Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

BẢN DỊCH PHÁP HOA HUYỀN NGHĨA

PHÁP HOA HUYỀN NGHĨA

[ THIÊN THAI TRÍ KHẢI ]

Bố cục

(T33, 681-814)

PHẦN GIỚI THIỆU CỦA QUÁN ĐẢNH (681a-c)

NỘI DUNG TÁC PHẨM

Lời tựa của Trí Khải (681c-682a)

Đặc tính chung (682a-691a)

  1. Tựa đề (682a-684a)

–   Thích danh (682a)

–   Thể (682b)

–    Tông (683a)

–     Dụng (683a)

–   Phán giáo (683b)

  1. Dẩn chứng kinh Pháp Hoa (684a)
  2. Thứ lớp giáo pháp (684c)
  3. Phân tích ý nghĩa (685a)
  4. Vấn đáp (685b)
  5. Thực hành (quán tâm) (685c)
  6. Dung hòa những khác biệt (Tứ Tất Đàn) (686b)

[Bắt đầu phần chú dịch (sang Anh ngữ):]

Đặc tính riêng của kinh Pháp Hoa (691a-814a)

Thích danh (691a-779a)

DIỆU PHÁP (691a-771c)

  1. Phân loại tổng và biệt (691a)

–    Giáo (691a11)

–    Hành (691a13)

–   Lí (691a18)

–   Vấn đáp (691a26)

  1. Minh định thứ tự (691b)
  2. Sự nổi bật của những giải thích có trước (Pháp Vân) (691b)
  3. Sự giải thích về “diệu” của Pháp Vân (691b29)

–   Pháp thô trong giáo pháp có trước về nhân Bồ đề (691c1)

–   Pháp thô trong giáo pháp có trước về quả Bồ đề (691c7)

–    Sự siêu việt của kinh Pháp Hoa (691c11)

  1. Trí Khải phê bình Pháp Vân (691c19)

–   Tướng rộng hoặc hẹp của giáo pháp liên quan đến thể của nhân Bồ đề (691c22)

–   Tướng cao hoặc thấp trong nhân địa chứng đắc Bồ đề (692a9)

–       Tướng dài hoặc ngắn trên con đường hóa độ của Phật (692a21)

–     Tướng mở hoặc khép của thể Bồ đề (692b4)

–    Tướng chánh hoặc phụ của quả địa Bồ đề (692b14)

–   Tướng lâu hoặc mau của hoạt dụng Bồ đề (692b18)

–   Nhận định về Pháp Vân (629b18)

  1. Luận về những giải thích chánh diện (692c-771c)
  2. Tổng lược (692c8)
  3. Giải thích chánh diện (693a-771c)
  4. Pháp (693a-696b)
  5. “Tam pháp” của tổ Tuệ Tư (693a)

–     Chúng sinh (693a5)

–   Phật (693a18)

–     Tâm (693a23)

  1. “Tam Diệu Pháp” của Thiên Thai Trí Khải (693b-696b)
  2. Chúng sinh pháp (693b-696a)
  3. Số pháp (693b5)
  4. Giả và Chân (693b26)
  5. Giải thích chánh diện về pháp tướng (693c-696a) 
  6. Giải thích tổng quát về thập như thị (694a10)
  7. Giải thích chi tiết về thập như thị (694a-696a)
  8. Bốn cảnh giới tà (694a20)
  9. Cảnh giới Người và Trời (694b27)
  10. Thanh văn và Duyên giác (694c3)
  11. Bồ tát và Phật (694c-696a)

              + Bồ tát (694c16)

              + Phật (694a4)

  1. Phật có thọ báo hay không? (695a17)
  2. Lý do tại sao cõi Phật diệu tịnh. (695b6)
  3. Phật pháp (696a)

III.Tâm pháp (696a-696b)

  1. Diệu (696b771c)
  2. Giải thích tổng quát (696b-697b)
  3. Tương đãi (696b13)
  4. Tuyệt đãi (696c24)
  5. Giải thích chi tiết (697b-771c)
  6. Tích Môn (697c-764b)

         a/. Định nghĩa giới thiệu (697c6)

         b/. Dẩn chứng kinh (698a1)

         c/.Thứ bậc giáo pháp (698b1)

         d/.Giải thích chi tiết (698b-764b)

1/. Diệu Cảnh (698b-707a)

   1a. Giải thích về nghĩa của Cảnh (698b-705b)

  1. Thập như thị (698b28)
  2. Nhân duyên (698b-700c)

1.Giải thích chánh diện (698b-700a)

  1. Sinh và diệt hiểu qua khái niệm (698c4)

     – Những giải thích khác (698c28)

     – Duyên sinh khởi (699a5)

     – Mười hai nhân duyên giải thích tương đối (699a22)

  1. Vô sinh diệt được hiểu qua khái niệm (699b28)
  2. Duyên khởi trên khái niệm sinh diệt (699c9)
  3. Duyên khởi trên khái niệm vô sinh diệt (700a16)
  4. Phân loại thô tế (700a-700b)

     – Tứ giáo (Tạng, Thông, Biệt, Viên) (700a28)

     – Ngũ vị (700b19)

     – Khai thô hiển tế (700b22)

     – Quán tâm (700c5)

  1. Tứ Đế (700c702a)
  2. Phân loại tứ đế (700c-701c)
  3. Những giải thích khác (700c18)
  4. Bốn lối hiểu tứ đế (700c-701c)

–                                                                           Sinh diệt (701a1)

–                                                                           Vô sinh diệt (701a20)

–                                                                           Vô lượng (701a27)

–                                                                            Vô tác (701b4)

  1. Phân loại thô và tế (701c3)

C.Khai thô hiển tế (701c12)

D.Quán tâm (702a12)

  1. Nhị Đế (702a704c)
  2. Tóm lược những ý kiến khác (702a14)
  3. Phân loại nhị đế (702c5)
  4. Phân loại thô tế (703c9)
  5. Khai thô hiển tế (704a20)
  6. Tam đế (704c705a)
  7. Phân loại tam đế (704c16)  
  8. Phân loại thô tế (705a7)
  9. Khai thô hiển tế (705a13)
  10. Nhất đế (705a705b)
  11. Phân loại nhất đế (705a14)
  12. Phân loại “vô đế” (705a25)

 

[Chấm dứt phần chú dịch (sang Anh ngữ)]

 

III. Phơi bày tánh hài hòa của vạn cảnh (705b-707a)

2/. Diệu trí (707a)

3/. Diệu hành (715b)

4/. Diệu vị (726b)

5/. Diệu tam pháp (741b)

6/. Diệu cảm ứng (746c)

7/. Diệu thần thông (749c)

8/. Diệu thuyết pháp (751c)

9/. Diệu quyến thuộc (755b)

10/. Diệu lợi ích (758a)

e/. Kết luận (763c-764b)

  1. Bản Môn (764b-771c)
  2. Bản và Tích (764b)
  3. Thập Diệu (766c)

LIÊN HOA (771c-774c)

  1. Ẩn dụ về pháp
  2. Các lối giải thích cũ
  3. Dẩn chứng kinh và luận
  4. Giải thích chánh diện

KINH (775a-779a)

  1. Hiển thể (779a-794b)
  2. Minh tông (794b-796c)
  3. Luận dụng (796c-800a)
  4. Phán giáo (800a-814a)

 

 Xin lưu ý

 

     Những số trang trong dấu ngoặc theo mục lục Taisho để dễ tham khảo khi cần. Những chữ và số được in đậm nét là những đoạn văn của “Pháp Hoa Huyền Nghĩa”  do Tiến sĩ Paul L. Swanson dịch từ Hoa ngữ sang Anh ngữ.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Bản dịch

 

PHÁP HOA HUYỀN NGHĨA

法 華 玄 義

 

[691a6] Thứ hai (1), những đặc tính nổi bật [của kinh Pháp Hoa] được giải thích qua năm đề mục. [Năm đề mục nầy là: Thích danh, Hiển thể, Minh tông, Luận dụng, và Phán giáo].

 

DIỆU PHÁP

妙 法

 

[691a6] Trước nhất, giải thích danh có bốn phần: tổng quát và chi tiết, định thứ tự, vượt qua những lối giải thích cũ, và [đưa về] lối hiểu chính xác. 

[691a7] Đề kinh “Diệu Pháp Liên Hoa” thì khác với tất cả những tựa đề kinh khác; đây là một [điểm] riêng biệt. [Với những bản văn] mang tên “Kinh” thường có [đặc tính] chung. Hai danh từ tổng và biệt nầy gồm có ba nghĩa tương quan với giáo教, hành行, và lí理. [Mặc dù] có những nét đặc thù [trong pháp Phật] tùy thuận nhân duyên, nhưng [chính] giáo lý thì chuyển đạt một thông điệp chung (2). Có những sự riêng biệt trong đường lối thực hành tùy khả năng tiếp nhận, nhưng khi đã chứng ngộ thì chỉ có một đường lối thực hành chung [ở mọi thời điểm mà thôi] (3). Khi chân lý được giải thích qua tên gọi thì liền có những cách biệt. Khi tên gọi được giải thích trong tương giao với chân lý thì liền có sự chung quy.

[Đoạn văn thứ nhất là những nét chính về những điểm dị đồng giữa kinh Pháp Hoa và các kinh khác. Đến đây, Trí Khải Đại Sư luận chi tiết về đề mục nầy. Thực sự, phần còn lại của “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” là một quảng thuyết về chủ đề nầy.]

[691a11] Giáo lý [được thuyết] trên căn bản khế cơ. Kinh điển có những điểm giống nhau hoặc khác nhau vì khả năng khế hội [của chúng sinh] thì không như nhau. Những lời vàng từ kim khẩu đều có tánh chất chung với ý nghĩa rằng tất cả là lời của Phật. Vì vậy, chúng ta sẽ dùng hai chữ “chung” và “riêng” [đối với giáo lý].

[691a13] Đối với thực hành: chúng sinh có thể vào Niết Bàn, chánh pháp tạng, qua nhiều ngã khác nhau. Giống như nhân đưa đến thân [tái sinh trong luân hồi] được năm trăm vị tỳ khiêu giải thích khác nhau, và Phật nói rằng không một ai là người nói không đúng (4). Mỗi vị trong số ba mươi hai Bồ tát bước vào cánh cửa bất-nhị [khác nhau], [mỗi người đưa ra một lối giải thích về bất-nhị], và ngài Văn Thù chấp nhận tất cả (5). Đại Trí Độ Luận (6) nói rõ rằng tất cả các phương pháp thở (anapana) (7) đều có trong pháp Đại thừa vì những phương pháp nầy đều bất khả đắc不可說 (8). Hành giả phải biết rằng tu tập có khác nhưng chứng ngộ thì như nhau. Gunabhadra nói rằng “mặc dù tất cả các luận xuất hiện có khác, nhưng lí tu hành 修行理 (9) thì như nhau (10)”.

[691a18] Về Lí: dù là bất-nhị, nhưng có nhiều tên gọi. Đại Trí Độ Luận nói: “Trí tuệ Bát Nhã là một pháp dù rằng Phật thuyết với nhiều tên”(11). Kinh Đại Bát Niết Bàn nói rằng: giải thoát cũng giống như vậy: có nhiều tên gọi (12). Như Đế Thích, vua cõi trời, có một ngàn danh hiệu (13). Vì tên có khác nên có sự phân biệt. Vì chân lý là một nên có sự chung đồng.

[691a21] Ngay đây, gọi [kinh Pháp Hoa] là “kinh” của “diệu pháp” phản ảnh cả hai giáo lý biệt và đồng. Nói rằng “ban cho các người con đồng một cỗ xe lớn” (14), và “các người con ngồi trên cỗ xe đầy trân bảo nầy mà đến thẳng cảnh giới giác ngộ” (15) phản ảnh chỗ thông và biệt của hành. Hoặc nói về “thực tướng”實相(16), hoặc về “tri kiến Phật”佛智見 (17), hoặc về “Đại thừa”, hoặc về “gia nghiệp”家業 (18), hoặc về “nhất địa” 一 地 (19), hoặc về “thực sự” 實事 (20), hoặc về “bảo xứ”寶 (21), hoặc về “hệ châu”繫 珠   (22), hoặc về “bình đẳng đại tuệ” 平等大慧 (23), tất cả những mặt nầy đều chỉ cho thông và biệt của chân lý (24). Căn cứ vào ba ý nghĩa [của giáo, hành, và lí], [Trí Khải] tôi đã lập nên hai tên gọi [Thông và Biệt].

[691a26] Vấn: Nếu người dạy không là một [người], thì giáo lý là cái được dựng lập nên cũng có khác. Tại sao ông lại nói rằng “lời vàng được thuyết ra từ kim khẩu” là những giáo lý chung đồng?. (25)

Đáp: Có hai loại [giáo lý]. Thứ nhất là giáo lý khế cơ [đương phân]當分(26), thứ hai là giáo lý siêu việt (26). Giáo lý khế cơ chỉ cho những giáo thuyết tùy thuận những duyên khác nhau, như Phật thuộc Tạng [giáo]. Vì duyên khác biệt nên thuyết giáo phân biệt. [Tuy nhiên], vì nền tảng tối thắng chỉ có một nên giáo chung đồng. [Đó là cùng trên căn bản thuận hợp]. Nếu hành giả dựa vào những giáo pháp nầy tu tập thì có khả năng tiếp nhận (28), và [mục tiêu chung là] chứng ngộ.

     Mặc dù chân lý có nhiều tên gọi khác nhau, nhưng sự thực thì không có những con   số chân lý [khác nhau]. Kinh Pháp Hoa [biểu thị điều nầy khi] nói rằng: [Người cha] cởi   bỏ chuỗi ngọc quý… và khoác vào chiếc áo dơ bẩn, và nói [cùng người con] rằng “Nếu ngươi chuyên cần làm việc ở đây thì không cần phải đi nơi khác, ta sẽ gia tăng lợi tức cho ngươi”, và sau cùng “đổ dầu vào chân” (29). Đây là lối giải thích giới hạn về nguyên lý tu tập về thân và ý [thích hợp cho một số người], và không cần phải giải thích gì thêm (30). Giáo, hành, và lí “tùy thuận” của Thông giáo, Biệt giáo, và Viên giáo cũng như vậy. [Nếu được hiểu trong chiều hướng nầy], ý nghĩa của những khía cạnh khác biệt sẽ được rõ ràng, nhưng cái lí hài hòa [Một] thì khó [mà lãnh hội được].

     Thứ hai, “siêu việt” có nghĩa là bất cứ nơi đâu, ở đó [đấng toàn giác] của tứ giáo hiện diện rõ ràng trong nhiều thân tướng khác nhau, với ngôn từ khác nhau, và thuyết những bài pháp khác nhau. [Có những thời điểm nào đó], ngài ẩn thân vô lượng đức, chỉ lộ bày thân cao [một thước bảy] chiếu ngời vàng tía. [Ở một nơi khác], ngài không thuyết ra  thường và lạc [của Niết Bàn], nhưng lại thuyết về những khốn khổ của vô thường. Với Phật, [Thích Ca Mâu Ni], trút bỏ chiếc áo thái tử, và cầm lấy đồ hốt phân thì gọi là “phương tiện” (upaya). Nếu Phật mở cánh cổng phương tiện, và hiển lộ pháp chân thực [trong kinh Pháp Hoa], thì cái thân người ta nhìn thấy là thân viên mãn, pháp người ta nghe là pháp viên mãn, và hành cùng lí người ta có được tất cả đều là chân lý.

     Trong chiều hướng nầy, mặc dù đây là giáo lý nhất âm [từ vị Phật bất tử], cũng có những khác biệt giữa Tiểu thừa và Đại thừa. Dù rằng căn cơ [chúng sinh] có sâu có cạn, [pháp] được lộ bày thì tuyệt đối chỉ có một. Chỉ một chân lý tối thượng được khoác lên nhiều tên gọi. Luận về những mặt thông và biệt của giáo, hành, và lí trong chiều hướng nầy thì làm khó hiểu được những khía cạnh khác biệt, nhưng lại làm sáng tỏ được nguyên lý.

[691b15] Xác định thứ lớp của “diệu pháp” có nghĩa rằng nếu chúng ta đi theo nghĩa, trước hết chúng ta nên hiểu rõ về “pháp”, và sau đó luận về “diệu”. Như được nói trong kinh Pháp Hoa “ngã pháp diệu nan tư”我法妙難思 (31). Nếu chúng ta đi theo luật văn phạm thì [tỉnh từ] “diệu” đến trước [danh từ] “pháp”.

     Nếu có người muốn tán tụng một người khác nên gọi người ấy là “quý nhân”. Nếu không có ai đáng tán tụng, thì “quý nhân” là gì?. Vì thế, trước hết phải có người, và rồi có [lời xưng tán] “đáng quý”. Tựa đề kinh Pháp Hoa theo luật văn phạm thì chữ “diệu” trước chữ “pháp”. Trong cách giải thích nghĩa, vì hợp lý nên nói chữ “pháp” trước, và sau đó thì luận về “diệu”. Mặc dù chúng ta nói theo thứ tự, trước và sau, cả hai đều không tương phản.

[191b20] Đã có nhiều lối giải thích [về diệu lý Pháp Hoa] mà tôi sẽ tóm tắt  bằng cách luận về bốn bậc thầy. [Pháp sư Huệ Quán] thuộc Đạo Tràng Tự (32) nói rằng mặc dù ba  [đạo, thừa] được thuyết khế hợp căn cơ chúng sinh, ba thừa nầy không chân thực, và  tất cả tuyệt đối tùy thuộc vào một [thừa, hoặc lí]. Đây là [giáo lý] thù thắng, và bởi vì thù thắng nên gọi là “diệu”(33). Vị nầy dẩn chứng kinh Pháp Hoa, rằng “thừa [độc nhất] nầy rất vi diệu, thanh tịnh, và thù thắng; trong thế gian không có pháp nào vi diệu [hơn]”(34). Vị ấy cũng nói rằng mặc dù ngôn từ dùng để diễn tả vượt trên hình tướng, thể tánh vượt trên hai điều thô và tế, nên [pháp trong Pháp Hoa] vi diệu (35).  Tiếp theo, vị ấy dẩn chứng kinh Pháp Hoa: “Pháp nầy bất khả thuyết; lời và ẩn dụ, đều tịch tịnh” (36).

     [Pháp sư Huệ-cơ慧基] thuộc Pháp Hoa Tự ở Hội-cơ會基]  (37) nói rằng “diệu” hiển lộ ý nghĩa “đồng”同. [Vị ấy nói rằng] trong quá khứ [trước thời kỳ Pháp Hoa] tam nhân三因 (38) thì phân, và tam quả 三果 (39) thì biệt. Vì thế nên thời [tiền Pháp Hoa] nầy không được gọi là “diệu”.

     Những bậc thầy ở phương Bắc (40) nói rằng nguyên lý không là ba; rằng giáo lý tam [thừa] thì thô, và lối giải thích “không ba” là “diệu”. Ý của họ cũng giống [như ý của tôi], nhưng lời lẽ thì yếu ớt.

[691b29] [Pháp sư Pháp Vân] ở Quang Trạch Tự (41) nói rằng “diệu” chỉ cho nhất thừa  (ekayana) của nhân và quả (42). [Pháp Vân nói rằng] trong quá khứ [tiền Pháp Hoa] nhân quả Bồ đề có ba loại “thô”, và giáo lý [kinh Pháp Hoa] nầy, về nhân quả Bồ đề có ba loại “tế”.

[691c1] Cái thô trong giáo lý trước [Pháp Hoa] về nhân quả [Bồ đề] như sau:

Thứ nhất,  [ba nhận định về nhân quả Bồ đề:] một [giải thích]  nhân thể hiệp因體挾;   nhân vị hạ 因位下, và  nhân dụng đoản 因用短.

  1. [Giáo lý tiền Pháp Hoa nói rằng] chư vị Thanh văn tu tập tứ diệu đế, chư vị Duyên giác tu tập thập nhị nhân duyên, và chư vị Bồ tát tu tập lục độ ba la mật.  Ba nhân nầy phân biệt và không được hợp nhất, nên được nhìn là một sự giải thích hạn hẹp về thể của nhân (43).
  2. Trong quá khứ (44) [được dạy rằng] người tu hành [đạo] vô ngại (45) ở bậc thứ chín gọi là Bồ tát, nhưng [người nầy] chưa diệt được [những điều cần phải diệt] để thuần thục, và vượt qua ba cõi. Vì vậy nên nói là thấp về vị của nhân (46).
  3. [Theo pháp quá khứ], thành tựu bậc thứ chín của đạo vô ngại, hành giả chinh phục được bốn loại vọng (nhân trụ) 因住 (47), nhưng vẫn chưa vượt qua được căn bản vô minh. Vì vậy nên gọi là ngắn về dụng của nhân (48).

