiếp thâu các chúng sinh, các chúng sinh ấy do gieo trồng định báo, thiện căn, nhân duyên, lực và do các căn tâm nguyện tin ưa tự tại, vì khiến tất cả chúng sinh ấy hoan hỷ nên đầy đủ sáu mươi loại, không công dụng thuyết pháp. Âm thanh dựa vào Như Lai mà khởi, nhưng Như Lai thường ở định, tâm không có sở tác của công dụng lực. Không có “thể” của giác quán mà nói có âm thanh phát ra đều chẳng đúng. Vì như thế nên “Như Lai không xứ sở, không một pháp vì thuyết”. Lại nữa, đối với pháp mà Phật trước đó đã thuyết, đều tự hiểu tự chứng, tất cả các pháp đều là Phật trước đã nói, Phật nay tùy thuận mà nói chẳng thêm một chữ, vì thế nên, “Như Lai không xứ sở, không một pháp vì thuyết”. Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa tất cả các pháp rốt ráo “không”, không có một pháp là trí tổng tướng là trí biệt tướng có thể thủ. Vì thế nên, “Như Lai không xứ sở, không một pháp vì thuyết”. Như kinh Kim Cang Bát Nhã nói: Như Lai khi làm Bồ-tát ở bên Phật Định quang không có một pháp có thể thọ. Vì sao vậy? Vì pháp không thể thủ, không thể thuyết. Các ngoại đạo… thật đáng thương xót! Tôi nay dùng đạo lý không có “thể”, tự thể “không” tối thượng thừa đã nói phá bỏ biên luận tà vạy kia, mà ngoại đạo kia lại dựa vào đạo lý ác kiến, tự che lấp lỗi của tông mình, chấp sở kiến của mình nói kệ ấy rằng:
Trong đệ nhất nghĩa kia
Phật vốn không thuyết pháp
Là Phật không phân biệt
Nói đại thừa, chẳng đúng
Là hóa Phật thuyết pháp
Sự ấy thì chẳng đúng
Phật vô tâm thuyết pháp
Hóa ấy chẳng phải Phật
Ở trong đệ nhất nghĩa
Kia cũng không thuyết pháp
Không phân biệt tánh “không”
Có tâm bi chẳng đúng
Chúng sinh không có “thể”
Cũng không có “thể” (của) Phật
Phật kia vô thể ấy
Cũng không tâm bi mẫn.
Ngoại đạo cùng nói với luận giả rằng: trong pháp Phật kia nếu nói trong thế đế có tâm thương xót (bi mẫn) thì giống như thạch nữ khóc con. Luận giả nói: trong đây nói rõ đệ nhất nghĩa là vì một tướng, đó là nói vô tướng, không có Phật cũng không có đại thừa. Đệ nhất nghĩa chính là cảnh giới của trí chẳng hai. Ông nói kệ ấy, đúng là nói đạo lý pháp Phật của tôi. Nay sẽ vì ông nói thân Như Lai: Thân Như Lai ấy, tuy không có phân biệt, mà do trước đó gieo trồng các nguyện lực lợi tha vì thệ nguyện lớn trang nghiêm huân tập tu hành. Cho nên, có thể nhiếp thâu tất cả chúng sinh, ở tất cả thời khởi hóa thân Phật. Nhân hóa thân này nên có văn tự chương cú, thứ lớp xuất ra tiếng nói, chẳng chung với tất cả ngoại đạo, Thanh văn, Phật-bích-chi mà vì khai diễn hai thứ vô ngã, vì muốn thành tựu đệ nhất nghĩa Ba-la-mật, vì muốn thành tựu thừa tối thượng thừa nên gọi là đại thừa. Vì có đệ nhất nghĩa Phật nên y chỉ Phật kia mà khởi hóa thân. Từ hóa thân này khởi ở thuyết pháp. Do đệ nhất nghĩa Phật là nhân thuyết pháp cho nên chẳng hoại nghĩa tôi đã lập, cũng chẳng hoại chổ mong muốn của thế gian. Lại nữa, người Tát bà đa nói: Pháp của Như Lai thuyết đều là có phân biệt cho nên thuyết pháp; vì hóa độ chúng sinh, tâm tự tại nguyện lực mà khởi nhân thuyết pháp. Thí như vì Thanh văn… thuyết pháp. Luận giả nói: Nghĩa ấy chẳng như vậy. Hóa Phật thuyết pháp chính là không phân biệt. Chẳng phải như lời ông nói hoàn toàn là phân biệt. Người Tát bà đa nói: Phật không phân biệt mà vì thuyết pháp thì chẳng đúng. Không phân biệt thí như cục đất. Luận giả nói, hóa Phật và đệ nhất nghĩa Phật không thể nói là khác nhau. Trong thế đế có Phật thì chẳng ngăn trong thế đế; đệ nhất nghĩa Phật kia làm nhân thuyết pháp, cũng chẳng ngăn trong đệ nhất nghĩa. Như Lai không hý luận nên phân biệt Như Lai, là hoặc có bi hoặc không tức đều là hý luận. Như vậy hý luận thảy đều không có “thể”. Chúng sinh được thương xót khởi thương xót, cũng đều không có “thể”. Như ông trước nói: hoặc trong thế đế có bi nghĩa là như thạch nữ khóc con thì dụ ấy chẳng đúng. Tướng của bi như thế nào? Nghĩa là thấy người khác có khổ khởi tâm ưu khổ, gọi là tướng bi. Thí như mẹ hiền rất thương yêu con. Chư Phật Bồ-tát đối với chúng sinh khởi tâm thương xót, cũng lại như vậy. Dầu khiến thạch nữ có tâm thương xót thì đối với tôi có phương hại gì? Mà lại chẳng như vậy? Thí như lông rùa, “không” và thái hư không mà chẳng tương tợ. Thế nên, giả như có bi thì tâm bi chư Phật và tâm bi thạch nữ cũng chẳng tương tợ. Bi của chư Phật là từ vô lượng kiếp đến nay tụ huân tu rốt ráo đầy đủ, đầy khắp tất cả các chúng sinh giới. Như thạch nữ không có bi này càng chẳng thể nói thế đế người có tâm bi và thạch nữ bi tương tự. Phẩm này từ đầu, người Tỳ-bà-sa v.v… lập nghiệm luận chủ đã nói lỗi ấy, hiển bày Niếtbàn không có tự thể. Vì thế nên dưới đây dẫn kinh xác nhận rõ, như kinh Phạm thiên vương sở vấn, kệ nói: “Thật không có Niết-bàn, Như Lai nói Niết-bàn, như hư không tự trói, như hư không tự mở”. Phạm vương bạch Phật rằng: Nếu chúng sinh có phân biệt muốn được tất cả pháp có khởi, có diệt thì Phật đối với người đó cũng chẳng xuất thế. Hoặc ở Niết-bàn khởi tướng phân biệt nói là có “thể” thì như vậy chúng sinh ấy quyết định chẳng thể ra ở sinh tử. Thưa Thế tôn! Niết-bàn, nghĩa ấy như thế nào? Tất cả tướng đều tịch diệt chính là Niết-bàn. Tất cả sở tác đều đã chấm dứt, chính là Niết-bàn. Thưa Thế Tôn! Chúng sinh ngu si ở trong pháp Phật tuy được xuất gia mà rơi vào trong kiến chấp của ngoại đạo cầu thể Niết-bàn. Như ở trong cây gai tìm dầu, chỉ tay nói đắc, khác gì trong sữa tìm cầu sinh tô, hoặc ở tất cả pháp trong rốt ráo tịch diệt cầu Niết-bàn ấy, cho đến Thanh văn trong tà mạn ngoại đạo chẳng phải Thanh văn trong pháp Phật. Nếu người chánh kiến thành tựu tu hành chẳng làm một pháp có khởi có diệt, cũng chẳng muốn được chứng thâu hoạch một pháp, cũng chẳng thấy lý Thánh đế thì như trong Ma ha Bát Nhã nói Phật bảo Tu-bồ-đề: Niết-bàn ấy, như huyễn như mộng, như ảnh như diệm, như hình bóng trong gương, như mặt trăng trong nước, như thành Càn thát bà.
Phẩm 26: QUÁN THẾ ĐẾ DUYÊN KHỞI
Thích: Nay phẩm này, cũng là ngăn chấp, là chổ đối trị của “không” mà vì thế đế duyên khởi cho nên nói.
Người của tự bộ nói với tôi rằng: kia trước nói “Như Lai không xứ sở, không một pháp vì thuyết”, nghĩa ấy chẳng như vậy. Luận giả nói: Tôi nay sẽ vì nói: Như Lai vì muốn tất cả ngoại đạo và người Trời… chúng sinh sợ hãi kia khiến dứt các tai hoạ về ác kiến cho nên nói pháp duyên khởi. Phật do giác ngộ rõ pháp duyên khởi cho nên danh xưng cao xa khắp tất cả thế gian. Vì nhân duyên ấy nên gọi là Phật. Ông nay cùng pháp duyên khởi pháp tạo lỗi tức tự mình mong muốn trái khuấy.
Như luận kệ nói:
Do vô minh ngăn che
Tạo tác ba thứ kia
Các hành nghiệp hữu sau
Do đây trú các thú.
Thích: đối tượng đối trị của mình gọi là vô minh, mà vô minh này có thể ngăn che trí tuệ của chúng sinh, tạo tác các hành của hữu sau. Thế nào là hữu sau? Nghĩa là chưa thọ sinh cùng nhân quả hòa hợp chẳng rời nhau, cùng đi đến hướng tới đời sau, gọi là hữu sau. Sao gọi là các hành? Hành có ba thứ, một nghĩa là pháp vô ngã, hai nghĩa là sát na, ba nghĩa là ba loại nghiệp. Sao gọi là ba nghiệp? Nghĩa là phước, phi phước, bất động… Lại có ba thứ, nghĩa là thân, ngữ, ý. Vô minh, chẳng phải chỉ riêng làm duyên của các hành mà cũng có thể cho thức… chi sau lần lượt làm duyên. “Thể” cũng chẳng phải riêng vô minh ngăn che chúng sinh, mà còn có các phiền não hành khác nghĩa là tạo tác pháp hữu vi, cho nên gọi là hành. Như luận kệ nói:
Do các hành nhân duyên
Thức gửi ở các thứ
Thức tương tục gửi rồi
Lúc ấy danh sắc khởi.