Vì những lý do nầy, pháp [liên quan đến nhân] trong quá khứ gọi là “thô”.

[691c7] Thời quá khứ [giáo lý liên quan đến] quả [Bồ đề] thì thô [với nghĩa] thể hẹp, vị thấp, dụng ngắn.

   [Trước hết, họ thuyết về Niết Bàn] hữu lậu và vô lậu, nhưng không nói về những đức tánh thường, lạc, ngã, tịnh (49) [của Niết Bàn], vì thế nên gọi là “thể hẹp” (50).

   Thứ hai, họ dừng lại ở “hóa thành” (51), và không vượt qua được thế giới biến ảo nầy. Vì vậy nên gọi là “vị thấp” (52).

   Thứ ba, [họ thuyết về sự chứng đắc] chín đường giải thoát九解脫 (53), diệt [hành] để ra khỏi bốn lớp vọng, và không diệt [căn bản] vô minh. Cũng như vậy, [sự giải thích của họ] về tám mươi năm thọ mạng [của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni] [chỉ gồm] thời gian vô hạn trước [ứng thân Thích Ca Mâu Ni], và kiếp vị lai của Phật được nhìn là không dài hơn thời gian trên (54). Vì thế nên gọi là “dụng ngắn” (55).

   Vì ba lý do nầy, giáo lý liên quan đến quả Bồ đề gọi là “thô”.

[691c11] Hiện tại, [giáo lý Pháp Hoa liên quan đến] nhân [Bồ đề] thể lớn rộng, vị cao quý, và dụng dài lâu.

   [Kinh Pháp Hoa thuyết rằng] ba tụ hội vào một nên tất cả thiện pháp liên kết cùng nhau; vì vậy mà [gọi là] “thể rộng lớn”. [Kinh Pháp Hoa thuyết rằng hành giả] không dừng nghỉ thực hành đạo vô ngại trong ba cõi, [mà còn] vượt qua thế gian nầy và thực hành đạo Bồ tát; vì thế nên gọi là “vị cao quý”. [Kinh Pháp Hoa thuyết rằng hành giả] không dừng nghỉ ở quả vị chinh phục vọng, và chấm dứt tham đắm vô chướng ngại, nhưng còn tiến đến chỗ diệt vô minh; vì thế gọi là “dụng dài lâu”.  Giáo lý [Pháp Hoa liên quan đến] nhân Bồ đề vi diệu vì ba lý do nầy.

   Giáo lý [Pháp Hoa liên quan đến] quả Bồ đề vi diệu qua ba lý do: thể rộng lớn, vị nổi bật, và dụng dài lâu.

   [Giáo lý Pháp Hoa liên quan đến] thể [Bồ đề] tương ưng với tất cả đức hạnh, và hoàn toàn tương ưng với tất cả thiện hạnh; vì thế “thể rộng lớn”. [Giáo lý Pháp Hoa liên quan đến] vị tức hành giả đến được bảo xứ [nơi chôn dấu kho tàng] (56); vì thế “vị cao quý”. [Giáo lý Pháp Hoa là] hành giả diệt năm lớp mê vọng thứ nhất (57), và với thần lực kéo dài thọ mạng để làm lợi ích chúng sinh; vì thế “dụng dài lâu”. Ba nghĩa nầy hiển lộ sự vi diệu của giáo lý [Pháp Hoa] là cái diệu của pháp nhất thừa về nhân và quả [Phật].

[691c19] Trong tất cả lối giải thích về diệu lý Pháp Hoa từ xưa đến nay thì lối giải thích của sư Pháp Vân là đáng kể nhất. Nếu chúng ta nhìn lối giải thích của [nhánh] Phật giáo Đại thừa ở miền Nam Trung Hoa, nhiều người theo lối giải thích của sư Tăng Triệu (Seng-chao) và pháp sư Cưu Ma La Thập (Kumarajiva). Hai vị nầy giải thích theo đường hướng Thông giáo (58). Lối giải thích của sư Pháp Vân về chữ “diệu” thì đi xa hơn.  Nay, tôi sẽ phê bình [đường lối của] sư Pháp Vân, và những [đường lối] còn lại sẽ tự đào thải (59).

[691c22] Sau đây là bốn phần phê bình [lập luận của sư Pháp Vân về tánh rộng và hẹp của giáo lý [liên quan đến] thể của nhân Bồ đề:

Nếu có người cho rằng giáo lý [trong quá khứ liên quan đến] thể của nhân [Bồ đề] thì hẹp và vì vậy nên “thô”, thì  “quá khứ” mà người ấy muốn nói có nghĩa gì?. Nếu người ấy muốn nói là Tạng giáo thì lời ấy thích đáng, nhưng nếu người ấy muốn chỉ cho tất cả những giáo lý trước kinh Pháp Hoa, thì lời ấy không ứng hợp.  Tại sao? Vì kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật nói rằng “Tất cả các pháp đều gồm thu trong pháp Đại thừa” (60). Vì vậy, [cứu cánh] thì không cần đến những thừa khác. “Tư Ích Phạm Thiên Sở Vấn Kinh” nói rõ rằng “Phổ hạnh của chư Bồ tát là hiểu được pháp tướng” (61). Trong kinh Hoa Nghiêm, hành giả vào pháp giới mà chân không rời vườn Kỳ Thọ (62). Kinh Duy Ma Cật nói: “Biết được tất cả các pháp trong một niệm: đây là ngồi Bồ đề đạo tràng” (63).

   Đó là những giáo lý trong quá khứ [liên quan đến] nhân [Bồ đề]. Không có gì bỏ sót lại. Vậy thì tại sao lại có người gọi những pháp nầy là hẹp?. Nếu [Pháp Vân] nói rằng giáo lý [Pháp Hoa] hiện tại thể quảng đại, thì vì sao vị ấy lại nói rằng kinh [Pháp Hoa]  liễu nghĩa đối với sự làm sáng tỏ duyên nhân [chứng đắc Bồ đề], nhưng bất liễu nghĩa đối với việc làm sáng tỏ liễu nhân了因 [chứng đắc Bồ đề].(64)

   Thêm nữa, tại sao [sư Pháp Vân] lại nói rằng [kinh Pháp Hoa thuyết] vô thường nhân無常因 (65), trong khi lời kinh nói rằng [Như Lai thọ lượng] nhiều hơn số cát sông Hằng, và thọ mạng trong kiếp vị lai lâu gấp hai lần số trên (66). Nếu có người đã [tự] nhận lấy nhân vô thường, thì làm sao người ấy có thể chứng đắc quả bất diệt? Nếu cả hai nhân và quả đều vô thường thì làm cách nào những con người vô thường kia lại có thể tiếp nhận Phật tánh [thường] của họ?.

   Bởi vì [như cách giải thích của sư Pháp Vân], kinh Pháp Hoa nầy không liễu nghĩa (nitartha) nên [ sư Pháp Vân giải thích về] thể tánh [Bồ đề] không bao gồm [giáo lý viên mãn] hành-nhất 行 一. Vì [ sư Pháp Vân nói rằng văn tự Pháp Hoa] không phải là mãn tự 滿字, nên [lối giải thích của sư Pháp Vân về] thể tánh không bao gồm [giáo lý viên mãn] giáo-nhất敎一. Vì [ sư Pháp Vân nói rằng kinh Pháp Hoa] không thuyết giáo lý thường trụ, nên [lối giải thích của sư Pháp Vân về] thể tánh không bao gồm [giáo lý viên mãn] nhân-nhất 人. Vì [sư Pháp Vân nói rằng trong kinh Pháp Hoa] Phật tánh không được nhận hiểu, nên [lối giải thích của Pháp Vân] về thể tánh không bao gồm [giáo lý viên mãn] lí-nhất 理 (67).

   [Người học Phật] nên biết rằng [cách giải thích về] nhân [của sư Pháp Vân] như vậy hẹp hơn bất cứ sự chật hẹp [nào khác]. Hẹp có nghĩa là thô. [Giáo lý liên quan đến] thể [Bồ đề] trong quá khứ vốn sâu rộng; giáo lý đó (68) thật sự vi diệu. [Nghe] qua những phê bình đơn giản nầy, người học có thể biết [sự khác biệt giữa các lối giải thích] thô và tế; từng bước một, tôi sẽ đưa ra những nhận định sâu hơn.

[692a9] Đây là bốn nhận định liên quan [đến cách giải thích của Pháp Vân về] sự cao và thấp của nhân [chứng đắc] quả vị [đưa đến Bồ đề].

   [Kinh Bát Nhã Ba La Mật nói] “Đáo bỉ ngạn là… đại thần chú, đại minh chú” (69). Kẻ trí nên tìm đến giáo pháp tối thượng. Giáo lý [về nhân Bồ đề trong kinh Đại Bát Nhã] không phải là tầm thường (hạ).

   Đại Trí Độ Luận nói: “Bồ tát vượt qua ba cõi, chứng nghiệm Pháp thân” (70), và như vậy mà thực hành hạnh Bồ tát. Vì thế, hạnh (71) là nhân [Bồ đề] không phải là tầm thường.

   Trong kinh Duy Ma Cật, hạnh Bồ tát được xưng tán như “đến với bậc vô thượng giác với trí tuệ vô thượng” (72). [Kinh Duy Ma Cật cũng nói rằng] “Những vị hành xử như Ma vương trụ trong vô số cõi nước khắp mười phương đều là những bậc [Bồ tát] trụ  trong cảnh giới bất khả tư nghị giải thoát” (73). Vì thế, [giáo pháp liên quan đến] nguyên nhân đưa con người [chứng đắc giải thoát] thì không thể xem thường.

   Trong đường hướng nầy, bốn loại “nhất” liên hệ đến nhân [Bồ đề trong cái gọi là pháp quá khứ] tất cả đều siêu việt. Tại sao lại gọi là “thô”?. Nếu [sư Pháp Vân] cho rằng giáo lý Pháp Hoa [liên quan đến] nhân [Bồ đề] là “siêu việt”, thì tại sao thời Pháp Hoa lại được đưa vào thời thứ tư trong năm thời? (74). Vì lý do gì [sư Pháp Vân] lại nói rằng [trong giáo lý Pháp Hoa] thứ bậc chứng đắc cực điểm trụ nơi chỗ vô ngại chinh phục vô minh?. Tại sao Phật thị hiện một cái thân sinh tử mà không là thân pháp tánh [dharmata]?. Tại sao  chân lý [được giải thích] như là hữu hạn, và [kinh Pháp Hoa nói là] Phật tánh bất khả tư nghị?.

   Các ông phải biết rằng những nhân [chứng đắc Bồ đề] nầy đều thiếu bốn cái “nhất” [của giáo, hành, nhân, và lí]; những thứ bậc chứng đắc nầy thô thiển. Pháp quá khứ chứa đựng bốn cái nhất nầy, vì vậy nên gọi là vi diệu.

[692a21] Sau đây là bốn nhận định về trường hoặc đoản về mặt dụng của nhân [Bồ đề] (76).

   Nhiều chỗ khác nhau trong Đại Trí Độ Luận giải thích về định [có khả năng] phá trừ vô minh (77). Giáo pháp nầy gọi là “trường” về mặt dụng.

   [Đại Trí Độ Luận cũng nói rằng] “Không biết chân lý [liên quan đến] hiện tượng gọi là vô minh. Phật [tương ưng] với tất cả trí, và biết tất cả pháp”. (78) [Kinh Duy Ma Cật nói] “Trí tuệ và vô minh không phải là hai. Nếu có người biết được rằng vô minh bất khả đắc [vượt trên lối hiểu khái niệm], thì người ấy cũng biết được rằng vô minh không [thực sự] hiện hữu. Đây là ý nghĩa “vào bất nhị pháp môn” (79). Đây là “trường” về mặt hành.

   Cũng vậy, nếu có người thực hành bát nhã trong một ngày sánh với mặt trời chiếu sáng thế gian hơn là loài đom đóm. Nếu có người vào vườn hoa Chiêm Ba (Campaka), người ấy sẽ không cảm nhận bất cứ mùi hương thơm nào khác (80), ai người sẽ trở lại vui với pháp Nhị thừa?. Những người [như kinh Duy Ma Cật nói] có thể ngồi [trên tòa vàng] mà không có lòng tôn quý (81), và là người đến chỗ bất thối chuyển [đến đổi] hoa không lưu lại được trên áo (82). Vì vậy, những người ấy có cái dụng “dài lâu”.

   [Viết rằng] “Sắc vô lượng nên bát nhã vô lượng. Thọ, tưởng, hành, thức cũng vô lượng nên bát nhã cũng vô lượng” (83). Vì vậy những nguyên lý [được dạy trong những văn bản nầy] thì “trường”.

   Phải nên biết rằng [những bản kinh trong] quá khứ thì “trường” đối với giáo, hành, nhân, và lí. Vì trường nên diệu.

   Nếu [sư Pháp Vân] nói rằng [giáo lý Pháp Hoa] về nhân [Bồ đề] có cái trường dụng, thì tại sao lại còn nói rằng kinh Pháp Hoa là giáo lý che đậy chân (phúc) tướng覆相 (84)?. [Nếu quả thực như vậy] thì giáo lý [sư Pháp Hoa] nầy “đoản”. Nếu về mặt hành mà che đậy phúc tướng thì là “đoản”. Nếu che đậy phúc tướng vì không làm sáng tỏ Phật tánh, thì mặt lí cũng là “đoản”. Thiếu bốn loại “nhất”. [Nếu lối giải thích nầy [của Pháp Vân] có giá trị, thì kinh [sư Pháp Hoa] đây là “đoản” nên thô. Hoạt dụng [các bản kinh] trong quá khứ thì “trường”, vì là trường nên diệu.

[692b4] Sau đây là bốn nhận định về quảng và hiệp của thể tánh [Bồ đề].

[sư Pháp Vân] nói rằng những bản kinh [trong quá khứ dạy rằng] thể tánh Bồ đề là thể tánh [Niết Bàn] hữu dư và vô dư. Nếu quả Bồ đề không bao gồm muôn tánh đức, thì là hẹp và thô. Lối giải thích [của Pháp Vân] như trên rơi vào chỗ nầy!.

   [Kinh Đại Bát Nhã nói rằng] “Bát nhã là mẹ chư Phật, và gìn giữ chư Phật khắp mười phương” (85). [Kinh Duy Ma Cật nói] “tôi chưa từng được nghe kinh sâu xa như vậy về chân tánh” (86). Nên biết rằng quả [Bồ đề] trong các bản kinh trong quá khứ gồm thu muôn tánh đức.       

   Nếu [sư Pháp Vân] nói rằng thể tánh [Bồ đề trong kinh Pháp Hoa] rộng lớn và chứa đựng đầy đủ [giáo lý], thì tại sao lại còn nói rằng có những giáo lý [trong kinh Pháp Hoa] đầy đủ hoặc không đầy đủ, và có những giáo lý viên mãn hoặc không viên mãn?.

Tại sao [Pháp Vân] lại nói rằng quả [Bồ đề như được thuyết trong kinh Pháp Hoa] thì hữu hạn và thiếu ngã, lạc, tịnh cũng như những thiện đức khác?. Vậy thì cái nghĩa của “rộng lớn” thực không trôi chảy.

   Nếu thể rộng lớn, thì Pháp thân tất phải trùm khắp mọi nơi chốn. Vậy thì tại sao [Pháp Vân] lại cho rằng [Phật thọ lượng] chỉ có tám mươi [năm], hoặc bảy trăm số kiếp không tính kể?. Khi [Phật] nhập diệt, và [ứng thân] tan thành tro bụi, phải chăng Phật đã không rời [bờ] nầy sang [bờ] nọ?. Nếu thể tánh rộng lớn thì nên bao gồm ngũ nhản (87), là cái có thể thấy được Phật tánh. Phải biết rằng thể [Bồ đề] như vậy thiếu bốn cái “nhất” nên  hẹp và thô. Hành giả nên tri ân những giáo lý [tìm thấy trong những trang kinh cũ] hơn là [nghe theo lối giải thích của Pháp Vân về kinh Pháp Hoa] như trên, bởi vì pháp quá khứ thực sự vi diệu hơn [cách hiểu nầy].

[692b14] Sau đây là bốn nhận định về giá trị của [sự giải thích về] quả vị [Bồ đề].

   Nếu giáo lý [Pháp Hoa theo sự giải thích của Pháp Vân liên quan] đến quả vị [Bồ đề] là nổi bật thì tại sao trong đường lối phân định giáo pháp [của Pháp Vân], kinh Pháp Hoa lại được xếp vào chỗ thấp hơn thời kỳ thứ năm [là thời pháp cao nhất]? Tại sao [Pháp Vân] dạy người rằng thực hành không tiếp tục vượt qua [thế giới] hữu hạn? Tại sao [Pháp Vân] dạy người rằng một chúng sinh không ra khỏi vòng luân hồi? Tại sao [sư Pháp Vân] dạy người rằng nguyên lý không phải là sự viên toàn của bí tạng 祕 藏 ? (88).

   Nên biết rằng những lối giải thích [của sư Pháp Vân về] quả [Bồ đề] thiếu bốn cái “nhất” nên thô thiển. Giáo lý trong quá khứ gồm bốn cái “nhất” nầy nên vi diệu.

[692b18] Sau đây là bốn nhận định về cách [Pháp Vân] giải thích tánh trường hoặc đoản về mặt dụng của quả [Bồ đề].

   Nếu [giáo lý kinh Pháp Hoa theo sự giải thích của sư Pháp Vân liên quan đến] quả [Bồ đề] là “trường”, thì tại sao [sư Pháp Vân] lại nói rằng giáo lý [Pháp Hoa] không làm sáng tỏ nghĩa thường trụ [của Phật]? Tại sao sự thực hành không lập tức diệt vô minh?. Tại sao một chúng sinh không trở nên đồng nhất với Đại Nhật Như Lai?. Tại sao nguyên lý không đồng với Phật tánh?. Phải nên biết rằng những lối giải thích nầy [của Pháp Vân về kinh Pháp Hoa liên quan] đến quả [Bồ đề] không phải là diệu pháp vậy. Không phải là thô thiển hay sao?.

[692b22] Cũng không khác, thần thông神通 được gọi là “thần thông kéo dài thọ mạng” (89) là gì. Nếu đây là tác ý thì cũng giống như thần lực của ngoại đạo (90). Nếu đó là thần thông dựa trên tịnh hạnh vô lậu thì không khác với thần lực của Tiểu thừa. Nếu đó là thần thông dựa trên thực tướng 實相 thì đó không phải là cái thực sự được kéo dài hay không được kéo dài hoặc có thể kéo dài hoặc không thể kéo dài. “Có thể kéo dài” chỉ có nghĩa rằng kéo dài một kiếp sống, không có nghĩa kéo dài cái thấy để hành giả có thể hiểu được Phật tánh (91). Nếu một người không thể “kéo dài lưỡi” để thuyết về tánh thường trụ (của Phật), và cái thấy hiểu Phật tánh, thì người ấy biết rằng loại thần lực nầy không phải là Phật lực từ thực tướng. Ai người có thể nói rằng [cách giải thích của sư Pháp Vân về thần thông] không thô thiển? (92).

    Qua nhận định đầu tiên hành giả có thể biết rằng sự thô thiển [nếu chấp nhận lối giải thích kinh Pháp Hoa của sư Pháp Vân], và những nhận định sau nhấn mạnh vào sự kiện nầy. Đây là luận về thô và tế qua phương tiện [phân biệt] sáu loại nhân quả. Cũng luận về tế qua phương tiện bốn loại “nhất”. Lối giải thích [kinh Pháp Hoa của sư Pháp Vân] có thể thấy rằng thô. Tất cả [những bản kinh] trong quá khứ chứa đựng bốn cái “nhất” mà [Pháp Vân] cho rằng thô, thì không thực sự là thô. Nhận định về tế, [những bản văn và giải thích] thiếu bốn cái “nhất”, đó là, như cách hiểu [kinh Pháp Hoa do sư Pháp Vân giải thích] thì không hẳn là “tế”. Dùng tứ cú với bốn sự hoán chuyển [a, b, cả hai, chẳng cả hai] của sáu nhóm [nhân quả] hoặc hai mươi bốn cách nhìn. Bằng cách đưa ra những mâu thuẩn nội tại chống trái lẫn nhau, thêm vào hoặc bớt đi [từ lối giải thích của Pháp Vân], làm cách nào có thể chấp nhận được?.