Thích: Vì sao là thức? đối với mỗi mỗi vật phân biệt thủ cảnh giới cho nên gọi là thức. Gửi là nói sinh. Hành duyên ấy, nghĩa là hành cho thức làm duyên cho nên gọi hành duyên, cũng chẳng phải riêng các hành cho thức làm duyên, mà thức ấy khi sinh cũng có các tâm số pháp cộng sinh, thế nên cũng dùng các tâm số pháp làm duyên. Lại nữa, hành duyên thức là, như A-la-hán, cũng có các hành, vì sao chẳng cho thức gửi hữu sau làm duyên? Vì ái triền kia đã đoạn cho nên chẳng cho thức gửi hữu sau làm duyên. Thế nên, ái… các phiền não, cũng cùng thức thọ đời sau làm duyên, sao chỉ riêng nói các hành ư? Vì các hành có lực mạnh hơn. Thí dụ như vua chiến đấu được thắng, chẳng phải riêng vua thắng mà tất cả binh chúng cũng gọi là thắng. Do vua là chủ cho nên nói vua thắng. Lại nữa, hoặc có người khởi ý như vậy nói: vô minh là nhân của các hành bất thiện có thể như vậy. Nhưng người ngu si là bất thiện. Vì sao được làm nhân cho các hành pháp thiện chăng? Đây nghĩa là người chưa đoạn vô minh, vì muốn thọ lạc thiên nữ quyến thuộc, mà tạo các hành phước đức. Vì thế nên vô minh cũng làm nhân lần lượt cho hành phước đức. Lại nữa, sinh tử, là đệ nhất nghĩa bất thiện sở hữu các hành phước đức. Ràng buộc thuộc sinh tử gọi là bất thiện. Vì thế nên vô minh có thể tổng làm duyên cho các hành. Lại nữa, thiện thú, bất thiện thú, bất động thú, ba thứ nghiệp ấy, đều có thượng trung hạ sai biệt. Các hành ấy … gọi là nghiệp đi đến các thú. Nghĩa đi đến các thú ấy, các sư đều chấp bất đồng. Như người Tát bà đa nói có trung ấm kia, vì có danh sắc tương tục, đi đến gửi ở chổ sinh. Người Chánh lượng bộ, người Đàm vô uất đa bộ đều nói không có trung ấm kia, chỉ lấy hành làm duyên, mà thức được khởi. Lúc bấy giờ gọi là gửi sinh. Lại nữa, người chấp có trung ấm nói: các chúng sinh hữu sắc ở một chổ diệt, chúng sinh hữu sắc ấy trở lại tương tục sinh, vô gián trước sau khởi đến thú khác kia, gọi là thác sinh. Vì tương tục tùy sinh, nên thí như đèn. Vì thế nên danh sắc y chỉ ấm mà có tương tục từ sát na tử đến sát na thọ sinh vô gián sinh, gọi là thọ sinh. Thí như hiện tại người từ đây đến kia. Lại nữa, người chấp không có trung ấm nói: Tử hữu và sinh hữu của cõi sắc, trung gian hai hữu này lại không có trung hữu, vì hữu lậu. Thí như tử hữu, sinh hữu của cõi vô sắc mà không có trung hữu. Vì sao vậy? Tử hữu trung gian có thân khởi tức chẳng phải là trung ấm. Vì thân là báo. Thí như thân nhận được ở hiện tại. Lại nữa, có thân khởi là thuộc khổ đế. Thí như dùng “thể” của ý làm thân, đi đến chỗ khác. Sát na, sát na tương tục tùy khởi mà không có trung hữu, chẳng phải hoàn toàn có ấm, ông lập nghĩa trung ấm nghĩa ấy chẳng thành. Lại nữa, người chấp có trung ấm nói: nếu không có trung ấm vì sao được đến chổ thọ sinh sau ư? Lại nữa, người chấp không có trung ấm nói: từ tử hữu tương tục đến khi sinh hữu. Như trao kinh, như truyền nối đèn, như ấn hiện, như gương hiện bóng, như không vang tiếng, như bóng mặt trời mặt trăng trong nước, như chủng tử sinh mầm, như người thấy rót rượu trong miệng thèm nhỏ dãi. Như vậy ấm sau tương tục khởi, không có trung ấm qua lại truyền đây đến kia. Thế nên, người trí nên hiểu như vậy. Như kệ trên nói: “thức tương tục gửi rồi, lúc ấy danh sắc khởi”. Thế nào là danh sắc? Danh có hai thứ, một nghĩa là tự đi đến các thú (loài), hai nghĩa là bị phiền não cưỡng bức khiến đi vào trong các thú. Lại nữa, danh, nghĩa là bốn ấm không có sắc, tổng gọi là danh. Thế nào là sắc? Sắc là có thể biến đổi khác cho nên gọi là sắc. Nghĩa là bốn đại và bốn trần… chẳng phải riêng thức là duyên của danh sắc mà vô minh hành… cũng là duyên kia. Lại nữa, thức duyên danh sắc thì thức và vô minh… chẳng phải là nhất định cùng danh sắc làm duyên mà có xứ, có loài hóa sinh cũng cùng sáu nhập kia làm duyên. Như loài sinh ở cõi vô sắc, thức này chỉ cùng danh làm duyên. Như luận kệ nói:
Từ ở “thể” danh sắc
Thứ lớp khởi sáu nhập
Tình trần cùng hòa hiệp
Mà khởi ở sáu xúc,
Thích: thế nào là sáu nhập nội? Nghĩa là nhãn nhập, nhĩ nhập, tỷ nhập, thiệt nhập, thân nhập, ý nhập… Nhãn nhập là dùng sắc làm cảnh giới, nên sắc thanh tịnh kia là chổ y chỉ của nhãn thức nên gọi là sắc thanh tịnh để làm nhãn nhập. Như vậy dùng âm thanh… làm cảnh giới. Sắc thanh tịnh kia, là chổ y chỉ của Nhĩ thức nên gọi là thanh tịnh làm nhĩ… nhập. Ý nhập là vô gián thứ lớp diệt làm ý nhập kia. Vì sao là nhập? Nghĩa là thức và tâm tâm sở pháp… từ trong thanh tịnh sắc khởi, gọi là nhập. Vì sao gọi là xúc nghĩa là cùng khổ tho, lạc, thọ, bất khổ bất lạc thọ mỗi thứ, hòa hiệp cho nên gọi là xúc. Như luận kệ nói:
Nhân nhãn cùng sắc kia
Và tác ý ba thứ
Cùng danh sắc làm duyên
Thế là thức được sinh.
Thích: Thức được sinh là: như mắt lấy sắc làm duyên, thức duyên sắc cho nên thức được sinh. Như thế nhĩ tai dùng âm thanh làm duyên, nhĩ thức… được sinh, cho đến ý dùng pháp làm duyên, ý thức được sinh.
Vì sao gọi là xúc. Như luận kệ nói:
Sắc, thức và nhãn kia…
Ba thứ cùng hòa hiệp
Như thế gọi là xúc
Từ xúc khởi ở thọ
Thích: Cảnh giới cùng căn, ý… ba thứ này là một thể, mà gọi là xúc. Xúc làm duyên cho nên dấy khởi ba thứ thọ. Như luận kệ nói: Thọ làm duyên khởi ái
Vì thọ nên khởi ái
Ái làm duyên cho thủ
Thủ ấy có bốn thứ.
Thích: Đây nói tướng cầu dục mà gọi là ái. Hàng phàm phu không nghe chánh pháp vì lạc thọ cho nên khởi tâm tham cầu. Như liếm mật trên dao, chẳng hay biết sau đó bị hoạ tổn thương lưỡi. Nếu vì lạc thọ khởi tham thì có thể như vậy, nhưng sao đối với khổ thọ, bất khổ, bất lạc thọ mà khởi tham ư? Nghĩa là do khổ thọ, bất khổ , bất lạc thọ cũng làm duyên của ái cho nên khi thọ khổ thọ cũng có tầm cầu lìa phát sinh, cũng là ái vậy. Cho nên không có lỗi. Bốn thủ nghĩa là dục thủ, kiến thủ, giới thủ, ngã ngữ thủ. Thế nào là thủ? Tức là nghĩa tích tụ. Lại nữa, vì ái tăng trưởng nên cũng chính là thủ. Vì đắc năm dục lạc cho nên khởi tâm tìm cầu, cũng gọi là thủ. Như luận kệ nói:
Do thủ các hữu nên
Thủ giả khởi ở hữu
Vì không thủ giả nên
Thoát khổ đoạn các hữu
Thích: Hữu chính là nghiệp tướng. Lai hữu là tên khác của sinh, mà pháp nhân của sinh cũng gọi là hữu. Nếu như vậy thì sao tức nhân là quả vậy? Nay hiện thấy nhân thọ tên quả. Thí như niềm vui của Phật xuất thế, năm chi quả phần như thức v.v… là thuộc về đời hiên tại mà nói từ vô minh hành sinh. Hoặc như được gặp thiện tri thức nghe chánh pháp khởi chánh tư duy, về khổ lạc… các hành, đều thấy các hành khổ, không, vô thường, vô ngã. Lại nữa, các hành không sinh tự thể là “không”, khởi lên chân thật trí tức chẳng khởi ái lại, chẳng khởi ái cho nên không tìm cầu nữa. Như kệ trên nói: “Nếu không có thủ thì, thoát khổ đoạn các hữu”. Nghĩa này là gì? Nghĩa là có thủ cho nên có hữu. Nếu không có thủ thì không có hữu. Tướng hữu thế nào? Như luận kệ nói:
Năm ấm là “thể” hữu
Từ hữu tiếp khởi sinh
Lão bệnh tử lo, thương (ưu, bi)
Buồn khóc sầu… các khổ.
Thích: Đây nói cũng cho nhân năm ấm là thể của chi hữu. Lại nữa, nhân năm ấm gọi là hữu, tức chẳng phải riêng nhân năm ấm gọi là hữu, mà nhân bốn ấm của cõi vô sắc cũng gọi là hữu. Sinh nghĩa là trước không có “thể” ấm nay có ấm khởi. Lão nghĩa là tướng biến hoại. Tử nghĩa là không có “thể” ấm. Bệnh nghĩa là thân bị khổ sở bức bách. Ưu bi, nghĩa là từ ái biệt ly, oán tắng hội… trong tâm bị thiêu đốt có tướng khởi. Ai khấp nghĩa là buồn khóc cho quyến thuộc có phước đức và những đối tượng thương yêu bị mất mát. Nhân đây phát tiếng kêu gọi đức hạnh kia mà buồn khóc. Khổ nghĩa là thân thọ. Sầu nghĩa là tâm thọ. Lao quyện ấy nghĩa là thân tâm rất mỏi mệt. Như thế rộng nói sinh… đều gọi là khổ ấy vì sao. Như luận kệ nói:
Sầu và mệt mỏi… kia
Đều do sinh làm nhân
Riêng khổ ấm này khởi
Rốt ráo không tướng vui.
Thích: Riêng khổ ấm khởi, nghĩa là chẳng cùng vui hòa hợp. Ấm nghĩa là tụ. Khởi nghĩa là sinh ấm. Tương tục là duyên khởi thuộc về Thế đế, chẳng phải đệ nhất nghĩa. Như trong phẩm trước đã nói “không khởi” khiến cho tin hiểu. Cho nên chổ lập của tôi chẳng bị phá. Nếu nói sinh tử hành lưu chuyển thì vì sao là chẳng khởi chăng! Tôi nay sẽ trả lời việc này như luận kệ nói:
Chính nói là sinh tử
Căn bản của các hành
Chổ làm của người vô trí
Người thấy “thật” chẳng làm
Thích: Các hành sinh tử gốc ở chổ làm của người vô trí. Đây nói người vô trí, chẳng thấy tai họa của các hành từ vô thỉ đến nay lần lượt theo duyên khởi, như huyễn, như ánh lửa, mà cầu ở vui, vì cầu ở vui cho nên tạo phước phi phước bất động… các hành. Người thấy “thật” chẳng làm, nghĩa là Thánh đạo đã khởi thấy chân thật. Chướng ngại trí tuệ, thể phiền não vô minh đã đoạn. Như luận kệ nói:
Vô minh nếu đã đoạn
Các hành chẳng sinh lại
Vì tu tập trí tuệ
Vô minh bèn được đoạn.
Thích: Đây nói các hành chẳng sinh vì khuyết ở duyên, như chủng tử không có “thể” cho nên mầm tức chẳng sinh. Nay tu tập trí gì được đoạn vô minh. Như Trung luận đây vốn nói về trí tuệ duyên khởi soi tỏ ngăn chấp. Tất cả các “thể” có tự thể, hiểu rõ người và pháp cảnh giới của cả hai vô ngã. Người tu trí “Không”, nghĩa là luôn luôn tu tập. Như luận kệ nói:
Mỗi một chi diệt ấy
Chi kia kia chẳng khởi
Chỉ riêng khổ ấm tụ
Gọi là chánh vĩnh diệt.