[692c5] Thứ tư, luận về nghĩa chân thực [của diệu pháp] chia ra hai phần. Trước hết, tôi sẽ đưa ra sự giải thích ngắn gọn dùng tựa đề kinh [Pháp Hoa] để làm hiển lộ ý nghĩa “diệu”.

[692c8] [Một cái hiểu đúng] về nhân [Bồ đề] có ba ý nghĩa. Thứ nhất, một pháp giới nầy  chứa đựng chín pháp giới kia. Đây gọi là “thể rộng lớn”. Thứ hai, chín pháp giới [từ địa ngục cho đến cảnh giới Bồ tát] đều dung hợp với cõi Phật. Đây gọi là “vị cao quý”. Thứ ba, mười pháp giới tức Không tức Giả tức Trung 卽 空 卽 假 卽 中 (93). Đây gọi là “dụng dài lâu”. Mặc dù ba mặt chân lý là một thực tại hài hòa, nhưng là ba [nếp gấp]; dù rằng là ba, cũng được gọi là một. Chúng không khác (94), và cũng không luôn như nhau (95), cũng không thuần là Một (96). Vì vậy nên gọi là “diệu”.

   [Một cái hiểu đúng] về thể tánh của quả [Bồ đề] có ba nghĩa. Thứ nhất, thể [của chân tánh] thấm nhập khắp cả mọi nơi. Đây gọi là “thể rộng lớn”. Thứ hai, [Phật] đã chứng đắc Bồ đề tự lâu xưa (cửu viễn) (97). Đây gọi là “vị cao quý”. Thứ ba, từ điểm đầu tiên, [Phật] đã từ bản thể mà ứng hiện thân tùng bản thùy tích 叢本垂迹qua ba thời quá khứ, hiện tại, vị lai để cứu độ chúng sinh. Đây gọi là “dụng dài lâu”.

   Đối với sáu ý nghĩa về nhân và quả [Bồ đề], kinh Pháp Hoa khác với những bản kinh  khác, vì vậy nên gọi là “diệu” (99).

   Trong đoạn kinh nói về vị sữa (100), có chỗ nói về nhân quả [Bồ đề] rộng lớn, siêu việt, và dài lâu, nhưng cũng có chỗ nói nhân quả [Bồ đề] hạn hẹp, tầm thường, và ngắn ngủi. Vì thế, cùng có cả thô lẫn tế.

   Trong đoạn kinh nói về vị kem, chỉ có một loại [giáo lý liên quan đến] nhân quả [Bồ đề]: hạn hẹp, tầm thường, và ngắn ngủi. Đây chỉ nói về thô mà không nói về tế.

   Trong đoạn kinh nói về sữa đặc, có ba loại [giáo lý liên quan đến] nhân quả [Bồ đề]: hạn hẹp, tầm thường, và ngắn ngủi; có một loại [giáo lý liên quan đến] nhân quả ]Bồ đề]: rộng lớn, cao quý, và dài lâu. Vì vậy, ba mặt thô và một mặt tế (101).

   Trong đoạn kinh nói về chất bơ, có hai loại [giáo lý liên quan đến] nhân quả [Bồ đề]: hạn hẹp, tầm thường, và ngắn ngủi (102); và một loại [liên quan đến] nhân quả [Bồ đề]: rộng lớn, cao quý, và dài lâu. Vì vậy, hai mặt thô và một mặt tế.

   Trong đoạn kinh nói về chất đề hồ (103), có một loại [giáo lý liên quan đến] nhân quả [Bồ đề]: rộng lớn, cao quý, và dài lâu. Chỉ có tế mà không có thô. Cũng vậy, [giáo lý liên quan đến] diệu nhân và diệu quả [Bồ đề] trong đoạn kinh nói về chất đề hồ và [giáo lý liên quan đến] diệu nhân và diệu quả [Bồ đề] trong những kinh khác thì không khác nhau. Vì thế, tất cả đều là “diệu”.

   Tiếp theo, tôi sẽ giải thích [ý nghĩa của diệu] từ pháp quán tâm. [Trước hết] nếu hành giả quán tâm của riêng mình mà không bao gồm tâm chúng sinh và tâm Phật thì đây là một [lối quán] hạn hẹp về thể. Nếu cái tâm được quán bao gồm tâm chúng sinh và tâm Phật, thì đây là lớn rộng về thể. [Thứ hai], nếu hành giả quán tâm của riêng mình không bình đẳng với tâm Phật, thì đây là [lối quán] tầm thường về vị. Nếu hành giả quán tâm mình bình đẳng với Phật tâm, thì đây là cao quý về quả vị chứng đắc. [Thứ ba], nếu hành giả quán tâm mình, tâm chúng sinh, và tâm Phật chẳng phải “tức Không, tức Giả”, thì đây là [lối quán] ngắn ngủi về dụng. Nhận thấy Không và Giả đồng thời tức [thấy được] cái dụng dài lâu.

   Cũng vậy, [thuyết rằng] một pháp giới hội nhập tất cả mười pháp giới và các thứ lớp của lục tức六卽 (104) là một cái thấy lớn rộng về thể, cao quý về vị, và dài lâu về dụng. Đối với mười pháp giới, đây là chỗ hiển lộ của lí nhất. Kế tiếp, đối với ngũ vị, đây là chỗ tóm kết giáo nhất. Sau nữa, đối với phép quán tâm, đây là chỗ giản lược hành nhất. Tiếp đến lục tức, đây là chỗ toát yếu nhân nhất. Đến đây kết thúc những nét chính về “diệu”.

[693a4] Đi vào sự giải thích chi tiết, [trước hết] tôi sẽ nói về “pháp”, và sau đó nói về “diệu”.

 

PHÁP 

 

[693a4] Tôn sư Nam Nhạc Tuệ Tư 南 岳 慧 思 (105) đưa ra ba loại [pháp], đó là, Chúng Sinh pháp, Phật pháp, và Tâm pháp (106).

[693a5] Như kinh Pháp Hoa nói, Phật thị hiện trên cõi thế gian nầy] với mục đích đưa chúng sinh đến chỗ khai, thị, ngộ, và nhập tri kiến Phật 開 示 悟 入 佛 之 知 見 (107). Nếu chúng sinh [vốn]  không có tri kiến Phật, thì sao gọi là khai?. Nên biết rằng tri kiến Phật có [sẳn] trong   chúng sinh.  

   Kinh [Pháp Hoa] cũng [nói đến cái thấy] với mắt cha mẹ sinh. Đây là chỉ cho “nhục nhãn”. Cái thấy xuyên suốt “trong và ngoài núi Tu Di…” gọi là “thiên nhãn” (108). Cái thấy hội nhập xuyên suốt các hình tướng mà không ô nhiễm vì [hình tướng] trói buộc, gọi là “tuệ nhãn”. Cái thấy các hình tướng mà không lỗi lầm gọi là “pháp nhãn”. Như vậy, dù rằng hành giả chưa đến được chỗ vô lậu nhưng nhãn căn [đã sẳn] thanh tịnh.  Cái thấy gồm thu tất cả những cái thấy nầy thì gọi là Phật nhãn. Đoạn văn trong kinh Pháp Hoa nói rõ rằng pháp chúng sinh vi diệu [vì chúng sinh vốn có tri kiến Phật].

   Kinh Đại Bát Niết Bàn nói: “Học Đại thừa có nghĩa là [hoặc “với những người học Đại thừa”] dù rằng hành giả có nhục nhãn, đây cũng gọi là “Phật nhãn” (109). Năm căn  khác như tai, mũi cũng giống như vậy. Kinh Ương Quật Ma La (Angulimalika) nói “Cái gọi là nhãn căn, khi đến từ Như Lai, thì thường hằng bất thối chuyển và thành tựu trí tuệ viên mãn.”(110), và đối với những căn thức khác, kể cả tâm thức, cũng như vậy. Kinh Đại Bát Nhã nói: “Vì sáu căn tự tánh thanh tịnh” (111). Kinh nầy cũng nói rằng “Tất cả các pháp là chỗ dung chứa nhãn thức và không vượt qua chỗ dung chứa nầy. Cái thấy  vượt ngoài lối hiểu qua sự phân biệt, bất khả đắc. Tại sao người ta có thể nói rằng có chỗ dung chứa hoặc là không có chỗ dung chứa?”. Những căn khác cho đến vạn pháp là chỗ dung chứa của thức thì cũng như vậy (112). Trong đường lối nầy, tất cả các kinh đều làm sáng tỏ cái vi tế của pháp chúng sinh.

[693a18] Phật pháp vi diệu (113) có nghĩa rằng, như kinh Pháp Hoa nói, “Dừng lại, dừng lại, đừng cố công giải thích. Pháp của Ta vi diệu khó nghĩ bàn”(114). Phật pháp không ra ngoài quyền và thực (115). [Kinh Pháp Hoa nói] “Pháp nầy sâu xa, vi diệu, khó thấy và khó hiểu” (116), và “Tất cả chúng sinh, không một ai có thể hiểu được pháp Phật” (117). Đây là thực trí diệu 實 智 妙. [Kinh Pháp Hoa nói] “Cũng vậy, không một ai có thể tính đếm được pháp Phật” (118). Đây là quyền trí diệu 權 智 妙của Phật. Như vậy, hai pháp [quyền và thực có thể được hiểu] “chỉ chư Phật mới có thể cạn nguồn mạch muôn mặt của thực tại” (119). Đây gọi là Phật pháp vi diệu.

[693a23] Cái vi diệu của tâm Pháp là, như thuyết trong phẩm “An Lạc Hạnh” [kinh Pháp Hoa] “trau nhiếp tâm niệm… trong khi quán vạn pháp… không lay động cũng không dừng nghỉ” (120). Cũng có nghĩa là “thấy được an lạc trong từng niệm” (121). Kinh Quán Phổ Hiền (122) nói: “Tâm, chính nó rỗng lặng, không hề có chủ tể [là kẻ tạo] ác nghiệp hoặc thiện hạnh…, quán tâm, hành giả thấy không tâm, và pháp không trụ như pháp [cố định]” (123). Cũng vậy, tâm [chính nó sẽ gắn bó] một cách thuần tịnh với vạn pháp” (124). Kinh Duy Ma Cật nói “quán thực tướng của thân [hành giả thấy rằng chỉ là Không], quán Phật cũng như vậy” (125). [Kinh Duy Ma Cật cũng nói rằng] “Sự giải thoát của tất cả chư Phật nên tìm trong tâm chúng sinh” (126). Kinh Hoa Nghiêm nói “Không hề có sự phân biệt giữa tâm, Phật, và chúng sinh” (127), và “diệt được tâm chất chứa vọng trần nhiều như cát bụi, ngàn cuộn kinh sẽ hiển lộ” (128). Đây gọi là tâm pháp  vi diệu.

[693b2] Nay tôi sẽ đi sâu hơn vào những pháp nầy. Nếu có người luận sâu về chúng sinh pháp thì nên đi tận cùng vào nhân quả của tất cả các pháp [tức mười pháp giới]. Nếu có người luận sâu về Phật pháp thì nên nhấn mạnh vào quả [Phật và cảnh giới thứ mười]. Nếu có người luận sâu về tâm pháp thì nên chú trọng vào nhân [Bồ đề, tức chín cảnh giới từ cõi địa ngục đến cõi Bồ tát].

[693b4] [Luận về] pháp chúng sinh gồm hai phần. Trước hết, tôi sẽ đưa ra những pháp số 法 數, và sau đó sẽ giải thích về pháp tướng法 相 .

[693b5] “Số” chỉ cho những nơi kinh và luận ghi rõ rằng tất cả chân lý có trong một [hoặc nhiều] pháp. Thí dụ, [Đại Trí Độ Luận mô tả] tâm như sau: “Trong ba cõi không có pháp nào khác; chỉ có pháp từ tâm tạo” (129). Hoặc, thuyết rằng tất cả chân lý chứa đựng trong hai pháp, tức danh và sắc [namarupa] (130). Những bản văn nầy thuyết rằng trong toàn thể vũ trụ chỉ có danh và sắc. Những bản khác thuyết rằng có ba pháp gồm thu tất cả chân lý, tức mệnh, thức, và ấm (131). Những pháp số như vậy lên đến hàng trăm ngàn.  

   Vì vậy, kinh Pháp Hoa dùng [con số] mười pháp để ôm trọn vạn pháp [sarvadharma], tức như thị tướng, như thị tánh, như thị thể, như thị lực, như thị tác, như thị nhân, như thị duyên, như thị quả, như thị báo, và như thị bản mạt cứu cánh đẳng (132). Khi tôn sư Nam Nhạc đọc đến chỗ nầy, vì tất cả được nói là “như”, tôn sư [giải thích] nhấn mạnh trên “thập như”.

   Trí Khải [tôi] nói rằng, tùy theo ý nghĩa, có ba cách để đọc những nhóm chữ nầy.  Thứ nhất, để nhấn mạnh trên “như” thì là như thị tướng, như thị tánh… Thứ hai, để nhấn mạnh trên “thị” thì là thị tướng như, thị tánh như… Thứ ba, để nhấn mạnh trên “đặc tính”   thì là  tướng như thị, tánh như thị… (133).

   Trước hết, nếu nói về như, cái như nầy vô phân biệt, và tức Không. Thứ hai,  nếu nói  về tướng, tánh… hành giả vượt qua tánh Không và đặc tính [của các pháp], dựng lập danh và từ, và làm thành phân biệt. Đây là nghĩa của Giả. Thứ ba, nếu nói về “tướng thì như vậy”… tức chỉ cho thực tướng Trung Đạo, là ý nghĩa của trung (134).

   Phân biệt là để làm cho dễ hiểu, vì vậy [tam đế] Không, Giả, Trung được nói rõ ràng. Nếu hành giả hiểu được nghĩa, và cố gắng đưa vào văn tự, thì sẽ nói rằng “Không tức Giả Trung” 空卽假中. Nếu hành giả thấy rõ Không với như, [thì nên nói rằng]  một pháp Không thì tất cả pháp đều Không. Nếu hành giả thấy rõ tướng… vượt trên như, [thì nên nói rằng] một pháp Giả thì tất cả pháp đều Giả. Theo đường lối nầy, nếu hành giả luận về Trung, [thì nên nói rằng] một pháp trung thì tất cả pháp đều trung.. Không phải là một, hai, hoặc ba, mà cũng là một, hai, và ba. Bộ mặt thực của chân lý chẳng hoành cũng chẳng tung (135).

   Chỉ Phật mới hiểu tận tường chân lý nầy. Tất cả thực tại gồm thu trong mười pháp giới. Nếu có người lập luận theo nghĩa Giả, nghĩa nầy sẽ phân ra làm ba phần (136).   Nếu có người đọc xa hơn, những dòng kệ nói “như những đại quả và báo, những nghĩa khác về tánh và tướng…” cũng đều như vậy (137).

[693b26] Tiếp theo, trong sự phân định về giả và chân, Pháp Vân đưa ra năm loại như  giả tạm tùy thuộc vào phàm nhân. Bốn loại như được nhìn là chân  thuộc về bậc thánh. Loại như sau cùng là một loại tổng quát có cả giả và chân. Bài kệ nầy [phẩm thứ tư kinh Pháp Hoa] được dẩn chứng như sau: “như những đại quả báo”. Vì là “đại”,  nên có thể biết là chân. Vì “những nghĩa khác” nên có thể biết là giả.

   Theo tôi, [những sự giải thích như trên của sư Pháp Vân] là sai lầm. Chữ “đại” có ba nghĩa: lớn, nhiều, và vượt bậc. Nếu có người chấp nhận nghĩa “lớn” [đồng nghĩa với]   “chân” thì người ấy cũng nên nhận cả hai nghĩa “nhiều” và “vượt bậc”. Nhưng có phải rằng việc có nhiều tên gọi khác nhau [tức đặc tính của giả hữu] là nghĩa “nhiều”? (138).  Nếu có người nói rằng cái giả thì thuộc về phàm phu, có phải người ấy muốn nói rằng phàm phu không [có phần trong] cái chân? (139). Nếu cái chân [chỉ] thuộc về bậc thánh, thì có phải [muốn nói rằng] bậc thánh không [có phần trong] cái giả? (140). Nếu có ai đó suy gẫm về cái lý nầy, người ấy sẽ nhận ra rằng [lý luận của sư Pháp Vân] thực không đáng tin cậy.

   Cũng không khác, các vị Thầy ở phương Bắc cho rằng năm loại đầu tiên là giả, và năm loại sau là chân. [Lối giải thích nầy căn cứ vào] nhân trí (141).

   Nay [Trí Khải] tôi sẽ làm sáng tỏ [nghĩa chính xác] của giả và chân. Thập như thị [được giải thích] trong tương quan với thập pháp giới, tức sáu cảnh giới [từ cõi địa ngục cho đến cõi người] và bốn cõi thánh [Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát, và Phật]. Tất cả đều gọi là “pháp giới” vì ba lý do. Thứ nhất, cả mười cõi đều từ pháp giới (dharmadhatu), vì không có cõi nào ở ngoài pháp giới. Cho nên, tất cả là mười pháp giới (142). Thứ hai, mười pháp giới nầy được nhìn riêng biệt thì không như nhau. Nhân quả khác nhau nên có phàm có thánh. Vì nghĩ như vậy nên gọi các cõi [khác nhau] (143). Thứ ba, tất cả mười [pháp giới] nầy tức dharmadhatu, và gồm thu tất cả chân lý (144).

   Tất cả chân lý có trong cõi địa ngục, và không ngoài cõi nầy. Thể tức lí, và vì vậy không tùy thuộc vào điều gì khác gọi là dharmadhatu (145). Tất cả các cảnh giới khác, kể cả Phật giới cũng đều như vậy. Mười pháp giới 法界 đều từ dharmadhatu, là nền tảng.  [Từ cái nhìn nầy] hành giả hiểu được Không (146). [Cái thấy] phân biệt từng cảnh giới trong mười cảnh giới nầy là Giả (147). Nói rằng tất cả mười cảnh giới là dharmadhatu là Trung (148).

   [Trí Khải] tôi đưa ra những khác biệt để cho dễ hiểu, nhưng hiểu đúng và tạo thành văn tự [thì phải nói rằng] Không tức Giả, Trung. Hoàn toàn chẳng một, hai, hoặc ba như đã nói ở phần trên.

[693c16] Từng cảnh giới trong mười cảnh giới nầy có mười như thị. Mười cảnh giới [vì thế] có một trăm như thị. Cũng vậy, một cảnh giới [nầy] chứa đựng chín cảnh giới [kia], nên có một trăm cảnh giới và một ngàn như thị. Có tất cả năm thứ bậc: ác, thiện, Nhị thừa, Bồ tát, và Phật. Các [thứ bậc] nầy phân làm hai loại: bốn thứ bậc đầu là giả pháp, và bậc sau cùng là chân pháp.                         

   Luận sâu vào chi tiết [sẽ thấy rằng] mỗi [pháp giới] chứa đựng cả giả và chân, nhưng  vì phương tiện nên chia làm hai. Tuy nhiên, [thực tại được phân chia một cách tạm thời] thành [hai mặt] giả và chân thì vượt ngoài cái hiểu từ sự so đo phân biệt, và là đối tượng [là cái chỉ được hiểu với] Phật tuệ gồm thu hai mặt giả và chân trong ba thời quá khứ, hiện tại, và vị lai.

   Nếu có người nhận lấy [chân lý bất khả tư nghị nầy] làm đối tượng, pháp nào mà không có trong ấy?. Nếu cảnh giới khách quan nầy sinh trí tuệ, có trí tuệ nào mà không sinh khởi? (149).

   Vì vậy nên viết rằng “tất cả các pháp” (sarvadharma) (150). “Tất cả các pháp” có nghĩa là cảnh tượng khách quan được hiểu là rộng lớn. “Chỉ có Phật mới hiểu đến tận cùng…” (151) cho thấy rằng cái trí năng hiểu [cảnh tượng] thì sâu sắc, thâm nhập được đến chỗ tận cùng. [Câu kinh Pháp Hoa] “Cửa vào trí tuệ thì khó hiểu và khó vào” (152) xưng tán cảnh giới khách quan “vi diệu”. [Câu kinh Pháp Hoa] “Trí tuệ mà ta chứng đắc rất vi diệu và tối thượng” (153) xưng tán sự tương nhập của cả hai [Phật] trí và cảnh. Phần mở đầu phẩm “Phương Tiện” [kinh Pháp Hoa] giải thích rõ rệt giáo thuyết nầy (154) và phần “khai, thị, ngộ, nhập” (155) đi vào chi tiết.. Căn nhà lửa là một ẩn dụ  (156), phẩm “Tín Giải” giải thích giáo thuyết (157), người cha dạy giáo thuyết nầy cho người con lưu lạc (158), [ẩn dụ về] cỏ thuốc nói về giáo thuyết nầy (159), [ẩn dụ về] hóa thành đưa hành giả vào giáo thuyết (160).