Thích: Đây nói hành… khởi đạo đối trị với mỗi một chi hữu tức diệt các chi hữu này chẳng khởi lại nữa. Do hành diệt. Hành diệt nên thức diệt, cho đến sinh lão tử ưu bi… diệt. Chỉ riêng khổ ấm chính là vĩnh viễn diệt đó, là thuộc về thế đế. Hoặc trong đệ nhất nghĩa là vô minh… không khởi không diệt. Vì sao lại còn gọi duyên khởi chăng? Phật dựa vào thế đế cho nên nói đệ nhất nghĩa, nghĩa của tôi như vậy, như trước kệ nói: “chẳng y ở thế đế, chẳng thể nói đệ nhất. Vì thế, cho nên chẳng thể phá hoại nghĩa của tôi đã lập. Phẩm này ở đầu, người tự bộ nói tôi rằng: “lập nghĩa có lỗi” thì nay nói không có lỗi này. Mà dùng duyên khởi thế đế khiến mỗi người tin hiểu chính ý nghĩa phẩm đây. Như Phật nói không khởi ấy gọi là duyên khởi. Đây nói chẳng khởi là nói về duyên khởi. Nếu kia không khởi làm sao có diệt. Nếu có thể với không diệt mà giác ngộ rõ về không diệt đó gọi là hiểu rõ pháp duyên khởi…
Phẩm 27: QUÁN TÀ KIẾN
Thích: Nay phẩm này, cũng là ngăn chấp là chổ đối trị của “không” khiến cho hiểu rõ các “kiến” là “không, cho nên nói.
Người của tự bộ nói: có tự thể năm thủ ấm, là kiến xứ. Ấm nếu là không có mà là kiến xứ thì chẳng như vậy. Năm ấm là kiến xứ thì như trong Luận Câu xá nói: năm ấm kia ấy là khổ là tập là thế gian là kiến xứ. Như thị đẳng là những thứ như thế la hữu. Luận giả nói: chẳng như vậy. Nay sẽ cùng quán sát các kiến. Trong đây như luận kệ nói:
Xưa kia đời quá khứ
Ngã là có là không
Là các kiến thường kia
Đều y đời trước khởi.
Thích: Đây nói ngã ở quá khứ, là có là không có, là cũng có cũng không có là chẳng phải có chẳng phải không có các kiến như vậy là dựa vào đời quá khứ khởi. Thế gian là thường thế gian là vô thường cũng thường cũng vô thường, chẳng phải thường chẳng phải vô thường… bốn kiến này nhân đối đãi với ấm của đời hiện tại cho nên nói ấy đời quá khứ thường… các kiến, đều y đây khởi. Y nghĩa là duyên. Vì ai duyên? Nghĩa là các kiến duyên. Kiến có nghĩa gì? Nghĩa là chấp trước ở… Như luận kệ nói:
Lại có các kiến khác
Chấp vị lai chẳng khởi
Các biên… vị lai khởi
Đều y vị lai khởi
Thích: Các kiến này y đời quá khứ khởi, thế gian hữu biên thế gian vô biên cũng hữu biên cũng vô biên chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên… bốn kiến. Nhân ấm hiện tại nên ấm, vị lai sẽ khởi gọi là biên sau.
Nay tạm quán sát y chỉ vào đời trước khởi các kiến. Như luận kệ nói:
Đời quá khứ có ngã
Việc ấy chẳng như vậy
Chúng sinh đời trước kia
Chẳng phải là đời nay.
Thích: Vì sao chẳng như vậy? Nghĩa là vì thời khác, vì do nghiệp khác đã sinh. Thí như chúng sinh khác. Lại nữa, thân và các căn cũng khác. Nếu nói căn… tuy khác mà ngã là một thì, đây cũng chẳng như vậy. Như luận kệ nói:
Trở lại là ngã xưa ấy
Chỉ là thủ tự thể
Nếu lìa các thủ kia
Lại có ngã gì chăng!
Thích: Đây nói như ngã của Đề Bà Đạt Đa đời quá khứ trở lại là ngã ngày nay thì chẳng đúng. Vì thủ riêng. Thí như ngã của Da Nhã Đạt Đa. Vì thế cho nên, sinh đời trước trở lại là sinh đời nay thì chẳng đúng. Lại nữa, nếu muốn được tướng ngã khác tướng thủ thì như kệ trên nói: “nếu lìa ở các thủ, lại có ngã gì chăng”! Không có ngã như thế nên lìa ấm có ngã, trước đã rộng ngăn. Người chấp có ngã, nếu dấy ý như vậy, chẳng muốn khiến ngã không có “thể”, tức dùng thủ làm “thể” của ngã; sự phân biệt ấy tựa như nói vô ngã, cũng dùng “thể” của thủ làm ngã.
Như luận kệ nói:
Nếu thủ là ngã ấy
Chỗ nào lại có ngã?
Do thủ khởi, diệt ấy
Làm sao là thủ giả?
Thích: Trong đệ nhất nghĩa, thủ chẳng phải là ngã, thủ có pháp khởi diệt hai thể trước đã nói vô ngã, khiến tin hiểu. Vì sao là thủ: Nghĩa là thủ và thủ giả. Thủ là nghiệp, thủ giả là người tạo nghiệp. Thí như hai thứ củi, lửa. Lại nữa, như trước đã ngăn ngã, cho nên nghĩa ngã chẳng thành. Vì sao chẳng thành? Như kệ trước nói “thủ chẳng phải tức là ngã, vì có khởi diệt”. Cho nên, ngã cũng chẳng phải là có ư cũng chẳng phải là không có như thế, trong thế đế cũng chẳng thể khiến mọi người tin hiểu. Nay sẽ trả lời lại việc chấp lìa ấm có ngã ấy. Như luận kệ nói:
Nếu khác ở thủ kia
Có ngã thì chẳng đúng
Lìa ấm nên có thể thủ
Mà chẳng thể thủ ấy.