   Trong chiều hướng nầy có nhiều tỷ dụ khác biệt, nhưng tất cả đều là những tên gọi  khác nhau của [cùng một chân lý] thập như thị, giả pháp và chân pháp. Như Lai hội nhập sâu xa rốt ráo mười pháp, và đến chỗ tận cùng của mười pháp [giới] (161). Phật biết rõ khả năng tiềm ẩn, mức độ trưởng thành, và phương thức cứu độ [tất cả] chúng sinh. Phật biết đích xác không lầm căn cơ chúng sinh (162). Ương Quật Ma La [có lúc]  là một người ác, nhưng khi ông ấy thấy được thiện tánh trong chính mình, liền đắc giải thoát (163). Dù rằng có những tăng nhân thiện hạnh đắc được tứ thiền四禪 (164), họ vẫn không duy trì được sự giải thoát nếu mặt tà hạnh của họ bừng dậy.

   Phải nên biết rằng chúng sinh pháp vượt trên cái hiểu phân biệt thuộc khái niệm. [Những pháp nầy] là thực mà cũng là giả, là giả mà cũng là thực. Hai mặt thực và giả không chống trái lẫn nhau. Không thể hiểu tường tận [chân tánh của] chúng sinh với con mắt của loài bò hoặc cừu. Không thể so lường [chân tánh của] chúng sinh bằng cái trí của một kẻ ngu muội. Chỉ trí tuệ giống như Phật tuệ mới có thể so lường được. Tại sao như vậy? Vì chúng sinh pháp thực sự vi diệu.

Tiếp theo, [Trí Khải] tôi sẽ giải thích về thập như thị. Trước hết là phần giải thích tổng quát, và sau đó là phần giải thích chi tiết của từng pháp giới (165).

[694a10] Giải thích tổng quát [về thập như thị]: Tướng có những dấu hiệu bên ngoài. Cái có thể phân biệt được khi nhìn thấy gọi là “tướng”. Tánh có những tương quan bên trong. Đó là cái thực sự thuộc về một cái ngã và không thay đổi thì gọi là tánh. Cái phẩm chất trọng yếu thì gọi là thể. Cái khả năng ảnh hưởng thì gọi là lực. Cái có thể tạo dựng thì gọi là tác. Tập nhân 習因 (166) gọi là nhân. Trợ nhân (167) gọi là duyên. Tập quả 習果(168) gọi là quả. Quả báo gọi là báo. Tướng khởi đầu gọi là bản, báo thứ chín gọi là mạt, và chỗ sở quy (169) thì rốt ráo bình đẳng.

   Nếu có người muốn nhấn mạnh vào mười như thị, thì “đẳng” 等 chỉ cho sự kiện vốn thiếu [tự tánh] từ thủy chí chung. Nếu có người muốn nhấn mạnh vào tướng hoặc tánh… thì “đẳng” có nghĩa rằng [những đặc tính nầy] có mặt trong nhau (tương tại 相在) từ đầu đến cuối. Nếu có người muốn nhấn mạnh trên ý nghĩa của trung [tức Không tức Giả], thì “đẳng” có nghĩa rằng trước sau vẫn là những bộ mặt chân thực của thực tại.

   Ở đây chúng ta không dựa vào [ý nghĩa phân biệt của] “đẳng”. Chỗ bình đẳng rốt ráo (cứu cánh đẳng) có nghĩa rằng tất cả các pháp (170) có đầy đủ trong nhau (cụ túc  具 足). Tên gọi “rốt ráo” chỉ cho trung, tức tánh vô phân biệt đối với muôn mặt của thực tại.      

[694a19] Giải thích chi tiết: xếp loại [những pháp giới] tương tự vào với nhau, chia làm bốn loại. Bốn cõi [địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, a tu la); cõi người và cõi trời; Thanh văn, Duyên giác; và Phật.

[694a20] Trước hết, tôi sẽ nói rõ đặc tính của thập như thị trong bốn cõi thấp.

  1. Tướng như thị: chỉ cho dáng vẻ xấu ác lộ bày khi rơi vào những cõi khốn đốn [như địa ngục]. Tương tự như một người dù chưa gặp phải tai biến nhưng đã lộ ra những dấu hiệu xấu. Một người có khả năng tiên tri, khi muốn, có thể tiên đoán được vận mệnh xấu của người nầy. Nếu những hình tướng xấu xuất hiện, hẳn là người ấy sẽ rơi vào cõi địa ngục trong tương lai. Những người bình thường không thể nhận ra [những dấu hiệu nầy], những người tu theo nhị thừa có thể thấy được phần nào, Bồ tát có thể thấy rõ hơn nhưng cũng chưa phải là tận cùng, chư Phật thì thấy rõ ràng. Giống như một người tướng số có tài có thể biết được từ đầu đến cuối. Vì thế gọi là tướng như thị.
  2. Tánh như thị: [trong bốn cõi thấp] có tánh chất “đen”. Đây cũng giống như những “[chủng tử] xấu” khó thay đổi. Như cây gặp lửa dủ duyên liền bốc cháy. Kinh Đại Bát Niết Bàn nói: “ vì pháp mê vọng có tướng sinh, nên có thể sinh” (171). Những [chủng tử] xấu ác nầy có tánh 性 sinh khởi trong bốn cõi. Vậy nên khi đủ duyên liền sinh. Ngay cả một miếng đất sét hoặc một phiến gỗ cây tạo thành hình dáng bên ngoài [của một vật], thiếu tánh bên trong [là cái mà nó tượng hình] nên không thể sinh khởi. Tánh của [chủng tử] xấu thì không như vậy (172). Vì vậy nên gọi là tánh như thị.
  3. Thể như thị: [trong bốn cõi thấp] trói buộc với tà tâm (173) dập vùi trong cát bụi. Đây là thể. Cũng vậy, trước hết trong đời nầy tâm sai lệch, và trong đời sau thì thân bầm dập. Cũng vậy, quả báo thân tâm khốn khổ trong kiếp nầy cũng như trong kiếp sau. Vì vậy, thân tâm [khốn khó] là thể [của bốn cõi nầy].
  4. Lực như thị: chỉ cho công năng tà vạy. Ví như một vật hư hỏng mặc dù không dùng được [như công dụng của nó], nhưng lại trở nên lợi ích khi dùng vào mục đích khác (174). Kinh Đại Bát Niết Bàn nói: “Khi xây cất một căn nhà, người dùng cây gỗ, không dùng tơ lụa. Khi may cắt áo quần, người dùng tơ lụa, không dùng đất sét và cây gỗ.” (175) Chúng sinh cõi địa ngục phải bước trên gươm đao (176), ngạ quỷ phải nuốt đồng, nhai sắt [để bớt cơn đói khát], súc sanh phải chống cự với sự tiêu mòn sức lực – cá lớn nuốt cá bé, và [những giống vật khác] phải kéo những chiếc xe chất đống nặng nề. Đây là tất cả những công năng và lục dụng khốn khổ.
  5. Tác như thị: dựng lập thế giới khái niệm trong đời sống hằng ngày, một cách tổng quát, thân, khẩu và ý tạo tác các loại tà vạy [chủng tử, nhân và quả]. Đây gọi là “tác”. Phẩm thứ tám kinh Đại Bát Niết Bàn nói: “ví như một người đắm chìm trong hạt giống xấu ác của thế gian thì gọi là chỉ một nửa người” (177). Như vậy đắm chìm trong ác nghiệp  thì gọi là nghiệp của chúng sinh cõi địa ngục.
  6. Nhân như thị: Đây là tập nhân. [Những nhân nầy] đưa đến [quả xấu] cùng loại [như nhân] không ngừng kết tập. Vì liên tục kết tập nên dễ dàng đưa đến các hạnh xấu ác. Vì thế nên gọi là nhân như thị.
  7. Duyên như thị: Là những trợ duyên [sự tin tưởng sai lầm trên ngã và ngã sở] đưa đến sự chím muồi của nghiệp. Ví như nước làm mềm sớ đất [khiến cây cỏ đâm chối]. Vì vậy cái có dụng lực như nhân của quả báo thì gọi là “duyên”.
  8. Quả như thị: Chỉ cho tập quả. Ví như một người lòng đầy mê đắm và cảm thọ thân cõi địa ngục. Người nầy thấy những vật dụng đáng sợ chung quanh nhưng lại lầm tưởng là những đồ vật đáng ưa thích nên lòng mê càng tăng trưởng. Đây gọi là “tập quả”.
  9. Báo như thị: Là những quả báo. Ví như một người lòng đầy vọng dục trong quang cảnh địa ngục, và khi nắm giữ những vật dụng chung quanh, người nầy cảm nhận như đang nắm giữ cột đồng và giường sắt. Vì vậy mà gọi là “báo như thị”.
  10. Bản mạt cứu cánh đẳng: Có ba nghĩa (178). Thứ nhất, vì cả điểm khởi đầu và điểm cuối cùng đều là Không (thiếu định tánh), nên gọi là “đẳng”. Thứ hai, quả báo xấu ác đã tiềm ẩn trong tướng và tánh… [của chúng sinh] cho nên thủy [tướng và tánh] và chung [quả và báo] “đẳng”. Nếu cái sau không [chứa đựng] cái trước [tướng và nhân], thì nhà tướng số không thể tiên đoán được vị lai. Nếu cái sau [quả và hành] cách biệt với cái trước, nhà tướng số nầy cũng không thể tiếp tục tiên tri. Phải nên biết rằng thủy và chung tương tức, và những trạng huống giả tạm vì vậy được gọi là “đẳng”. Thứ ba, cái tâm hiểu được lý chân thực (trung thực lí tâm 中實 理心) (179) thì không khác với Bồ đề; không một sắc một hương nào không phải là trung đạo. Khi nhìn chân lý như vậy, [thủy và chung] gọi là “đẳng”. Vì ba nghĩa như trên, nên nói rằng “bản mạt cứu cánh đẳng”. Ba nghĩa nầy cũng có trong nhau. Vì vậy nên gọi là “đẳng”.      

[694b27] Tiếp theo, tôi sẽ nói về mười pháp giới của người và trời. Những cõi nầy khác với bốn cõi nói trên là nơi mà người ta nhận thấy có sự tốt đẹp, vui vẽ. “Tướng” ở các cõi nầy thanh tịnh và đẹp đẽ. “Tánh” thiện (180). “Thể” là thân và tâm an lạc. “Lực” là xu hướng làm những việc thiện lành. “Tác” là thực hành những thiện nghiệp, và xa lìa ác nghiệp. “Nhân” là những hạt giống thiện. “Duyên” thiện, nhưng [vẫn còn cái thấy sai lạc về] ngã và ngã sở. Quả sinh khởi tùy thuận theo thiện tâm. “Báo” là những chứng nghiệm an vui tự nhiên [của trời và người]. “Đẳng” thì như đã giải thích ở phần trên.

[694c3] Tiếp đến, tôi sẽ nói về mười pháp giới của Thanh văn và Duyên giác từ cái thấy vô nhiễm. “Tướng” là tướng Niết Bàn. “Tánh” thuần thiện. “Thể” là ngũ phần pháp thân 五 分 法 身 (181). “Lực” là khả năng qua lại [trong tam giới], và đạt đạo. “Tác” là kiên trì. “Nhân” bất nhiễm, tuệ chân chánh. “Duyên” là nền tảng thực hành (hành hành行行) (182) là đạo hạnh đưa đường. “Quả” là tứ quả (183).

   [Theo Phật giáo Tiểu thừa, Thanh văn và Duyên giác không thọ báo, vì ba lý do]. Thứ nhất, vì Thanh văn và Duyên giác không tái sinh, nên không thọ báo. Lý do là khi chân [trí] sinh khởi, thì đây là quả [sau cùng], và không cần phải luận thêm về quả báo. Thứ hai, nếu pháp vô nhiễm sinh khởi như quả báo vì tập nhân, thì sẽ đạt tập quả. Vì không ô nhiễm nên không tái sinh [đặc tính của một vị A la hán] không phải là một điều kiện mà hành giả bị ràng buộc vào sự tái sinh, không còn quả báo. Thứ ba, ba quả vị đầu (Tu đà hoàn, Tư đà hàm, và A na hàm) vẫn còn báo vì chưa diệt được cái thấy sai lầm. Vì vậy, Tu đà hoàn, Tư đà hàm, hoặc những vị thọ sinh nơi cõi Sắc không như những vị không thọ báo vì vô nhiễm. Vì vậy [theo kinh điển Tiểu thừa], những chúng sinh nầy chỉ  có chín, không phải mười, như thị.

   Theo kinh điển Đại thừa, ngay cả [cái gọi là] bất nhiễm nầy [của chư vị Thanh văn và Duyên giác vẫn còn ô nhiễm. Kinh Đại Bát Niết Bàn nói: “Đức hạnh trang nghiêm” có nghĩa là hữu vi và ô nhiễm (185). Chỗ nầy chỉ cho chư Thanh văn. Các vị nầy không hoàn toàn bất nhiễm. Chư vị chưa hoàn toàn diệt trừ vô minh, và vẫn còn thọ nhận biến dịch sinh tử. Nếu thuần tịnh là nhân, và vô minh [là] duyên, thì sẽ tái sinh vào cõi biến dịch (186). Như vậy [nên nói rằng] vẫn còn quả báo (187).

[694c15] Tiếp theo tôi sẽ nói về mười cảnh giới của Bồ tát và Phật. Nếu nói chi tiết thì có ba thứ bậc Bồ tát [đó là Bồ tát Tạng giáo, Thông giáo, và Biệt giáo].

   Với Bồ tát lục độ ba la mật [của Tạng giáo]: (188) tướng, tánh, thể, và lực sẽ được nói qua phần tánh đức. Thiện nghiệp là nhân, tham ái là duyên, diệt vòng ràng buộc với phương tiện của ba mươi bốn tâm (189) là quả. Chư Phật không có báo, nhưng chư vị Bồ tát nầy thì có đủ cả mười [như thị, luôn cả báo].

   Bồ tát Thông giáo: tướng, tánh… sẽ được nói đến với cái nhìn bất nhiễm. Cho đến lục địa 六 地 (190), chư vị nhận báo vì tập khí còn sót lại. Từ lục địa trở đi, chư vị dứt tuyệt mê lầm, và không còn thọ thân tứ đại (191). Nếu [ở quả vị lục địa] chư vị nguyện tái sinh vào tam giới để cứu độ chúng sinh, thì đây không phải thực sự là báo. Vì vậy, những Bồ tát Thông giáo nầy có chín [như thị], không phải mười (192).  

   Bồ tát Biệt giáo: mười pháp được nói với cái nhìn về đường vào trung đạo qua cách tu tập quán chiếu tiệm thứ của chư vị (193). Các vị Bồ tát nầy, mặc dù đã diệt [kiến và tu] hoặc, tự biết rằng sẽ thọ sinh, và vì vậy hòa hợp với mười pháp giới (194).

   Có ba loại tái sinh khác nhau trong cảnh giới biến dị 變. Thứ nhất, sinh trong cảnh giới biến dịch mà chưa diệt vô minh thuộc Biệt giáo (195) Đây chỉ cho chư Thanh văn và Duyên giác của Tạng giáo, và những vị trong tam thừa thuộc Thông giáo. Các vị nầy là  những người vô minh trong cảnh giới phân biệt, chưa chế ngự được kiến và tu hoặc.

   Thứ hai, sinh trong cảnh giới biến dịch đã điều phục được phiền não thuộc Biệt giáo. Đây chỉ cho những vị thuộc ba mươi quả vị [Thập Trụ, Thập Hạnh, và Thập Hồi Hướng], là những người học Trung Đạo, tuy điều phục nhưng chưa diệt được vô minh. Các vị nầy vẫn thuộc phương tiện phân biệt Tiểu thừa.  

   Thứ ba, sinh trong cảnh giới biến dị nhưng đã diệt phiền não thuộc Biệt giáo. Đây chỉ cho các vị đã diệt vô minh [tiềm phục như trần sa], và chứng sơ trụ. [Quả vị như Tạng giáo] là các vị đắc quả đầu tiên [Tu đà hoàn] đã diệt được kiến hoặc, nhưng vẫn còn bảy lần tái sinh. Những người thọ thân sinh mà chưa diệt hoặc chế ngự vọng tâm nên dùng hạnh phương tiện方便行 khiến nhân tái sinh thực sự bất nhiễm và duyên vô minh (196). Những vị nầy sẽ tái sinh trong cõi biến dịch.

[695a4] Tất cả mười pháp của Phật địa đều tỏ tường trong Trung Đạo.

   Kinh Duy Ma Cật nói: “Tất cả chúng sinh không ai người chẳng có tướng trí tuệ Bồ đề, và không cần phải chứng đắc thêm nữa” (197). Phật tánh như duyên nhân 緣因[Bồ đề](198) tức Phật “tướng”.

   “Tánh” là phần bên trong. [Phật] tuệ và nguyện thường tại không bao giờ mất. Trí tuệ [của Phật tánh hằng hữu] là liễu nhân了因 [Bồ đề] (199) tức Phật “tánh”.

   Tự tánh thanh tịnh tâm 自性 清 淨 心 , [Phật tánh như] chánh nhân正因[Bồ đề](200) là Phật “thể”. Đây là tam quỹ phạm 三 軌 (201).

   “Lực”: Gọi là Phật lực vì ngay khi phát tâm [Bồ đề] đã vượt trên Thanh văn và Duyên giác.

   Hoạt dụng [của chư Phật] là sự thực hành bốn đại nguyện (202).

    [Phật] nhân là đại trang nghiêm trí tuệ [ba la mật].

    [Phật] duyên là đại trang nghiêm tánh đức (203).

    [Phật] quả là tập quả từ vô thượng giác, niệm niệm tương ứng với tâm giác ngộ.

    [Phật] báo là quả đại Niết Bàn. Quả báo hoàn toàn tương ưng với tất cả tam muội, tâm tĩnh lặng, đức hạnh, và diệt [tất cả vọng tâm].

   “Bản mạt cứu cánh đẳng” có nghĩa rằng tam đế tướng, tánh v.v…(204) không khác với  tam đế rốt sau. Vì vậy nên gọi là “đẳng”. Sự “bình đẳng của Không đế” có nghĩa rằng Phật như thị và chúng sinh như thị bình đẳng (205). Sự “bình đẳng của thế đế [Giả đế]” có nghĩa rằng khi chúng sinh chưa cầu giác ngộ, Phật đã thọ ký [cho chúng sinh quả vị]  Bồ đề. Phật là bậc giải thoát nên thuyết giảng về những sự việc xảy ra trong những kiếp quá khứ của Ngài. Như vậy sự tương hữu của giai đoạn trước và sau đều là [ý nghĩa]  bình đẳng của giả hữu (206). “Trung đạo bình đẳng” có nghĩa rằng tất cả phàm lẩn thánh  đều là những vóc dáng của chân lý.

[695a17][Phật có thọ báo không?] Phật giới có chín hoặc mười như thị [tùy theo cách giải thích]. Nói tổng quát, chư Phật đã viên toàn hạnh Bồ tát [và vì vậy không còn chịu báo thọ sinh nơi thế gian nầy]. Đức hạnh là nhân [cho quả vị hiện tại] và vô minh là duyên. Nếu phân biệt tập quả 果 và báo quả報果, thì tất cả mười cảnh giới [mười như thị] đều gồm thu [trong Phật giới].

   Kinh [Pháp Hoa] nói: “Chánh báo (207) của chư Phật khó thể so lường, bất nhiễm, và thuần tịnh” (208), và “thuở lâu xưa với đấng Pháp vương, đã từng tu tập thiện hạnh, ngày nay chứng quả [giải thoát] (209). Kinh cũng nói rằng “chứng đắc sau nhiều kiếp tu tập” (210). Kinh Đại Bát Niết Bàn nói: “Nay con dâng hiến thực phẩm nầy để mong cầu quả báo tối thượng” (211). Kinh Nhân Vương nói: “Tam hiền thập thánh 三 賢 十聖 (212) trú trong quả báo” (213). Nhiếp Đại Thừa (Mahayana samgraha) nói rằng “Hiện hữu trong duyên sinh luân hồi nối tiếp theo nhau” (214).

   Tất cả những bản văn nầy đều luận nghĩa khác nhau của quả báo. “Quả báo” tức sinh và diệt. Tại sao vậy? Nếu muôn mặt của vô minh đều tận diệt, thì người ta nói rằng diệt.  Nếu sự thực được làm cho sáng tỏ và dần dần thành tựu, thì người ta lại nói về [trí tuệ]  sinh. Cũng như vậy, khi chưa hết vô minh thì người ta có thể nói đến sinh [trong các cõi luân hồi]. Nếu như còn bất cứ mê vọng, thì người ta mới nói đến diệt.

   Đại Trí Độ Luận “Người nầy cày, người kia cấy” (215) Tu hành giống như gieo giống. Trí tuệ diệt vô minh giống như cày. Đây là ý nghĩa “tăng đạo tổn sinh”增道損生 (216). Bốn mươi mốt quả vị [đầu tiên] bao gồm mười [như thị].

   Nếu [hành giả] đến Diệu Giác妙覺 thì có chín hoặc mười như thị. Lý do là vì trí tuệ trung đạo khiến không còn tái sinh. Bởi vì [nơi một số quả vị của những giáo pháp] sinh chưa hoàn toàn tận diệt, có những sự khác biệt trong những quả vị liên quan đến sinh diệt (217).

   Quả vị Diệu Giác hoàn tất con đường không còn tái sinh. Thế thì tại sao có người lại nói đến quả báo ở thứ bậc nầy? Chính vì vậy mà [kinh] nói rằng “Chỉ riêng Phật trụ nơi Tịnh quốc” (218). “Con đường qua mười địa đã hoàn thành”(tam thập sinh tận三十生 盡 ) (219), và đồng với Đại Giác (220). [Phật] không còn tái sinh nơi thế giới luân hồi vì đã diệt tất cả phiền não (klesa). Trí tuệ và đức hạnh của Phật đã hoàn toàn viên mãn nên không còn tập quả. Phật không phải thọ thân tứ đại nên không còn báo quả. Tuy nhiên, với cái nhìn về ứng thân [Phật], người ta có thể nói đến chín hoặc mười [như thị] (221).

[695b6] Nếu có người thâm cứu văn kinh Đại Bát Niết Bàn, đoạn kinh “đạt được quả báo tối thượng” (222) cho thấy rõ rằng quả từ cảnh giới Phật là tối thượng. Quả Bồ đề hẳn là tối thượng; tướng, tánh, và tất cả chín phẩm tính khác [của Phật] cũng là tối thượng. Lý do vì tướng, tánh… của sáu cõi [từ địa ngục cho đến cõi trời] lộ bày tất cả ngũ trụ [địa] 五 住 (223).

   Tướng, tánh… thuộc Nhị thừa diệt được tứ trụ địa nhưng vẫn còn vô minh. Tướng, tánh… của Bồ tát diệt dần dần ngũ trụ địa, nhưng tánh, tướng… của Phật hiển bài nhất thiết chủng trí 一 切 種 智 (224) thuần tịnh như hư không, và ngũ trụ địa không thể làm cho ô nhiễm. Vì vậy nên thập [như thị] của Phật là tối thượng.

   Cũng không khác, tướng của chúng sinh trong sáu cõi lộ ra cái khổ luân hồi. Tướng của chúng sinh Nhị thừa lộ ra hỷ lạc của Niết Bàn. Tướng của Phật giới chẳng luân hồi chẳng Niết Bàn. Nói rằng cõi Phật tối thượng vì bao gồm trung đạo [tức] thường, lạc, ngã, và tịnh.

   Cũng vậy, bốn cõi dữ lộ ra [tướng] dữ [như đau đớn]. Các cõi trời người lộ ra [tướng] lành [như hoan lạc]. Cõi Nhị thừa lộ ra tịnh hạnh [như hoan hỷ]. Cõi Bồ tát và cõi Phật chẳng nhiễm chẳng bất nhiễm. Vì vậy nên như thị của Phật là tối thượng.

   Cũng vậy, tánh các pháp trong sáu cõi từ nhân duyên sinh. Nhị thừa thấy Không. Bồ tát thấy Giả. Phật thấy tức Không tức Giả tức Trung 卽 空 卽 假 卽 中 (225). Vì thế, cõi Phật tối thượng.

   Cũng vậy, bốn cõi chỉ có thể hiện ra những xấu ác [khốn khổ] mà không hiện ra thiện lành [hoan lạc]. Tướng của các cõi trời người hiện ra hoan lạc mà không hiện ra xấu ác. Tướng Nhị thừa hiện ra bất nhiễm mà không là hoan lạc hoặc khốn khổ. Tướng của Phật gồm thu và hiển bài tất cả tướng. Nếu có người hiểu tướng Phật, người nầy sẽ hiểu tất cả tướng. Vì thế như thị của Phật là tối thượng.

   Vì vậy, “Hiền Thánh Tập” 賢 聖 集 (226) ghi rằng “chúng sinh trong địa ngục chỉ biết cõi địa ngục mà không thể biết được những cảnh giới cao hơn. Chúng sinh cõi trời biết được cõi nầy và những cõi thấp hơn, nhưng vẫn không được gọi là những chúng sinh có được chánh biến tri (227).

   Phật có chánh biến tri.  Trí Phật cùng khắp và biết tất cả tướng 相 (228). Điều nầy được nói đến trong tất cả các kinh. Nếu có người dùng giáo lý nầy để giải thích Ngũ Vị [thì sẽ thấy như sau]:

   Thứ nhất, “chất sữa” thuyết về phẩm tánh (229) của cả hai Bồ tát địa và Phật địa, đôi khi thuyết về sự đồng đẳng [của chân lý trong tương quan] hội nhập của Giả (nhập tức Giả đẳng入卽假等), đôi khi thuyết về sự đồng đẳng [của chân lý qua sự] hội nhập của Trung (nhập tức Trung đẳng入 卽 中 等 ). Mặc dù giáo pháp trung đạo tối thượng, giáo lý [về “sữa”] nầy trong kinh [Hoa Nghiêm] phần nào vẫn còn dùng phương tiện, vì vậy không hoàn toàn là tối thượng.

   Thứ hai, giáo lý về “chất kem” chỉ làm sáng tỏ phẩm tánh Nhị thừa, mặc dù chứa đựng  [học thuyết] bình đẳng như Không qua sự chia chẻ [các pháp] (nhập tức Không đẳng 入     空等) (230), nhưng không làm sáng tỏ sự bình đẳng [của chân lý qua sự] hội nhập của Không, đứng tách rời hai tánh [Giả và Trung] kia. Vì vậy nên không phải là tối thượng.   

   Thứ ba, giáo lý về “sữa đặc” làm sáng tỏ phẩm tánh qua bốn đường, đôi khi thuyết về “sự bình đẳng” [có được qua] sự chia chẻ Không, đôi khi thuyết về sự bình đẳng [của chân lý] gắn liền Không, đôi khi thuyết về sự bình đẳng [của chân lý] gắn liền với Giả, đôi khi thuyết về sự bình đẳng [của chân lý] ngay nơi Trung Đạo. Chỉ riêng Phật với phẩm tánh trọn vẹn mới có thể đạt đến [chỗ trí tuệ viên mãn] Không và Giả đồng thời. Tuy nhiên, giáo lý [về “sữa đặc”] nầy còn chứa đựng ba phương tiện. Vì vậy nên chưa phải là tối thượng.

   Thứ tư, giáo lý về “chất bơ” làm sáng tỏ ba loại phẩm tánh, đó là, đôi khi thuyết về sự hội nhập của Không, đôi khi thuyết về sự hội nhập của Giả, và đôi khi thuyết về sự hội nhập của Trung. Chỉ riêng Phật với phẩm tánh trọn vẹn mới có thể đạt đến [chỗ trí tuệ viên mãn] Không và Giả đồng thời. Tuy nhiên, giáo lý [về chất bơ] nầy vẫn còn chứa đựng hai phương tiện. Vì vậy nên chưa phải là tối thượng.

   Thứ năm, giáo lý Pháp Hoa [là chất đề hồ] làm sáng tỏ chín [như thị] tướng, tánh… là sự hội nhập Không và Giả đồng thời. [Như kinh Pháp Hoa nói] “Ngươi đích thực là con của Ta, ta là cha ngươi” (231). Mỗi sắc mỗi hương chính nơi đó là pháp Phật, và không có pháp nào khác (232). Vì thế phải nên biết rằng Phật quốc là tối thượng.

   Tiếp theo, những kinh khác làm sáng tỏ chín [như thị] tánh, tướng… nhưng đã không đi sâu đến chỗ thuyết về tánh, tướng… của Phật có đặc tính hội nhập Không và Giả đồng thời. Kinh Pháp Hoa đã hiển lộ [ý nghĩa và mục đích chân thực] của tất cả những phương tiện thiện xảo, và đưa tất cả đến chỗ chứng đắc Bồ đề. Khi luận về [như thị] tướng, tánh… [các kinh khác] không đề cập đến “lý tương nhập Không Giả đồng thời”. Như Lai đã tán thán kinh Pháp Hoa là tối thượng (233) vì nghĩa ẩn tàng nầy.

   Cũng như vậy, một trăm pháp và một ngàn như thị thì vô số và tung hoành 從 橫, nhưng qua [sự khảo sát] những dòng kệ trong các kinh luận, chúng ta có thể xếp đặt lại cho dễ hiểu.

   Bài kệ [24:18] trong Trung Luận nói: “Tất cả pháp từ nhân duyên sinh, tôi nói đó là không. Đó cũng là giả danh. Đó cũng là nghĩa trung đạo.(234) Tướng, tánh… trong sáu cõi [từ địa ngục đến cõi trời] là những “pháp từ nhân duyên sinh”. Tướng, tánh… của Nhị thừa và Bồ tát Thông giáo là chỗ “Tôi nói đó là không”. Tướng, tánh… của Bồ tát lục độ [Tạng giáo] và Bồ tát Biệt giáo là chỗ “Đó cũng là giả danh”(235). Tướng, tánh… Phật là chỗ “Đó cũng là nghĩa trung đạo”.

   Thể tánh, khi xếp đặt [theo thứ tự trong bài kệ], có vẻ giản lược, nhưng nếu nhiều giáo lý trước đó đã được hiểu theo đường lối trên thì cũng nên hiểu theo như vậy.

   Cũng không khác, bài kệ trong Trung Luận nói: “Tất cả pháp vô thường, đây là pháp sinh diệt…”, và “Khi sinh diệt không còn, tịch diệt là vui” (236). Tướng, tánh… của sáu cõi chỉ cho “tất cả pháp” (chư hành諸行) (237). Tướng, tánh… của Nhị thừa và Bồ tát Thông giáo là “vô thường” (238). Tướng, tánh… của Bồ tát Biệt giáo chỉ cho “khi sinh diệt không còn” (239). Tướng, tánh… của Phật độ tức “Tịch diệt là vui” (240). Cũng vậy, “khi sinh diệt không còn, tịch diệt là vui” chỉ cho tướng, tánh… của Biệt giáo, đó là, sinh diệt tức tịch diệt. Khi diệt chưa hoàn tất, nó cũng đã được gọi là “lạc”. (241) Đây là tướng, tánh… của Phật độ như được dạy trong Viên giáo.

   Cũng không khác, một bài kệ trong “Thất Phật” nói; “Đừng gieo hạt giống ác, hãy chỉ nên gieo rắc hạt giống thiện. Từ đó tâm sẽ tự nhiên trở nên thanh tịnh. Đây là lời dạy của tất cả chư Phật” (242). Tướng, tánh… của chúng sinh trong bốn cõi xấu ác chỉ cho “hạt giống ác”. Tướng, tánh… của chúng sinh trong các cõi trời người chỉ cho “hạt giống thiện”. “Tâm sẽ tự nhiên trở nên thanh tịnh” chỉ cho cái tịnh tâm nhận biết [chân lý thiếu tự tánh], đây là tướng, tánh…] của Nhị thừa.

   Tướng, tánh… của Bồ tát là tướng, tánh… của cái tâm thanh tịnh bước vào trong giả hữu [để cứu giúp chúng sinh]. Tướng, tánh… của Phật địa là tướng, tánh… của “tâm thanh tịnh” thấu suốt Trung [Đạo].

   Nếu có người giải thích mười [như thị] tướng, tánh… nầy trong tương quan với tất cả kinh, luận, và luật tạng, thì [người ấy phải biết rằng Viên giáo Bồ đề tối thượng hội nhập thể tánh của chân lý] thâm nhập đầy đủ qua Tạng giáo, Thông giáo, Biệt giáo, và gồm thu vạn pháp không ngăn ngại.

   Đến đây kết thúc sự minh định về đặc tính của chúng sinh pháp.

[696a4] Thứ hai, [Trí Khải] tôi sẽ nói chi tiết [về ý nghĩa] Phật pháp.

   Làm cách nào lại có được những pháp cách ly với Phật?. [Không thể có được bất cứ pháp nào.] Bách giới thiên như thị Phật cảnh giới百界千如是佛境界(243). Một trăm cảnh giới và một ngàn như thị đều là cảnh giới Phật. Chân lý nầy chỉ chư Phật mới hiểu. Cũng giống như một cái hộp lớn thì nắp hộp cũng lớn (244). Phật cảnh quảng đại佛境廣大  (245) chiếu soi với phương tiện của Phật tuệ vô biên. Để đến được chỗ tận cùng gọi là “tùy tự ý pháp”(246). Nếu một cảnh giới chiếu soi chín cảnh giới kia từ thủy chí chung không bỏ sót một đường tơ hoặc một hạt cải, thì đây gọi là “tùy tha ý pháp”隨他意法   (247). Tíchcủa hai pháp nầy (248) là bản本[của chư Phật] “hạ xuống thấp”; đôi khi hiển lộ thân [Phật], đôi khi hiển lộ thân  khác, đôi khi thuyết ra lời [Phật], đôi khi thuyết lời người khác” (249).

   “Tự ý” (250) và “tha ý” (251) đều vượt trên lối hiểu phân biệt. [Phật] thân (252) và “thân khác” (253) đều cực kỳ diệu tịnh. [Nói đến chỗ cùng tột thì] tất cả chẳng giả cũng chẳng chân (254), cũng có thể giả định chín pháp giới là giả và một [Phật] giới là chân. Tuy nhiên, pháp Phật không có tăng hay giảm (255). Pháp của tất cả chư Phật thực sự vi diệu!.

   Những vấn đề nầy nên được biết đến [như đã giải thích ở phần trên], vì thế nên tôi sẽ không bận tâm đi vào chi tiết. Phẩm “Phương Tiện” [kinh Pháp Hoa] đã nói rất rõ vấn đề nầy.

[696a14] Thứ ba, tôi sẽ giải thích chi tiết về tâm pháp.

  Làm thế nào các pháp [chúng sinh pháp và Phật pháp] mà tôi đã nói ở trên lại khác với tâm pháp?[ Không thể khác và không khác]. Chỉ [tương đối] khác là pháp chúng sinh thì lớn rộng [vì trùm khắp chín pháp giới], và pháp Phật thì tối thượng nên khó cho kẻ sơ cơ lãnh hội. Tuy nhiên, kinh [Hoa Nghiêm] nói rằng ba pháp chúng sinh, Phật, và tâm nầy không cách biệt (256). Chỉ đơn giản quán tâm niệm của chính mình.

   Kinh Đại Bát Niết Bàn nói: “Tất cả chúng sinh tương ứng với tam muội [samadhi]… Tam muội tối thượng chỉ cho Phật tánh” (257). Tam muội thù thắng nầy được gọi như vậy bởi vì nó là sự quán chiếu bản tâm. Cái thù thắng chứa đựng cái không thù thắng. Vì vậy nên bao gồm cả pháp chúng sinh.

   Kinh Hoa Nghiêm nói : “Nếu có người trải tâm trong pháp giới法界như trong hư không, thì người ấy sẽ biết được cảnh giới của chư Phật” (258). Pháp giới là trung. Hư không là Không. Tâm và chư Phật là giả hữu. Đúc kết cả ba lại là cảnh giới của chư Phật. Điều nầy có nghĩa rằng nếu có người quán tâm [niệm của] mình, người ấy có thể trở nên tương ưng với tất cả Phật pháp.

   Cũng vậy, “trải tâm mình trong pháp giới” có nghĩa rằng quán chiếu cả hai căn và trần, một niệm phát sinh trong tâm, nối liền屬một trong mười pháp giới. Hoặc nếu một pháp giới nối liền một pháp giới, một trăm pháp giới百界và một ngàn như thị gồm thu. Vì vậy, nhất niệm bao gồm tất cả [chân lý].   

   Cái tâm huyễn sư nầy心幻師(259), chỉ trong một ngày và đêm, không ngừng tạo ra chúng sinh, nhóm tụ, cõi nước 國土, như là những cõi giả và chân, từ địa ngục cho đến Phật độ. Hành giả chính mình phải quyết định chọn lấy một đường (260).

   Cũng không khác, “như hư không” có nghĩa rằng nếu như pháp quán tâm chính từ tâm nầy sinh khởi một cách tự nhiên, thì nhân và duyên không cần thiết. Tâm có mặt [do] nhân và duyên. Tâm không có năng lực [tự phát sinh một cách tự nhiên]. Tâm không thể tự phát sinh một cách tự nhiên, nhưng duyên cũng không thể tự phát sinh một cách tự nhiên (261). Nếu như tâm và duyên, mỗi cái đều thiếu tự tánh, làm thế nào lại là một thực tại khi gặp gỡ nhau? Khó [mà nói về tự tánh hoặc nói về sự sinh khởi] khi cả hai gặp nhau; khi cách ly thì hoàn toàn không sinh khởi.

   Đến đây, nếu một cái sinh khởi thiếu tự tánh, làm cách nào nói đến một trăm cảnh giới và một ngàn như thị như là có tự tánh? Bởi vì tâm không [có tự tánh], vì vậy bất cứ những gì từ tâm sinh cũng là không.

   Cái không nầy cũng là không. Nếu cái không nầy không phải là không, thì người ta có thể đưa ra giả hữu như phần đối nghịch với không. Nhưng giả cũng không phải là giả  (giả diệc phi giả 假亦非假) (262) “[Tự tánh của] chẳng giả chẳng không thì thuần tịnh [trung đạo]”.

   Cũng vậy, “Phật quốc” chỉ cho tánh bình đẳng của các pháp tự đỉnh cao của chư Phật, và các pháp từ nơi thấp hèn của chúng sinh (263).

   Cũng vậy, “tâm pháp” chỉ cho ba pháp vô phân biệt tâm, Phật, và chúng sinh. Đây gọi là “tâm pháp”.

Hỏi: Làm cách nào một niệm trong tâm có thể dung chứa một trăm cảnh giới và một ngàn như thị?

Đáp: Chỗ nầy được giải thích trong tương quan với ba pháp [tâm, Phật, và chúng sinh]   nói đến trong Maha Chỉ Quán. (264)

 

DIỆU 妙

 

[696b9] Việc làm sáng tỏ [ý nghĩa chữ] “diệu” gồm có giải thích tổng quát và giải thích chi tiết. Giải thích tổng quát gồm có hai phần: tương đối và tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa chỉ thuyết về hai cái diệu [tương đối và tuyệt đối] nầy, và không nói rằng đó là cái chẳng tuyệt chẳng tương (265). Nếu kinh thẳng tắt nói [về cái chẳng tuyệt chẳng tương nầy] thì  vọng nào bị diệt, và lí nào được hưng?. Pháp Vân dùng chữ “tế” trong kinh Pháp Hoa để đối chiếu với những giáo pháp thô có trước, nhưng chỗ nầy có nhiều cạm bẩy, như tôi đã trình bày trong những phần nhận xét trên.

[69613] Đến đây, nhìn về pháp “tế” trong tương quan với “thô” là giải thích về “thô” như một tên gọi tương đối chỉ cho bán tự 半字, và làm sáng tỏ “tế” như mãn tự 滿字  (266). Điều nầy có nghĩa rằng người ta đối chiếu thô và tế như những tên gọi tương đối [không khác với cách đối chiếu những danh từ] thường và vô thường, lớn và nhỏ [hoặc Đại thừa và Tiểu thừa].