Thích: Đây nói ngã nếu khác thủ thì chẳng như vậy. Vì sao? Vì nếu lìa thủ có ngã thì sao có thể nói thủ là tướng ngã? Nếu không có tướng có thể nói thì lìa thủ không có ngã? Nếu cho lìa thủ không có ngã, chỉ vì thủ là ngã thì cũng chẳng đúng. Lìa thủ không có ngã khác, thí như vật khác. Trong đây lập nghiệm: chẳng khác thủ có ngã; thủ là pháp có thể thủ ngã chẳng có thể thủ. Thí như tự thể của thủ. Vì sao vậy? Vì thủ có khởi diệt, còn ngã chẳng như vậy. Lại nữa, vì sao lấy thủ tức là thủ giả? Nếu nói lìa thủ mà có thủ giả thì cũng chẳng đúng. Nếu chẳng thủ năm ấm mà có thủ giả thì nên lìa năm ấm riêng có thủ giả.
Nghĩa kia như vậy. Tôi nay nói đạo lý ấy, như luận kệ nói:
Ngã chẳng khác ở thủ
Cũng chẳng tức là thủ
Mà lại chẳng không thủ
Cũng bất định là không.
Thích: Đây nói ngã chẳng lìa thủ, cũng chẳng tức là thủ mà chẳng phải không có thủ, cũng chẳng là không có. Đã khiến cho hiểu rồi. Nếu nói đời quá khứ có ngã thì chẳng như vậy. Như luận kệ nói:
Đời nay không quá khứ
Việc ấy cũng chẳng đúng
Quá khứ trước sinh ấy
Cùng đời nay chẳng khác
Nếu nay cùng trước khác
Lìa trước nên riêng lập
Như vậy nên thường trụ
Chẳng làm duyên hiện ấm.
Thích: Đây nói với người hỏi: chẳng muốn được như đây. Muốn được thế nào? Nghĩa là muốn được năm ấm đời trước làm duyên cho năm ấm đời nay. Tôi nay lập nghiệm: Như năm ấm Đề bà đạt đa đời nay cùng năm ấm đời quá khứ, chẳng được có khác, vì tương tục chẳng khác. Ấm quá khứ làm nhân nên thí như năm ấm quá khứ Đề bà đạt đa, , chẳng những có lỗi lìa trước nên riêng lập mà còn có lỗi khác; như trên kệ nói: như vậy nên thường trụ, chẳng làm duyên hiện ấm thì sao dược làm duyên? Nghĩa là ấm sau chẳng khởi. Nếu như vậy thì chẳng từ chết có sinh, mà là ấm đã thọ sinh từ đời trước vẫn ở quá khứ, nay riêng lại có ấm khác ở hiện tại sinh, vì thế nên, thời có lỗi lớn. Thế nào là lỗi.
Như luận kệ nói:
Các nghiệp đều đoạn hoại
Nơi người này tạo nghiệp
Người kia sẽ thọ báo
Mắc lỗi như đây vậy.
Thích: Nếu như vậy ấy, tức có lỗi đoạn là mất ở các nghiệp quả báo. Lại người kia tạo tội, người này thọ quả. Lại nữa, nếu nói nghiệp cùng sinh, một lúc khởi thì chẳng như vậy. Như luận kệ nói:
Chẳng phải sinh cùng nghiệp khởi
Trong đây có lỗi ấy
Ngã là tác, như bình
Trước không mà sau khởi.
Thích: Ngã ấy vì sao là tạo tác vậy? Nghĩa là trước không, sau có, ngã ấy trước chẳng khởi phiền não nghiệp nên như bình. Vì pháp bên ngoài làm nhân sinh chẳng phải lấy nghiệp đời trước đã tập làm sinh nhân sinh. Như vậy nhân năng sinh ấm sau, tức không có “thể”. Chẳng phải có phải chẳng có phi bất hữu. Lại nữa, đời quá khứ cũng đồng lỗi hai thứ trước. Chẳng phải có chẳng phải chẳng có thì không có pháp như thế. Quán sát bốn câu ở đời quá khứ có, không…, nay sẽ tiếp quán bốn câu vị lai. Như luận kệ nói:
Hoặc có thấy như vậy:
Đời sau có ngã khởi
Đời sau không ngã khởi
Đồng lỗi như quá khứ.
Thích: Đây nói đời sau một, khác, đều hai chẳng đều hai… nay cũng ngăn như vậy. Như luận kệ nói:
Trời và người một ngã
Thì rơi vào lỗi thường
Trời đã là vô sinh
“Thường” chẳng có thể sinh.
Thích: Ngã như thế tức rơi vào lỗi thường. Người của Tự bộ nói:
một khác, nghĩa có lỗi gì? Luận giả nói: nếu chưa sinh thiên tức là thiên thì ngã tức không khởi. Không khởi ấy tức là thường. Vì thế nên, khi ta chưa sinh thiên lẽ ra có thể khởi nghiệp của chư thiên làm! Nhưng không có việc ấy. Nếu cho ngã là thường khi chưa sinh thiên đã có thể khởi nghiệp tạo tác của chư thiên thì thế gian chẳng thể tin. Lại nữa, nếu ngã vô thường, thì ngã trong kiếp người này khi sinh trong cõi trời; ngã trong kiếp người xưa kia nay tức liền hoại. Nếu ý ông nói muốn được có khác mà không có lỗi một đã nói, như trên thì việc ấy chẳng dùng. Người chấp khác cũng có lỗi. Như luận kệ nói:
Nếu trời người khác ngã
Thì rơi vào vô thường
Trời và người khác nên
Tương tục là chẳng đúng.