   Kinh Duy Ma Cật nói: “Tôi nói rằng các pháp chẳng hữu有chẳng vô 無, các pháp từ nhân duyên sinh” (267). Chỗ nầy  làm sáng tỏ sự tròn đầy [ý nghĩa của chữ “diệu”]. “Trước hết, Phật ngồi dưới cội cây Bồ đề dùng Phật lực chinh phục ma quân, và chứng đắc tịch diệt ví như cam lộ và giác ngộ viên mãn” (268). Chỗ nầy chỉ cho một sự [chứng đắc] chưa hoàn mãn trong quá khứ, và so sánh với sự hoàn mãn [chứng đắc Bồ đề].

   Kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật nói: “Nơi cõi Diêm Phù Đề lần thứ hai quay bánh xe pháp” (269). Lần chuyển pháp luân [thứ hai] nầy khác với lần chuyển pháp luân đầu tiên tại vườn Lộc Uyển. Kinh Đại Bát Nhã [được nói] trong lần [chuyển pháp luân] nầy.

   Kinh Đại Bát Niết Bàn nói: “Trong quá khứ có lần quay bánh xe pháp đầu tiên tại thành Ba La Nại; giờ đây lại quay bánh xe pháp tại thành Câu Thi Na” (270). Tất cả các bài pháp được thuyết tại vườn Lộc Uyển thì không liễu nghĩa, hạn hẹp, và thô. [Giáo lý Đại thừa] thì hoàn mãn, rộng lớn, và vi diệu [sánh với giáo lý Tiểu thừa]. [Đây là nghĩa của “tương đối diệu”.]

   Kinh Pháp Hoa nói rõ rằng: “Xưa ở thành Ba La Nại, Ngài chuyển pháp luân về tứ đế, thuyết giảng pháp sinh diệt của ngũ uẩn. Ngày nay Ngài lại chuyển đại pháp luân vi diệu” (271). Chỗ nầy cũng muốn nói đến giáo lý vi diệu trong kinh Pháp Hoa sánh với [giáo lý] thô tại vườn Lộc Uyển. Ý nghĩa của chữ “diệu” ở đây cũng không khác [như trong các bản kinh Đại thừa nói ở trên]; để đối chiếu với [pháp] thô. Đây là nghĩa của bản văn nầy.

   Hỏi: Nếu [những giáo lý liên quan đến] chân lý đã hoàn mãn trong thời Phương Đẳng, thì vì sao tất cả đều được gọi là “diệu”?.

   Đáp: Ở đây, không nên [tự] khẳng định [bất cứ] giai đoạn thời gian nào, tại sao ông lại nói “chỉ riêng thời Phương Đẳng”? (272). Dù rằng chúng ta phân biệt [cao hoặc thấp], điều nầy cũng có lý do. Lý do đó là các vị Bồ tát lợi căn có thể lãnh hội diệu [pháp] từ những kinh [Phương Đẳng] nầy không khác [với sự lãnh hội diệu pháp từ] kinh Pháp Hoa. (273)

   Các vị Bồ tát độn căn và các vị Nhị thừa vẫn còn tự cuộn mình trong những phương tiện giả tạo, và bị kềm thúc bởi hương vị thế gian. Thời Phương Đẳng gồm thời “sữa đặc”, thuyết diệu [pháp] đối lại với thô [pháp]. Kinh Bát Nhã Ba La Mật chứa đựng thời “chất bơ”, thuyết diệu [pháp] đối lại với thô [pháp]. Kinh Pháp Hoa thì không dùng phương tiện như hai thời [pháp] trên, thuần là vị “đề hồ”, thuyết ra diệu [pháp] đối lại với thô [pháp]. Ý nghĩa chữ “diệu” [trong kinh Pháp Hoa] nầy và trong các kinh khác  [thời Phương Đẳng và Đại Bát Nhã] thì không khác. Có khác chăng là một bên thì dùng pháp phương tiện, một bên thì không dùng pháp phương tiện. (274)

   Cũng như vậy, Tạng giáo chỉ là giáo lý bán tự thuộc sinh diệt, không thể sánh cùng giáo lý viên mãn. Vì thế nên gọi là “thô”. Giáo lý vô sinh là mãn tự [giáo], có thể sánh cùng mãn lí 滿 理 . Vì vậy nên gọi là “diệu”.

   Mãn giáo có hai loại là chánh pháp và phương tiện pháp. Các kinh Phương Đẳng và Đại Bát Nhã dùng phương tiện trong khi kinh Pháp Hoa trực tiếp hiển lộ chánh pháp.

   Vì thế nên Trung Luận nói: “Pháp duyên sinh vì hàng độn căn mà nói là pháp sinh diệt. Pháp duyên sinh vì hàng lợi căn mà nói là vô sinh diệt.” (275). Bài kệ của Trung Luận đã giải thích sâu xa hơn. (276)

   Nếu [như trong Tạng giáo thuyết rằng chân lý] bất tức Không 不 空 (277), thì đây là pháp phương tiện để đến với chân [đế] (278). Vì vậy nên gọi là “thô”. Nếu [như trong Thông giáo thuyết rằng chân lý] tức Không 空, thì đây là pháp phương tiện để đến được với Trung [Đạo].  Nếu [như trong Biệt giáo thuyết rằng chân lý] tức Không tức Giả 假 , thì đây là dùng phương tiện thô để đến với Trung [Đạo]. [Giáo lý Viên giáo thuyết rằng chân lý] chẳng Không chẳng Giả, là con đường thẳng tắp về Trung [Đạo]. Đây là diệu.

   Hỏi: Khi sữa trở nên đề hồ thì gọi là “mãn”. Ẩn dụ nầy như thế nào? (279)

   Đáp: Ở đây [Trí Khải] tôi sẽ dùng một ẩn dụ để giải thích một ẩn dụ. Giống như một viên quan chức kia có ba chiếc thuyền công [lớn, trung bình, và nhỏ], và một chiếc thuyền tư, với mục đích đưa rước người qua sông.

   Giáo lý “sữa” ví như dùng hai loại thuyền lớn và trung bình giúp người qua bờ. Giáo lý “chất kem” ví như dùng chiếc thuyền tư mang người đến một hòn đảo giữa dòng. Giáo lý “sữa đặc” ví như dùng cả bốn loại [thuyền]: dùng thuyền nhỏ và thuyền tư để mang người đến hòn đảo ở giữa dòng, hai chiếc thuyền [trung bình và lớn] mang người đến bờ kia. Giáo lý “chất bơ” ví như dùng cả ba chiếc thuyền, một chiếc đến giữa dòng, và hai chiếc nọ đến bờ kia. Giáo lý “đề hồ” ví như chiếc thuyền lớn mang người đến bờ kia. Ba chiếc thuyền vì là của công nên được gọi là “hoàn mãn”. Chiếc thuyền tư không phải là của công nên gọi là “không hoàn mãn”. Trong những chiếc thuyền, có hai chiếc nhỏ và không nhiều chỗ trống. Chiếc thuyền lớn rộng rãi và được trang hoàng đẹp đẽ; chỉ chiếc thuyền nầy được gọi là “diệu”. Người trí, với thí dụ nầy có thể hiểu được. Như vậy, ẩn dụ trên đã được giải thích.

[696c24] Thứ hai, [ý nghĩa của] sự vi diệu gồm có bốn phần [tương ưng với tứ giáo].

   Thứ nhất, [nếu là Tạng giáo] các pháp sinh khởi từ ba đường giả tạm (tam giả 三 假) (280) được thuyết ra khế hợp căn cơ thính chúng. [Thuyết rằng] nếu có người lãnh hội được chân đế (paramarthasatya), thì sự ôm giữ những điều trái nghịch [với chân đế] sẽ diệt. Ngài Xá Lợi Tử (Sariputra) nói: “Tôi nghe rằng trong giải thoát [thì] vô ngôn” (281). Đây là nghĩa “tuyệt đối” của kinh điển Tạng giáo.

   Thứ hai, [nếu là Thông giáo] tam giả nầy được thuyết phù hợp với chân lý. Tất cả thế gian giống như huyễn hiện. Tức sự nhi chân卽事而眞. Không có cái thực hữu nào mà không phải là chân. Vì vậy, có cái nào là cái có thể được gọi là không chân? [Trả lời: không cái nào cả]. Tạng giáo tìm tuyệt bằng cách phủ nhận bất tuyệt (282), nhưng lí tức sự là chân. Đây là [nghĩa của] “tuyệt” theo Thông giáo.

   Thứ ba, [nếu là Biệt giáo], Bồ tát tìm tuyệt trong [cái gọi là] tức chân chi tuyệt 卽眞 之 絕  và rồi trở lại với [thế giới giả lập của] thế tục đế (283). Cái gì mà không phải là đại Niết Bàn? [Trả lời: Chẳng có gì không phải là]. Niết Bàn nầy là luân hồi tục đế, và [cái gọi là] tuyệt trở lại có mặt trong tương đãi. Nếu có người hiểu Trung Đạo của Biệt giáo, [người ấy biết rằng] tương và tuyệt đồng nhất.

   Thứ tư, [nếu là Viên giáo] thì pháp vô phân biệt được giải thích. Cực đoan đồng với trung đạo, và không có gì không phải là Phật pháp. Tất cả đều tịch tĩnh. Làm sao lại có một Phật pháp không phải là Phật pháp? (284). Vì tánh [trùm khắp của] pháp giới Như Lai nên không có một hình hoặc tướng nào ở ngoài pháp giới. [Nói] tương đối là “thô”, nhưng với hình tướng có thể đến được “diệu” (285). Không hề có gì là tương, mà cũng không hề có gì là tuyệt. Tôi không biết phải gọi tên là gì. Nếu chúng ta phải dùng ngôn từ, thì nên gọi là “tuyệt” (286).

   Kinh Đại Niết Bàn nói rằng đại thì được gọi là “vô lượng” và “bất khả tư nghị”, nên gọi là “’đại” (287). Cũng giống như gọi không gian là lớn rộng mặc dù không phải vì để đối lại với nơi chốn nhỏ hẹp. Niết Bàn cũng như thế. Không phải vì [để đối lại với] những cái nhỏ nhặt mà gọi là “đại” Niết Bàn. 

   “Diệu” cũng như thế. Diệu có nghĩa rằng vượt trên ngôn từ; không phải vì [để đối lại với] thô. Nếu khẳng định rằng có một pháp giới rộng, lớn, độc lập, và tuyệt đối, thì “cái vĩ đại” nầy phải được mô tả như một sự hiện hữu, nhưng làm thế nào để gọi là tuyệt đối? (288).

   Đến đây, pháp giới thì thanh tịnh, và không phải là một cái gì đó có thể được nhìn, nghe, nhận, biết, hoặc mô tả bằng lời. Kinh nói: “Hãy dừng lại, dừng lại. Không nên nói nữa. Pháp Phật vi diệu và bất tư nghị” (289) chỉ cho sự tận diệt khái niệm phân biệt.

   Kinh cũng nói rằng: “Pháp nầy không thể mô tả; tướng ngôn từ tịch tịnh” (290). Chỗ nầy cũng muốn nói đến khả năng giới hạn của ngôn ngữ khi được dùng để xưng tán [chư Phật, hoặc diệu lí]. [Phật pháp] không thể được diễn đạt [đến chỗ tận cùng] bằng tiếng và lời tương đối hoặc tuyệt đối. Đây chỉ cho sự phân biệt giữa tương và tuyệt. Vì thế nên nói “[ngôn từ] tịch tịnh”.

   Kinh cũng nói rằng tất cả pháp có “tướng tịch diệt rốt ráo Không” (291). Cái Không nầy cũng là Không, vì vậy chẳng tương đối mà cũng chẳng tuyệt đối có tự tánh. Trung Luận nói: “Nếu các pháp sinh tương ưng [với pháp khác], thì pháp khác đó quay sang sinh ra pháp tương ưng”. (292)

   Ở đây, không hề có nhân tướng liên hệ [đến một cái gì cô lập] và không có [thực] pháp [là cái] sinh ra. Kusala-mula-samgraha (Nhiếp Thiện Căn) nói: “[Vị Bồ tát nầy] đã chứng đắc vô sinh pháp nhẫn. Cái “vô sinh” nầy không sinh, vì vô sinh không [thực] sinh” (293). Đây gọi là “chân”.

   Nếu nói sâu hơn, thì gì là tuyệt đối, và chân lý gì đã được làm cho hiển lộ?. [Chữ và lời] không dừng lại, và người ta dễ rơi vào chỗ hý luận [prapanca] (294). Nếu có người tùy thuộc vào khái niệm phân biệt dựa trên ảo tưởng, [thì người ấy có thể nói rằng] tuyệt đối tùy thuộc vào không-tuyệt-đối, và [khái niệm về] “chẳng tuyệt chẳng tương” thì đối nghịch với [khái niệm] “cả tương và tuyệt” (295).

   Ngôn từ không dừng nói tới nói lui. Lý do là vì vọng đến thì lời tuôn theo. [Khuynh hướng] khái niệm hóa [thực tại] (296) không dừng lại thì làm cách nào có thể vượt qua ngôn từ ?. Giống như chú chó con khờ khạo đuổi theo cục đất; phí sức vô ích vì cuối cùng thì cũng không được gì (297). Nếu có người tĩnh thức “hoàn trung 寰中” (298), ngọn gió vọng niệm sẽ lắng dịu, và tâm trong sáng như mặt nước hồ, ngôn từ và ý tưởng sẽ trở nên siêu việt. (300)

   Khi có người thấy được chân lí vi diệu, người ấy sẽ biết rõ rằng không có một pháp  nào ngoài pháp giới, và luận về tuyệt đối có nghĩa rằng cần làm sáng tỏ tuyệt đối trong tương quan với hữu môn. Thực chứng tuyệt đối trong tuyệt đối có nghĩa là làm sáng tỏ tuyệt đối trong tương quan với không môn. Chỗ nầy ví như con ngựa quý chỉ cần nhìn thấy bóng chiếc roi đã có thể biết [ý chủ] (301). Đây gọi là “tuyệt diệu”.

[696b3] Dùng hai loại [tương đối và tuyệt đối] diệu nầy, ba pháp [chúng sinh, Phật, và tâm] nói trên được gọi là diệu.

   Pháp chúng sinh cũng mang hai nghĩa diệu, nên gọi là diệu. Pháp Phật và pháp tâm cũng mang hai nghĩa diệu, nên gọi là diệu. Nếu có người nhìn bốn cái tương đối và tuyệt đối diệu [tùy thuận Tứ Giáo] nói trên qua tương quan với ẩn dụ về ngũ vị (302) trong kinh Đại Bát Niết Bàn, giáo lý về chất sữa có hai cái tuyệt đối [diệu thuộc Biệt giáo và Viên giáo], giáo lý về chất kem có một cái tuyệt đối [diệu thuộc Tạng giáo], giáo lý về chất sữa đặc có bốn cái tuyệt đối [diệu thuộc Tạng, Thông, Biệt, và Viên giáo], giáo lý về chất bơ có ba cái tuyệt đối [diệu thuộc thông, Biệt, và Viên giáo], và kinh Pháp Hoa chỉ có một cái tuyệt đối [diệu thuộc Viên giáo].

   Nếu có người muốn làm hiển lộ [thực nghĩa của] cái diệu giả lập [ám chỉ Tạng giáo, Thông giáo, và Biệt giáo], người ấy phải bước vào được [cái hiểu của lý] nhất diệu tuyệt   一 妙 絕 .

   Hỏi: Diệu trong tương quan với tuyệt đối được giải thích như thế nào?.

   Đáp: Hẳn rằng “diệu” cũng được gọi là “tuyệt”; “diệu” và “tuyệt” chỉ là những tên gọi khác nhau [cùng một thực tại]. Nó không giống như một người nói rằng ông ấy tuyệt diệu? (303).

   Cũng không khác, “diệu” chỉ cho năng tuyệt 能 絕 và sở tuyệt 所絕 . Diệu lí nầy có hiệu quả làm cái thô sơ trở nên vi tế. Vì vậy nên tuyệt tiến về diệu (304).

   Cũng như một nửa phần thứ nhất của kinh Pháp Hoa (305). Thứ nhất, giáo lý phương tiện được hiển bài, nơi mà đại pháp [Đại thừa] tàng ẩn. Ở đây, khi đại pháp hiển lộ, giáo lý phương tiện trở nên diệu (306). Cái trở nên diệu đó đuợc gọi là vi diệu. Cũng vậy, nếu đại pháp đã sẳn phô bày trong nửa phần Tích Môn迹門đầu tiên nầy, thì người ta sẽ không thể nhận ra đại pháp trong nửa phần Bản Môn 本sau (307).

   Đến đây, khi giáo pháp được hiển lộ trong nửa phần sau, giáo pháp trong nửa phần trước [được nhìn] đồng với tuyệt đối. Năng lực tuyệt đối hóa nửa phần trước đến từ đại pháp trong nửa phần sau. Đại pháp đã làm việc tuyệt đối hóa nửa phần trước được gọi là đại pháp của nửa phần sau, vì vậy nên gọi là tuyệt. Cũng vậy, dù rằng đại pháp trong nửa phần sau đã hiển lộ, người ta khó thể thấy cái diệu qua pháp quán tâm (308).

   Ở đây, nếu có người vào được pháp quán diệu tịnh, con đường ngôn ngữ đã diệt, và giáo pháp trong nửa phần sau của kinh Pháp Hoa đồng với tuyệt. [Thấy rằng] cái tuyệt tùy thuận với [sự thực hành] pháp quán tâm. Bằng cách gọi là “tuyệt”, người ta có thể muốn nói về sự vi diệu của pháp quán tâm.  Tôi gọi là “diệu” tuyệt để trình bày ý nghĩa nầy.

   Chúng sinh pháp nói trên là diệu vì “tích” [ứng thân Phật và cõi sa bà] diệu. Pháp Phật diệu vì bản [vị Phật bất tử] diệu. Tâm pháp diệu vì pháp quán tâm diệu (309). Bốn cái diệu đầu tiên (310) thì tuyệt đối theo đường hoành phù hợp với tứ giáo (311). Ba cái diệu nầy thì tuyệt đối theo đường tung (312) phù hợp với Viên giáo.

[697b22] Giải thích chi tiết về “diệu” thì chia ra làm ba phần. Ba giáo lý thô tại vườn  Lộc Uyển và một giáo lý tế trên non Linh Thứu đã được giải thích trong phần Tích môn (313). Tôi sẽ nói về ý nghĩa của “diệu” trong mười phần tương quan với “Tích”.

   Chữ diệu nầy chỉ cho cả hai Tích và Bản. Bản chỉ cho nguyên sơ元初. Trong mười mục [nói trên] tôi sẽ giảng về nghĩa của diệu đối với Bản, tức cái nguyên sơ. Cả Tích và Bản  đều là giáo lý. Dựa vào giáo lý, hành giả quán chiếu; cũng có mười phần luận về ý nghĩa của diệu qua pháp quán chiếu. Trong Tích có cái diệu của pháp chúng sinh, cái diệu của  pháp Phật, và cái diệu của pháp tâm. Mỗi cái có mười phần, cộng lại là ba mươi phần. Luận về Diệu, có những sự giống và khác giữa kinh Pháp Hoa và các kinh luận khác.

   “Bản” (314) chứa đựng ba mươi cái diệu (315). Chỗ nầy hoàn toàn không giống những kinh khác. Sáu mươi phần nầy, mỗi phần có tương đối và tuyệt đối diệu; như vậy là một trăm hai mươi phần.

   Nếu có người muốn diệt thô hiển tế, người ấy sẽ dùng [khái niệm về] tương đối diệu; nếu có người muốn đưa ra cái thô để hiển cái tế, người ấy sẽ dùng [khái niệm về] tuyệt đối diệu.   

   Thập diệu của Tích Môn là: Cảnh diệu, Trí diệu, Hành diệu, Vị diệu, Tam pháp diệu, Cảm ứng diệu, Thần thông diệu, Thuyết pháp diệu, Quyến thuộc diệu, Lợi ích diệu.

   Giải thích về mười cái diệu nầy lại chia ra năm phần: Định nghĩa giới thiệu; dẩn chứng kinh, sinh khởi [thứ tự giáo pháp]; biệt giải; tổng kết về giả và chân.

[697c6] Định nghĩa giới thiệu như sau:

   “Cảnh diệu” là gì? Đây chỉ cho thập như thị, duyên khởi (pratityasamutpada), tứ [diệu] đế, tam đế, nhị đế, nhất đế v.v… vì tất cả đều là thầy của chư Phật (316) nên gọi là “diệu cảnh” (317).

   “Trí diệu” chỉ cho hai mươi thứ trí (318), bốn thứ trí Bồ đề hạ, trung, thượng, và thượng thượng, bảy thứ [trí] giả và chân (319), năm loại trí tam [đế] (320), và một loại trí tuệ [biết] chân lý như-nó-là. Vì cảnh diệu nên trí [liên quan đến cảnh] cũng diệu. Vì pháp là thường nên tất cả chư Phật đều thường (321). Vì trí và cảnh vượt ngoài vòng phân biệt, cả hai đều vi diệu, ví như hộp và nắp cân xứng nhau (322).

   “Hành diệu” chỉ cho các loại tu tập khác nhau, như năm [phương pháp] tiệm và năm đốn. (323) Trí đưa đường hành, nên gọi là “diệu hành” (324).

   “Vị diệu” chỉ cho ba loại cỏ thuốc [lớn, trung bình, và nhỏ], hai loại cây thuốc [lớn và nhỏ], và một chân lý (325). Ở đây tất cả là diệu vị vì diệu hành (326).

   “Tam pháp diệu” một cách tổng quát (327) chỉ cho tam pháp hoành và tung, chẳng hoành chẳng tung, biệt và đồng. Tất cả là bí tạng祕 藏 (328). Vì thế nên gọi là diệu (329).

   “Cảm ứng diệu” chỉ cho cơ cảm [của chúng sinh tin nhận], và sự đáp ứng [của chư Phật] qua bốn cách (330), ba mươi sáu cách (331), hai mươi lăm hữu và hai mươi lăm tam muội (332), thuộc Biệt giáo và Viên giáo. Mặt nước không dâng lên cao, trăng cũng không buông mình xuống thấp, vậy mà chỉ một trăng thoáng chốc đã ảnh hiện [thành muôn ngàn trăng] trên tất cả mặt hồ. Chư Phật không đến, chúng sinh không đi [vậy mà cùng hội tụ qua cảm và ứng]. Từ lực và bi lực cũng có thể được hiểu như trên. Vì thế nên gọi là “diệu cảm ứng” (333).

   “Thần thông diệu”, tức năm loại thần biến của báo đạo 報 道, tu đạo 修 道, tác ý đạo 作 意  道, thể pháp đạo 體 法 道 , và vô kí hóa hóa đạo 無 記 道 (334).

[Phật] tùy duyên ứng hiện thân tướng, và thực hiện phương tiện nhưng không đưa lại quả báo (335). Dù [mục tiêu] xa hay gần, dù là còn ươm mầm hay đã trưởng thành, tất cả đều là nhất thừa (ekayana); vì vậy nên gọi là “diệu thần thông” (336).

   “Thuyết pháp diệu” chỉ cho sự thuyết giảng mười hai tạng kinh, giáo lý Tiểu thừa và Đại thừa, pháp được thuyết ra khế hợp căn cơ người nghe, những bản kinh được ghi chép, và giáo pháp Pháp Hoa cực kỳ vi diệu. Tất cả những [phương tiện] nầy được giảng dạy một cách thiện xảo phù hợp chân lý để có thể đưa chúng sinh hội nhập tri kiến Phật. Vì thế nên gọi là “diệu thuyết pháp” (337).

   “Quyến thuộc diệu” chỉ cho các thần thông, thệ nguyện, đáp ứng từ quyến thuộc [của Phật]. Họ giống như mây vòng quanh mặt trăng, như các đại thần các nơi chầu hầu [hoàng đế]. Vì vậy nên gọi là “diệu quyến thuộc” (338).

   “Lợi ích diệu” chỉ cho lợi ích từ nhân và quả, Không và Giả, Trung Đạo, và thế gian huyễn hóa nầy [được lợi ích từ sự tu trì Phật pháp]. Cũng như biển lớn có thể dung chứa tất cả cơn mưa lớn của loài rồng (339). Vì thế nên gọi là “diệu lợi ích” (340).

[698a1] Để dẩn chứng kinh, tôi chỉ trích dẩn những đoạn kinh từ nửa phần trước của kinh Pháp Hoa, ngay cả nửa phần sau của kinh Pháp Hoa cũng không trích dẩn. Tại sao tôi [cần phải] trích dẩn thêm những kinh khác?.

   Kinh Pháp Hoa nói về tướng như thị… của tất cả các pháp là “thực tướng mà chỉ có chư Phật mới có thể hiểu tận tường” (341). Thực tướng 實相 là cửa vào trí tuệ Phật. Cửa nầy là cảnh境. Cũng nói rằng “Diệu pháp thậm thâm nầy khó nhận và khó hiểu. Chỉ có Ta và mười phương chư Phật mới có thể biết được các tướng nầy.” (342) Đây là diệu cảnh.

   “Trí tuệ mà Ta chứng đắc thì vi tế và tối thượng” (343). Cũng vậy “Với trí tuệ vi diệu, Ta vào đạo tối thượng” (344), và “Chỉ Ta thấy được thực tướng” pháp bất nhiễm, vô phân biệt, thậm thâm vi diệu…” (345). Đây là diệu trí.

   “Từ thuở lâu xưa, theo dấu vô số chư Phật, [Phật Thích Ca Mâu Ni] hành muôn chánh pháp, chứng đắc quả Phật dưới cội Bồ đề” (346).

Rằng “Họ chắp tay với lòng cung kính mong cầu được nghe đạo vô thượng” (347). Lại nữa “Tất cả pháp vốn tịch tịnh. Các người con của chư Phật trong vị lai chứng đắc Bồ đề vì hoàn thành đạo hạnh” (348). Đây chỉ cho diệu hành.

   Bốn loại hoa từ các cõi trời rơi xuống (349), hiển lộ bốn quả vị Bồ tát Thập Trụ, Thập Hạnh, Thập Hồi Hướng, và Thập Địa. Khai, thị, ngộ, nhập開示悟入tri kiến Phật (350) cũng chỉ cho ý nghĩa các thứ bậc [chứng đắc]. “Ngồi trên xe kết trân bảo dạo khắp bốn phương hướng” (351). Bốn phương hướng là bốn nhân địa [đưa đến quả Bồ đề]. “Đắc giải thoát dưới cội Bồ đề” chỉ cho quả [Phật]. Đây là diệu vị.

   “Chính Phật trụ ở Đại thừa; trang nghiêm với năng lực của trí tuệ và tam muội mà Ngài đã chứng đắc” (352). “Đại thừa” chỉ cho chân tánh (353), “tam muội” chỉ cho tư thành 資 性 (354), trí tuệ chỉ cho quán chiếu 觀 照 (355). Đây là diệu tam pháp.

   “Trong suốt hai mươi mốt ngày Ta suy gẫm về những điều nầy” (356). Và “Ta, với Phật nhãn, quán sát sáu cảnh giới của chúng sinh” (357). Và “Tất cả chúng sinh đều là con Ta” (358). Và “Từ xa hắn nhìn thấy người cha ngự trên tòa sư tử” (359). Đây là diệu cảm ứng.

“Chính vào lúc nầy, Đức Phật Bhagavan nhập tam muội, và hiển lộ tướng thù thắng” (360). Đây là diệu thần thông.

   “Như Lai có thể dùng phương tiện thiện xảo thuyết ra chánh pháp, với ngôn từ hòa nhã  làm an lạc tâm chúng sinh” (361). Ngài Xá Lợi Phất nói; “Khi nghe được những lời êm dịu sâu xa của Phật, rất khác [với cái hiểu trước kia], và liền thấy vi diệu…” (362). Lại nữa “Tất cả các pháp được [Phật] thuyết ra không đâu là không tối thượng” (363). Và “Ngài chỉ thuyết đạo vô thượng” (364). Cũng vậy “[Trong các kinh] đã thuyết, đang thuyết, và sẽ được thuyết, kinh [Pháp Hoa] nầy rất khó tin và khó hiểu” (365). Đây chỉ cho diệu thuyết pháp. 

   “[Kinh nầy] Phật chỉ giáo hóa chư Bồ tát, mà không phải là các môn đồ Thành văn [vì không khế cơ]” (366). Đây chỉ cho diệu quyến thuộc [của Phật].

   “Trong hiện tại hoặc vị lai, bất cứ ai nghe được hoặc một dòng kệ hoặc một bài kệ đều   đắc giải thoát viên mãn” (367). Và “Bất cứ ai nghe [giáo lý Pháp Hoa] có thể chứng đạo vô thượng” (368). Cũng vậy “Nếu Ta dùng pháp Tiểu thừa cứu độ [chúng sinh], Ta sẽ phải trở thành người tham lam. Điều nầy không thể được” (369). Và “Một cách rốt ráo, không một ai được đạt lấy giải thoát cho riêng mình; tất cả chứng đắc giải thoát từ pháp giải thoát của Như Lai” (370). Đây là diệu lợi ích.

[698b] [Thứ tự của thập diệu dựa vào những lý do như sau:]

   Thực tướng các pháp không phải có từ chư Phật, trời, hoặc người. [Thực tướng] vốn sẵn có từ vô thủy. Vì vậy nên [tướng] đứng vào hàng đầu tiên [trong thập diệu].

   Mê vọng phát sinh từ sự mê lầm chân lý. Nếu có người hiểu được chân lý, trí tuệ sinh.

   Trí tuệ là nền tảng của thực hành. Hành sinh khởi từ mắt tuệ (371). Mắt [tuệ], chân  [bước], và cảnh [giới] trở thành cỗ xe [đưa về chỗ giác ngộ].

   Ngồi trên cỗ xe nầy, hành giả duỗi rong trong các ao nước thanh lương [Bồ đề], và đạt quả vị [chứng đắc giải thoát].

   Những quả vị nầy trụ xứ nơi đâu? Trụ trong tam pháp bí tạng. Trụ trong tam pháp nầy hành giả rốt ráo tịch và chiếu.

   Căn tánh [chúng sinh] trong khắp mười pháp giới chiếu soi, nếu có cảm tất có ứng.

   Nếu sự đáp ứng của chư Phật thuận hợp với căn cơ [chúng sinh], thì thân ứng hóa lại  dùng thần lực [để chiêu cảm chúng sinh].

   Sau khi [chúng sinh] thấy được sức thần biến, họ sẽ theo con đường Phật đi. Rồi thì  Phật chuyển pháp luân, tuyên thuyết chánh đạo dẩn dắt [chúng sinh].

   Nếu [chúng sinh] thấm nhuần mưa pháp, họ sẽ tiếp thu lời giáo hóa, nhận lấy con đường trở thành quyến thuộc của pháp.

   Những quyến thuộc nầy trân trọng tu hành Phật đạo, thoát nguồn gốc sinh tử luân hồi, hội nhập được tri kiến Phật, được lợi ích lớn.

   Năm cái diệu đầu tiên chỉ cho sự hoàn tất nhân và quả Bồ đề qua sự tu hành. Năm cái diệu sau chỉ cho tha lực [của chư Phật]. Mặc dù pháp không thể tính đếm được, mười nghĩa nầy [chứa đựng trong] bản hoài của chư Phật. Tự độ và tha độ tự thủy chí chung cả hai đều đầy đủ.

[698b17] Giải thích về cảnh gồm có sáu phần; cảnh của thập như thị, cảnh của duyên khởi, cảnh của tứ đế, cảnh của nhị đế, cảnh của tam đế, và cảnh của nhất đế.

   Có nhiều chỗ trong các kinh cảnh giới được làm sáng tỏ qua “duyên”緣. Có cần phải đưa ra tất cả không?. Tóm lại, có sáu loại. Thứ tự của sáu loại như sau: thập như thị là giáo lý Pháp Hoa, vì vậy nên đứng trước. Mười hai nhân duyên (pratityasamutpada) và sự luân chuyển trong ba thời quá khứ, hiện tại, vị lai trong cái gọi là bản lai cụ hữu本來  具有 (372). Như Lai xuất hiện trên cõi thế gian nầy, dùng phương tiện khéo léo thuyết giảng [pháp], và gọi đó là tứ đế. Đi từ tổng quát đến đặc thù, tiếp theo là nhị đế (samvrtisatya và paramarthasatya) được thuyết. Mặc dù danh từ “nhị đế” được sử dụng một cách tổng quát, nó chính là một tên gọi khác để hiển lộ [nghĩa] trung đạo. Sau đó, tam đế được sáng tỏ. [Khái niệm] về tam đế vẫn còn mang theo những pháp phương tiện, nhưng trực tiếp phơi bày chân lý. Kế đến, nhất đế được minh bạch. Danh từ “nhất đế” vẫn còn là ngôn từ và danh tướng名相 (373). Sau cùng, vô đế 無 諦 được làm sáng tỏ. (374)

   Nói tóm lại, đó cũng là đủ cho một người dùng sáu cách phân loại nầy [để đối mặt với cảnh giới] từ vô minh cho đến thực tế 實際.

 

 

THẬP NHƯ THỊ  

十 如 是

 

[698b29] Trước hết, minh định về cảnh thập như thị. Phần nầy đã được giải thích ở trên.

 

DUYÊN KHỞI

緣 起

 

[698b29] Thứ hai, giải thích về cảnh như duyên sinh. Chỗ nầy chia làm bốn phần: giải thích chính xác; phân loại thô và tế; khai thô hiển tế; và giải thích về pháp quán tâm.

[698c2] [Giải thích về duyên khởi liên quan đến] bốn thứ lớp phân loại; tư nghị sinh diệt  思議生滅, tư nghị思議不生滅 bất sinh bất diệt, bất tư nghị sinh diệt 不思議 生滅 , và bất tư nghị bất sinh bất diệt不思議不生不滅 (375).

[698c4] Hai cách [giải thích] về duyên sinh là thế tục pháp世俗法 (376) khiến người ngu lẩn kẻ trí đều có thể hiểu. Trung Luận nói: “Vì người thiểu trí, mười hai nhân duyên được giải thích là sinh và diệt” (377). Đây là câu trả lời đối với kẻ ngoại đạo. Hàng ngoại đạo lầm tin rằng có một đấng sáng tạo là Phạm thiên Indra dựng lập nên vạn pháp, hoặc nói rằng bản tánh của thế gian, hoặc [vạn vật sinh ra] từ những vi trần, hoặc từ mẹ cha, hoặc không hề có bất cứ nguyên nhân nào. Tất cả những suy luận sai lạc nầy không có nền tảng đạo lý. Pháp duyên sinh thực sự không hợp với lối suy tư nầy. Đó chỉ như vô minh trong quá khứ cùng một cái tâm nắm giữ tạo tác đưa đến quả khổ trong sáu cõi, trong đó, thiện và ác [quả báo hoặc sự tái sinh của chúng sinh tùy thuận với những hạt mầm đã gieo trong quá khứ] thì không như nhau.

   Kinh Saddharma-smrtyupasthana (Chánh Pháp Niệm Kinh正法念經) (378) nói rằng có một họa sĩ dùng năm màu sắc vẽ hình. Có những hình vẽ đẹp đẽ, nhưng cũng có những hình vẽ không được đẹp. Tất cả những hình ảnh nầy đều từ tay người họa sĩ tạo ra. Sự khác biệt trong sáu cõi không phải do Isvara sáng tạo v.v…, nhưng xuất hiện từ nhất niệm vô minh.

   Khi có sự gặp gỡ giữa vô minh và hành động cực kỳ xấu ác (thượng phẩm ác hành nghiệp上品惡 行業) (379), thì nhân duyên địa ngục sinh ra, ví như khi họa sĩ dùng màu đen. Khi có sự gặp gỡ giữa vô minh và hành động xấu ác trung bình thì nhân duyên cõi súc sanh sinh ra, ví như màu đỏ được dùng. Khi có sự gặp gỡ giữa vô minh và hành động xấu ác ít ỏi hơn thì nhân duyên ngạ quỷ sinh ra, ví như màu xanh được dùng. Khi có sự gặp gỡ giữa vô minh và hành động thiện ít ỏi thì nhân duyên a tu la sinh ra, ví như màu vàng được dùng. Khi có sự gặp gỡ giữa vô minh và hành động thiện trung bình thì nhân duyên người sinh ra, ví như màu trắng được dùng. Khi có sự gặp gỡ giữa vô minh và hành động thiện khá hơn thì nhân duyên cõi trời sinh ra, ví như màu trắng sáng được dùng.

   Hành giả nên biết rằng qua sự phối hợp giữa vô minh và mỗi hành động [thiện, ác] sinh ra danh sắc, lục xứ, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sinh, lão, tử… kết quả có sai khác tùy theo mực độ thiện ác đã gây tạo. Tất cả những cảnh giới trời và người bao gồm hằng vạn sướng và khổ khi bắt đầu thọ thân sinh và kết thúc khi nằm xuống, chết rồi lại tiếp tục thọ thân khác. Chúng sinh xoay tròn qua ba thời quá khứ, hiện tại, và vị lai như những vòng quay trong lửa đỏ. Vì vậy nên kinh nói: “Chúng sinh đắm chìm trong bể sinh tử. Vô minh làm mù mịt, họ không [biết chỗ] thoát ra.” (380).

   Kinh cũng gọi đây là “mười hai vòng dây xích” vì chúng sinh bị cột trói trong đó (381). Cũng được gọi là “mười hai thành quách”, hoặc “mười hai khu vườn gai” (382).  Lối giải thích mười hai duyên khởi nầy [hiện tượng sinh diệt luôn luôn] đổi mới niệm niệm không như nhau. Vì vậy nên gọi là cái hiểu về nhân duyên sinh diệt.

[698c28] Mục thứ tư của “Bồ Tát Anh Lạc Kinh” (383) nói rằng vô minh là duyên hành, phát sinh ra mười hai vòng xích… từ sinh làm duyên cho lão tử và tạo ra mười hai vòng (384). Như vậy có một trăm hai mươi vòng duyên khởi (385). Từ vô minh cho đến lão tử cũng vì là vô minh. Là vô minh vì đây là trạng thái chưa giải thoát. Từ vòng vô minh thứ nhất cho đến vòng lão tử sau cùng cũng là trạng huống chưa giải thoát. Sinh vì vô minh mà tử cũng vì vô minh.

   Nếu có người giác ngộ [thực tánh] của duyên khởi thì duyên khởi không còn. Nếu không còn vô minh thì tái sinh và thọ tử cũng tận diệt. Đây gọi là “giác ngộ”. Giác ngộ có nghĩa là đạo giải thoát.

[699a5] Cũng vậy, mười hai duyên khởi 緣 起và mười hai duyên sinh緣 生giống nhau hay khác nhau? (386).

[Trả lời] Giống nhau. Chúng không khác nhau với nghĩa chúng chỉ cho pháp pháp từ duyên mà có (samskrta-dharma). Tuy nhiên, cái [từ duyên] sinh ra thì khác nhau.

   Duyên khởi chỉ cho nhân (hetu), và duyên sinh chỉ cho quả (phala). Hai vòng xích đầu tiên [vô minh và hành] là duyên khởi (387). Năm vòng xích kế tiếp [thức, danh sắc, lục xứ, xúc, và thọ] là duyên sinh (388). Ba vòng xích tiếp theo [ái, thủ, hữu] là duyên khởi (389). Hai vòng xích sau cùng [sinh, lão tử] là duyên sinh (390).

   Cũng không khác, [một sự phân biệt khác giữa duyên khởi và duyên sinh là] vô minh từ duyên khởi, hành từ duyên sinh… cho đến sinh từ duyên khởi, và lão tử từ duyên sinh.

   Cũng vậy, [một lối phân biệt khác là dùng] tứ cú. Hai vòng xích thuộc tương lai [sinh và lão tử] từ duyên khởi mà không từ duyên sinh [a không phải b]. Hai vòng xích thuộc quá khứ [vô minh và hành] và cái chết [trong đời] hiện tại của một vị A la hán (391) từ duyên sinh mà không từ duyên khởi [b, không phải a]. Cả hai duyên khởi và duyên sinh chỉ cho các pháp quá khứ và hiện tại, ngoại trừ xác thân (skandha) hiện tại của một A la hán [cả hai a và b]. Chẳng duyên khởi chẳng duyên sinh chỉ cho các pháp vô vi  (asamskrta) [chẳng a hoặc b].

   Kinh Pháp Thân (Dharmakaya Sutra) (392) giải thích rằng tất cả vô minh tất đưa đến sự sinh ra hành, và chúng không tương biệt [có nghĩa là tương tức]. Cái tương tức của vô minh và hành nầy] tiếp nối gọi là duyên khởi mà không phải là duyên sinh. Nếu vô minh không tất yếu sinh ra hành, thì có lúc là tương biệt và [có lúc] không là tương biệt, đây gọi là duyên sinh mà không gọi là duyên khởi. Những vòng xích còn lại gồm cả lão tử cũng không khác.