Thích: Lỗi kia thế nào? Nghĩa là có khác. Thí như hai ngã Đề bà đạt đa cùng Da-nhã đạt đa tương tục tức là có lỗi. Lại nữa, hoặc có người nói: ngã tương tục là một có nghĩa trời, một có nghĩa người. Nay sẽ đáp. Như luận kệ nói:
Nếu trời ở một phần
Người lại ở một phần
Thường, vô thường đều hai
Một chỗ thì chẳng đúng.
Thích: Vì sao chẳng đúng? Nghĩa là có chỗ trời, có trời tức là thường; chỗ trời không có người; không có người tức là vô thường. Hoặc có chỗ người, có người tức là thường, chỗ người không có trời, không có trời tức là vô thường. Giống như một vật một chỗ, cũng vừa trắng cũng vừa đen thì nghĩa đó chẳng đúng. Hoặc có người nói: ngã chẳng phải là thường cũng chẳng phải vô thường thì như luận kệ nói:
Hoặc thường và vô thường
Hai nghĩa nếu được thành
Chẳng thường chẳng vô thường
Ý ông cũng được thành.
Thích: Nghĩa này khó khiến người hiểu. Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa, như luận kệ nói:
Có chỗ có người đến
Từ chỗ trú có đi
Sinh tử tức vô thủy
Mà không có sự ấy
Thích: Có chỗ là, hoặc chỗ thế giới trời: chỗ thế giới người. Có người nghĩa là hoặc trời, hoặc người. Chỗ trú nghĩa là trú ở chỗ thế giới trời v.v…. Có đi nghĩa là có người hướng đến chỗ khác đi. Nếu như vậy ngã này từ vô thỉ đến nay thường có, mà tức là thường. Mà không có việc ấy. Vì sao không có? Nghĩa là chúng sinh và người trước đã ngăn chấp vì nghĩa ấy nên không có ngã thường hằng. Nếu nói tuy không có ngã thường mà có ngã vô thường thì cũng chẳng đúng. Như luận kệ nói:
Nếu không có ngã thường
Ai lại là vô thường
Cũng thường cũng vô thường
Chẳng thường chẳng vô thường.
Thích: Đây nói đối đãi với thường nên nói vô thường. Vốn không có đối đãi thường sao được nói vô thường. Lại nữa, bốn câu thường, vô thường đều đã chẳng thành. Nay sẽ quán sát biên hạn… gồm bốn câu.
Như luận kệ nói:
Thế gian nếu hữu biên
Làm sao có đời sau?
Thế gian nếu vô biên
Làm sao có đời sau.
Thích: Biên là gì? Nghĩa là chỗ rốt ráo chỗ tận cùng… gọi là biên, giống tựa như ấm của A-la-hán Niết-bàn. Và nay có đời sau tồn tại nghĩa là ấm đời trước là nhân, ấm đời sau là quả, lần lượt nhau không hết. Như vậy dựa nhân ấm trước khởi quả ấm sau, rõ ràng nay có ấm này là triển chuyển tương tục khởi. Như luận kệ nói:
Các ấm tương tục đây
Giống như nhen ngọn lửa
Vì thế nên thế gian
Chẳng hữu biên, vô biên.
Thích: Trong đây lập nghiệm: Có vô minh phiền não chưa hết, các ấm tương tục chẳng đoạn; ấm này có quả. Thí như ánh lửa đèn tương tục. Vì thế nên thế gian hữu biên thì chẳng đúng. Đây tương tợ như quả khởi chẳng hoại tức chẳng phải ấm trước chẳng hoại mà có quả sau. Thí như ánh lửa ở trước đèn. Thế nên, thế gian vô biên cũng chẳng đúng.
Nghĩa như nghiệm đã nói, tức phải như luận kệ nói:
Ấm đời trước đã hoại
Ấm đời sau riêng khởi
Tức chẳng nhân ấm trước
Đó gọi là hữu biên
Thích: Đây nói ấm trước khởi rồi liền diệt, chẳng làm nhân của ấm sau tương tục, tức là hữu biên. Như luận kệ nói:
Nếu ấm trước chẳng hoại
Ấm đời sau chẳng khởi
Tức chẳng nhân ấm trước
Mà tức là vô biên.
Thích: thế nào là vô biên? Nghĩa là tất cả thời thường trú. Nghĩa ấy chẳng đúng. Như luận kệ nói:
Một phần là hữu biên
Một phần là vô biên
Lìa biên hữu, vô kia
Lại không có biên đều (cả hai)
Thích: Đây nói bốn câu về không có biên cuối cùng của thế gian.
Vì sao như thế? Như luận kệ nói:
Làm sao một thủ giả (chủ thể chấp thủ)
Một phần là hữu hoại
Một phần là vô hoại
Như thế là chẳng đúng.
Thích: Vì sao chẳng đúng? Như hai thứ trước, trong phần nghiệm
0 thì dụ về đèn đã phá nên là chẳng đúng. Như luận, kệ nói:
Hữu biên và vô biên
Nếu hai ấy được thành
Chẳng biên hữu, biên vô
Nghĩa ấy cũng được thành.
Thích: Đây nói nếu một người là cũng hữu biên cũng vô biên thành vì do đối đãi nhau thì chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên cũng thành. Mà không có sư ấy. Như trong đệ nhất nghĩa tổng nói tất cả kiến đều chẳng như vậy. Như thế khiến người hiểu nên như luận kệ nói:
Trong đệ nhất nghĩa ấy
Tất cả pháp là “không”
Chỗ nào nhân duyên nào
Người nào khởi các kiến?
Thích: Đây nói hoặc trong đệ nhất nghĩa tất cả các “thể” đều không có người nào? duyên cảnh nào? Lấy gì làm nhân khởi những kiến gì? Vì người “không”, cảnh “không” nhân “không” kiến “không” nên có người, có cảnh, có nhân, có kiến khởi thì chẳng đúng? Vì nghĩa ấy nên đầu Phẩm người Tự bộ nói: trong đệ nhất nghĩa có năm thủ ấm, tự thể là kiến xư. Như thế, tức đây nêu nhân, nghĩa chẳng đúng. Vì sao chẳng đúng? Trong đệ nhất nghĩa đã khiến cho mọi người hiểu tất cả các kiến thảy đều “không” cho nên chẳng đúng. Nếu dựa vào thế đế mà lập nhân thì tự trái với nghĩa của ông. Phật Bà-già-bà vì gần gủi thế gian, thấy tất cả chúng sinh phân biệt hư vọng khởi các thứ chủng tử khổ các kiến cho nên mà khởi tâm thương xót. Như luận kệ nói:
Phật vì đoạn các khổ
Diễn nói pháp vi diệu
Lấy thương xót làm nhân
Con nay lạy Cù Đàm.
Thích: Đoạn khổ nghĩa là đoạn tất cả các khổ sinh tử v.v… của tất cả chúng sinh. Pháp vi diệu nghĩa là thanh tịnh. Gọi là diệu pháp, năng diệt lửa phiền não huân tập gọi là thanh tịnh. Lại nữa, tất cả nhân công đức tăng trưởng viên mãn cũng gọi thanh tịnh. Diệu pháp ấy, có chỗ nói đại thừa. Như kinh Thắng Man nói: “Thế Tôn nhiếp thọ diệu pháp ấy, nghĩa là thủ hộ Đại thừa. Vì sao? Thưa Thế Tôn, vì tất cả Thanh văn Phật-bích-chi thừa đều từ trong Đại thừa sinh ra. Cho đến tất cả pháp thiện thế gian xuất thế gian cũng đều từ trong Đại thừa sinh ra. Thưa Thế tôn: Thí như ao A Nậu đạt chảy ra bốn sông lớn. Như vậy như vậy.
Thế tôn Đại thừa là có thể sinh Thanh văn Phật-bích-chi thừa. Thừ như thế là lấy từ bi hỷ xả làm nhân, chẳng lấy thế gian danh lợi làm nhân? Nay lễ Cù Đàm tức nghĩa là chủ thể khai thị vô thượng diệu pháp bảo, gọi là Cù Đàm. Lại nữa, họ Cù Đàm, nên gọi là Cù Đàm. Lễ là thế nào? Có hai thứ lễ: một là miệng nói xưng tán, hai là khom mình đầu mặt sát đất. Như kinh Phạm vương sở vấn có kệ nói: hiểu sâu pháp nhân duyên, không có các tà kiến. Pháp đều thuộc nhân duyên, không tự định căn bản. Pháp nhân duyên chẳng sinh, pháp nhân duyên chẳng diệt. Nếu hiểu được như thế. Chư Phật thường hiện tiền” Phẩm này ban đầu của người Tự bộ lập nghiệm có lỗi. Vả lại vì các kiến “không” mà khiến hiểu rõ ý nghĩa phẩm này. Như trong Bát nhã nói, Phật bảo Dõng mãnh Đại Bồ tát, cực Dõng mãnh. Biết sắc chẳng phải kiến xứ khởi, chẳng phải kiến xứ đoạn. Cho đến thọ tưởng hành thức chẳng kiến xứ khởi, cũng chẳng phải kiến xứ đoạn. Nếu sắc thọ tưởng hành thức chẳng phải kiến xứ khởi cũng chẳng phải kiến xứ đoạn thì đó gọi là Bát nhã Ba-la-mật. Nay lấy duyên khởi của không khởi v.v… sai biệt khiến cho hiểu rõ, chính là nói dứt tất cả hý luận và các loại kiến chấp về một, khác…, thảy đều tịch diệt, pháp tự giác ấy, pháp như hư không ấy, pháp không phân biệt ấy, là cảnh giới pháp trong đệ nhất nghĩa. Vì vị cam lồ, chân thật của những pháp ấy mà khiến cho hiểu rõ, đó chính là ý tông chỉ của một bộ luận. Hỏi: chư Phật vốn nói ban đầu, giữa sau đều chân thật. Trong luận này, sao phải rộng lập các nghiệm ư? Đáp: Hoặc có các chúng sinh ngu độn… đối với kinh A Hàm Phật nói, chẳng thể chánh tín, vì muốn thâu giữ chúng sinh kia cho nên rộng lập các nghiệm. Con nay đảnh lễ A-xà-lê Long Thọ mà làm tụng:
Mâu Ni Pháp vương tử
Đại trí A-xà-lê
Dùng diệu lý Bát nhã
Khai diễn Trung luận này
Khéo giải hạnh lợi tha
Làm nhật nguyệt chiếu đời
Hiển rõ pháp rất sâu
Nói nhân đắc Phật đạo
Nhừng gì Xà lê làm
Con nay đều giải thích
Vì dứt các ác kiến
Tạo Bát Nhã Đăng Luận
Bát Nhã Đăng Luận này
Sâu diệu không pháp so sánh
Nhưng việc con đã làm
Nếu có chút phước đức
Vì Bát nhã đăng này
Nguyện nhiếp loại chúng sinh
Thấy pháp thân Như Lai
Đầy khắp mười phương cõi
Đắc pháp tự mình giác
Dứt các kiến hý luận
Tịch diệt không phân biệt
Như hư không không sánh
Lại nguyện đèn Bát Nhã
Khắp chiếu ở thế giới
Người bị tối tăm che
Kiến lập ở Niết-bàn
Tất cả luận về “đến bờ giác ngộ” là luận về trí tuệ sâu lớn, là nương ở Đại thừa, Đại Bồ-tát Phân Biệt Chiếu Minh, tạo giải thích phần Trường hàng của Trung luận này xong, bèn phát nguyện rằng:
Nguyện đem một niệm thiện
Tùy hỷ hồi hướng chung…
Cùng tất cả chúng sinh
Mạng chung thấy Di Lặc.