   Bà Tu Mật (Vasumitra) (393) nói rằng nhân因 là duyên khởi, và các pháp từ nhân sinh ra là duyên sinh. Trong mười hai vòng xích từ nhân, hai vòng [vô minh và hành] chỉ cho quá khứ, và là chủ trương thường. Hai vòng [sinh, lão tử] chỉ cho vị lai, và là chủ trương đoạn. Hiện tại [tám vòng còn lại] làm sáng tỏ Trung Đạo. Phân tích ba nhân hiện tại [ái, thủ, hữu], thì có thể giải thích được hai quả [sinh, lão tử] ở vị lai. Phân tích năm quả trong thời hiện tại [thức, danh sắc, lục xứ, xúc, thọ] có thể giải thích hai nhân quá khứ [vô minh và hành].

   Tất cả quá khứ, hiện tại, và vị lai có mười hai vòng xích. Qua cách phân tích nhân và quả mà đưa ra những lối giải thích nầy.

[699a22] Mười hai vòng xích có thể tạm thời được giải thích như sau:

   “Vô minh” (avidya) chỉ cho quá khứ.

   “Hành” (samskara) chỉ cho tất cả tạo tác đã qua.

   “Thức” (vijnana) chỉ cho tâm tương tục.

   “Danh sắc” (namarupa) chỉ cho lúc con người thực nghiệm thân sinh và tự tiếp tục của nó nhưng chưa có được tứ chủng sắc căn (394). Vào lúc nầy, sáu căn chưa hoàn chỉnh (395). Trước hết là kalala (tuần lễ thứ nhất của thai nhi). Thứ hai là arbudam (tuần lễ thứ nhì). Thứ ba là pesi (tuần lễ thứ ba). Thứ tư là ghana (tuần lễ thứ tư). Thứ năm là prasakha (tuần lễ thứ năm cho đến lúc sinh nở). Các giai đoạn nầy chỉ cho danh sắc.

   Khi lục nhập (sadayatana) sinh, bốn căn có đủ. Những căn nầy chưa thể xúc chạm [thế giới bên ngoài], và dựa vào đó để khởi [niệm] (396). Thời gian nầy gọi là [giai đoạn] lục căn. Khi những căn nầy có khả năng cảm nhận, nhưng chưa thể phân biệt khổ và lạc, chưa thể tránh nguy hiểm như lửa, độc dược, gươm đao, và chất dơ bẩn; đây là giai đoạn gọi là “xúc”.

   Khi con người có thể biết khổ biết vui, biết tránh chỗ nguy hiểm… có thể sinh lòng ưa thích nhưng chưa đến chỗ đắm tham hoặc trói buộc vào sự vật; đây là giai đoạn thọ (vedana).

   Khi con người tương ứng với ba kinh nghiệm nói trên (397); đây gọi là ái (trsna).

   Con người ưa thích đối tượng, bắt đầu theo đuổi, tìm kiếm khắp bốn phương tám hướng; đây gọi là thủ (upadana).

   Trên con đường tìm cầu đối tượng; thân, khẩu và ý phát khởi; đây là hữu (bhava).

   Khi thức hiện tại liên tục hướng về vị lai; đây là [tái] sinh (jati).

   Khi danh sắc, lục căn, xúc, thọ tiếp tục; đây là lão tử (jaramarana).

   Mười hai vòng [duyên khởi bao gồm] trong một sát na có nghĩa rằng nếu con người vì lòng mê đắm mà thọ thân sinh, sự mê muội nầy là vô minh; niệm tương ưng là hành, tâm tương ưng gọi là thức; nếu tạo nghiệp, danh sắc theo sau; nếu tạo nghiệp, lục căn theo sau; xúc tương ưng; thọ tương ưng; lòng ưa thích là ái; ràng buộc là thủ; thân, khẩu, ý là hữu; trong đường hướng nầy, các pháp sinh, đây là sinh; khi các pháp thay đổi, gọi là lão; các pháp tan hoại là diệt.

Hỏi: Tại sao “bệnh” không được nói đến trong mười hai nhân duyên?       

Đáp:  Khi mười hai vòng xích được đưa ra thì phải nên trùm khắp mọi thời và mọi nơi. Có những người không vướng bệnh từ khi họ sinh ra, thí dụ, Bakkhula chưa từng bị bệnh [dù là] nhức đầu từ khi thọ thân sinh (398). Vì vậy nên không nói đến trong mười hai duyên khởi.

Hỏi: Phiền não (soka-parideva) có trong vòng duyên khởi hay không?

Đáp: Nó có mặt ở chỗ cuối [của mười hai vòng xích] (399) để cho thấy rằng [cái vòng nầy] lại bắt đầu, lão tử là phiền não.

Hỏi: Vô minh có nhân hay không có nhân?. Lão tử có quả hay không có quả. Nếu có thì mới nên đưa vào vòng. Nếu không thì chính là rơi vào pháp không nhân quả (400).

Đáp: Chúng thực có [nhân quả] nhưng [những nhân quả nầy chính chúng] không phải là những vòng xích. Vô minh có nhân: tư duy思惟sai lầm. Lão tử có quả: buồn khổ. Cũng vậy, vô minh có nhân là lão tử. Lão tử có quả là vô minh. Ái, thủ là [quả] hiện tại [sinh từ] vô minh trong quá khứ. Danh sắc, lục nhập, xúc, thọ trong hiện tại, nếu tiếp tục thì gọi là lão tử. Như trên đã nói, thọ làm duyên cho ái. Hành giả nên biết rằng [cũng không khác], lão tử như đã nói, là duyên cho vô minh. Giống như một chiếc xe ngựa, [từng phần riêng biệt] phụ thuộc lẫn nhau.

   Những người thọ thân trong cõi dục có tất cả mười hai vòng xích nầy. [Được biết rằng những chúng sinh trong] cõi sắc có mười một vòng xích: những chúng sinh nầy không có danh sắc; những chúng sinh cõi vô sắc có mười vòng xích: những chúng sinh nầy không có danh sắc và lục nhập. Tuy vậy, cũng có thể nói rằng họ có tất cả [mười hai vòng]. Khi những căn thân trước tiên sinh ra trong cõi sắc chưa đến chỗ vi tế (mãnh lợi), thì vẫn được gọi là “danh sắc”. Mặc dù nói rằng cõi vô sắc không có sắc, nhưng vẫn có danh.. Hành giả nên biết rằng tất cả mười hai vòng xích đều có [trong ba cõi].

Hỏi: Vô minh và hành; thủ và hữu khác nhau như thế nào?.

Đáp: Khác là khác về quá khứ và hiện tại, trước và sau (401), kết quả và chưa kết quả (402).

[699b28] Thứ hai, mười hai [duyên khởi] “được hiểu là chẳng sinh chẳng diệt”.

   Đến mức độ nầy thì phương tiện vi tế được sử dụng để vượt qua phương tiện thô thiển (403). Trung Luận nói: “Vì hành giả có căn cơ sắc bén mà nói rằng tánh của duyên khởi chẳng sinh chẳng diệt” (404). Từ “vô minh” cho đến “lão tử” đều giống như hư không. Vô minh cũng như huyễn hóa vì bất khả đắc; cho đến lão tử cũng như huyễn hóa vì bất khả đắc (405).

 Kinh Kim Quang nói: “Tướng vô minh thì thiếu tự thể. Nó có mặt như sự hội tụ của dòng tư tưởng mê vọng từ duyên sinh” (406). Như một người làm trò ảo thuật đang đứng giữa ngã đường làm ra nhiều chú voi, ngựa, vòng, xuyến, người v.v… Ảo hóa thì gọi là thực, và trí tuệ thì là không thực. Vô minh làm cho sáu cõi xuất hiện như những cái mà nhà ảo thuật đã làm ra. Nên biết rằng thế gian nầy không có tự tánh, và hiện ra [theo cách của một người vô minh nhìn thấy] như kết quả của vô minh. Thí dụ, một người biết rằng rễ cây kia thực sự không phải là một con rắn (407).

   Nếu đã không có sinh thì cũng không có diệt. Đây gọi là tánh của mười hai duyên khởi được hiểu là không sinh diệt.

[699c9] Thứ ba, duyên khởi như  sinh diệt thì bất khả tư nghị. (408)

   Đến đây, cái hạn hẹp đã nhường chỗ cho cái lớn rộng. Pháp thế gian vì cả hai hạng chúng sinh căn cơ thấp kém và sắc bén mà được nói rõ một cách khế hợp.

   Kinh Hoa Nghiêm nói: “Tâm, như một người thợ vẽ tài tình, vẽ ra nhiều hình thái khác nhau. Trên khắp cõi thế gian nầy, không có bất cứ một pháp nào không phải là sự sáng tạo của tâm” (409). “Người thợ vẽ” trong trường hợp nầy là tâm vô minh, và “cõi thế gian” là mười pháp giới tức giả thực quốc độ 假 實 國 土.

   Khái niệm không thể liên tục làm sáng tỏ rốt ráo những cái chứa đựng trong cái tâm mà từ đó các pháp xuất hiện. Người ta nói rằng A lại da thức (alayavijnana) là chân thức sinh khởi các pháp (410). Có người lại nói rằng A lại da thức là Vô một thức (alaya). Nó có tánh vô kí, vô minh từ đó các pháp sinh khởi (411).

   Nếu có người gắn liền vào một thực tánh (412), người ấy sẽ rơi vào loại khái niệm sai lầm của cái [gọi là] minh sơ 冥初, và từ đó sẽ sinh ra cái tâm [chấp] ngã (ngã tâm 我 心). Nếu người ấy không thấy được rằng ngay cả tánh duyên sinh của thế giới được hiểu một cách phân biệt chưa từng thực sự sinh ra, thì làm cách nào người ấy có thể thấy được cái duyên sinh siêu việt vượt ngoài vòng khái niệm?.

   Không có ô nhiễm trong cảnh giới vô phân biệt. Vậy thì làm cách nào một lối hiểu đã trở nên ô nhiễm lại có thể thấy được trí tuệ vô phân biệt? (413). Con đường chuyển hóa [những vọng thức và chướng ngại đưa đến giác ngộ] nầy được giải thích trong Maha Chỉ Quán (414).

   Đến đây, tôi sẽ nói rõ ràng [về một sự giải thích đúng đắn]. Tâm vô minh thì chẳng tự  chẳng tha他, cũng chẳng vô nhân 無 因. Tứ cú vượt ngoài khái niệm, nhưng vẫn có thể nói đến qua ngôn ngữ của tứ tất đàn (415).

   Bốn phần của tứ cú cũng như mộng huyễn. Mặc dù người ta tìm kiếm [nguồn gốc] của một cơn mơ [đối với vấn đề nó là tự, là tha, hoặc là vô nhân], nó vẫn không thể hiểu được qua khái niệm. Tuy vậy, người ấy có thể kể lại những gì đã thấy trong mộng.

   Mặc dù người ta không thể dùng tứ cú để đạt đến [một cái hiểu qua khái niệm] về vô minh, nhưng từ vô minh, các pháp ngoài thế gian (thế tục ngoại pháp世俗外法) khai xuất 出.

Sự xuất hiện của mười hai duyên khởi trên cõi thế gian nầy đã được nói. Sự xuất hiện của mười hai duyên khởi ngoài cõi [ảo vọng] nầy là cái được nói đến trong “Cứu Cánh Nhất Thừa Bảo Tính Luận” (Ratna-gotravibhaga) rằng “Trí tuệ Không của các bậc A la hán và Duyên giác không thấy hiểu được thân Như Lai” (416).

   Dù rằng các bậc nhị thừa có được bốn pháp đối trị về vô thường v.v… (417), vì để vượt qua vọng niệm, những điều nầy đảo ngược với [tánh] pháp thân Như Lai (418). Chúng  trái nghịch với [chân tánh], và vì vậy, đây là vô minh. Mặc dù trú trong cảnh giới vô lậu (419), các vị vẫn còn bốn chướng ngại đối với Bồ đề là: duyên緣, tướng相, sinh生, và diệt 滅 (420).

   “Duyên” chỉ cho vô minh trụ địa 無明住地 (421) là cái theo với hành (samskara) làm duyên [sinh khởi].

   “Tướng” chỉ cho sự gặp gỡ giữa vô minh và hành, là cái làm nhân [tái sinh].

    “Tái sinh” chỉ cho sự hội tụ của căn bản vô minh và vô lậu nghiệp無漏業(422) đưa đến ba loại ý sinh thân 意生身 (423).

   “Diệt” chỉ cho duyên của ba loại ý sinh thân [thọ] tử là một bất khả tư nghị biến dịch tử  不可 思 思 議 變 易死 (424).

   Những điều nầy phù hợp với mười hai duyên khởi từ vô minh đến lão tử như sau: “Duyên” chỉ cho vô minh. “Tướng” chỉ cho hành. “Tái sinh” chỉ cho năm vòng xích từ danh sắc trở đi. Ba vòng ái, thủ và hữu đã giải thích ở trên. “Diệt” chỉ cho vòng tái sinh và lão tử.

   Mười hai vòng nầy [tương ưng với cảnh giới vượt trên giới ngoại界外] mặc dù cùng số [với cảnh giới nội 界内] nhưng ý nghĩa rất khác. Bảo Tánh Luận (425) nói rằng những thân sinh từ ba loại ý sinh thân nầy vẫn còn dấu vết vô minh [tức căn bản vô minh] chưa chứng đắc được vô vi thanh tịnh tối thượng. Những người chưa thực sự vĩnh viễn diệt được loại vô minh vi tế thì chưa đắc được chân ngã vô vi. Những người chưa vĩnh viễn diệt được nhân vô minh phân biệt vi tế và thức uẩn sinh khởi từ nghiệp vô nhiễm [anasravakkarman] thì chưa chứng được cái lạc vô vi [niết bàn]. Những người chưa tận diệt được ái nghiệp tái sinh ô nhiễm thì chưa giác ngộ được [niết bàn] huyền diệu tối thượng. Họ chưa chứng được đại thanh tịnh vì duyên [của căn bản vô minh] là phiền não đạo煩惱道. Họ chưa chứng được tám [tướng] ngã (426) vì tướng làm nhân thọ sinh của họ là nghiệp đạo 業道. Họ chưa chứng được đại lạc vì tái sinh trong khổ đạo苦道. Họ chưa chứng được thường là cái không biến dị vì cái [thọ] diệt của họ là lão tử (427).

   Lối [phân tích] nầy dựa trên [sự giải thích] mười hai duyên khởi vượt trên khái niệm sinh diệt. Đây là tánh mười hai duyên khởi  vượt trên lối hiểu phân biệt sinh diệt thuộc giới ngoại.

[700a16] [Lối giải thích viên mãn về] mười hai duyên khởi vượt trên khái niệm phân biệt và vô sinh hiển lộ lí sự viên dung vì những chúng sinh có căn cơ sắc bén [mà nói].

   Kinh Đại Niết Bàn nói: “Mười hai duyên khởi cũng gọi là Phật tánh” (428). Điều nầy có nghĩa rằng ba vòng vô minh, ái, và thủ tức phiền não (klesa) đạo. Nhưng phiền não tức Bồ đề. Hội nhập Bồ đề tức không phiền não. Nếu một người không có phiền não, thì người đó được thanh tịnh; đây là liễu nhâ了因Phật tánh. [Hai vòng xích] hành và hữu tức nghiệp đạo đồng với giải thoát (vimoksa). [Duyên] thù thắng đưa đến giải thoát là duyên nhân 緣因 Phật tánh. Danh sắc và lão tử chỉ cho khổ đạo. Khổ đồng với Pháp thân. Pháp thân không khổ, không vui. Vì vậy nên gọi là đại lạc. Pháp thân chẳng sinh, chẳng diệt nên gọi là thường. Đây là chánh nhân 正因 Phật tánh.

   Vì vậy, kinh [Đại Niết Bàn] nói: “vô minh, ái, và tất cả khoảng giữa đồng với Trung Đạo” (429). Vô minh thuộc quá khứ, và ái thuộc vị lai. Dù là cực [đoan] hay là trung [đạo], không có gì không phải là Phật tánh. Đây cũng là ý nghĩa “thường, lạc, ngã, và tịnh”. Vô minh không sinh, không diệt. Đây là [lối giải thích về] mười hai duyên khởi vượt trên khái niệm phân biệt, và vô sinh diệt. (430)

[700a 27] Thứ hai, phân định về thô và tế. Đối tượng của chính nhân duyên không thể được xếp hạng vào thô hoặc tế [vì chúng không thể được diễn tả một cách cân xứng qua ngôn từ], tuy nhiên cũng có những lối hiểu sâu, cạn khác nhau [như tứ giáo và ẩn dụ về ngũ vị].

[700a 28] [Sự phân định nầy chia ra hai phần. Thứ nhất là Tứ giáo, và thứ hai là Ngũ vị.

   Mục thứ nhất của tứ giáo là Tạng giáo. Hiểu mười hai duyên khởi qua Tạng giáo là tất cả các vòng xích] từ vô minh cho đến hành v.v… đến lão tử đã thực sự sinh. Từ ba vòng xích [vô minh, ái, thủ] (431), hành và hữu (432) sinh. Từ hai vòng nầy, bảy vòng khác (433) sinh. Bảy vòng nầy [quay sang làm nhân], ba vòng [vô minh, ái, thủ] sinh. Trong đường hướng nầy, mười hai duyên khởi tương tác [làm nhân quả cho nhau]. Phiền não là nhân duyên của nghiệp; hành nghiệp là nhân duyên của khổ (434). Đây là tướng vô thường và sinh diệt. Trung Luận nói rằng pháp nầy là giáo lý của hàng chúng sinh có căn cơ cạn cợt (435). Kinh Đại Niết Bàn gọi đây là giáo lý bất liễu nghĩa (436). Kinh Pháp Hoa gọi sự giải thoát [ở thứ bậc nầy] chỉ là một sự thoát thai từ ảo tưởng về Không (437). Vì thế chúng ta biết rằng đây là cảnh giới thô.

   [Thứ hai, theo lối hiểu về mười hai duyên khởi thuộc Thông giáo] thể tướng體相của vô minh tự nó thiếu chủ thể (bổn tự bất hữu本自不 有 (438). Vọng thức về sự gặp gỡ của nhân duyên [đưa đến lối tư duy hoặc giải thích về sự có mặt của] đối tượng như một chủ thể, ví như cách thức biến hóa của một nhà ảo thuật, khiến cái thấy chân thực bị che lấp.

   Kinh nói: “Nếu có một pháp [được nói là] trên Niết Bàn, ta cũng bảo rằng đó chỉ là ảo hóa” (439). Luận Trung Quán nói rõ rằng giáo lý nầy dành cho những chúng sinh có căn cơ sắc bén (440). Kinh Đại Niết Bàn đưa ra ẩn dụ trong Tỳ già la luận (Thanh minh kí luận / Vyakarana) (441). Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa gọi là như thực xảo độ如實巧土  (442). Kinh Pháp Hoa gọi là cây thuốc nhỏ (443). Đây là những lối thâm hiểu về cảnh giới.

   [Thứ ba, theo lối hiểu về mười hai duyên khởi thuộc Biệt giáo] nếu vô minh là duyên, tướng theo duyên sinh khởi, tái sinh từ những [nhân] tướng nầy, và có sự hoại diệt vì [có] sinh (444). [Niết Bàn] thanh tịnh vì không còn duyên; là ngã vì không còn tướng; là lạc vì không còn sinh; là thường vì không còn biến hoại.

   Trung Luận nói: “Các pháp từ nhân duyên sinh khởi… cũng gọi là giả danh” (445). Kinh Bát Nhã Ba La Mật gọi mười hai duyên khởi nầy là “pháp Duyên Giác” (446). Kinh Đại Niết Bàn nói rằng “hành giả chứng đắc tam miệu tam bồ đề vì diệt được vô minh” (447). Kinh Pháp Hoa nói rằng cây thuốc lớn nầy sẽ tiếp tục sinh trưởng (448). So sánh với [các lối nhìn] trước thì đây là “diệu”.

   [Thứ tư, theo lối hiểu về mười hai duyên khởi thuộc Viên giáo] vô minh tam đảo 無 明 三 倒 (449) thì đồng với tam đức三 徳 (450). Không cần phải diệt tam đảo三 倒(451) để tìm kiếm tam đức.

   Trung Luận nói: “Các pháp từ nhân duyên sinh… cũng được gọi là nghĩa Trung Đạo” (452). Kinh Đại Bát Nhã giải thích rằng mười hai duyên khởi là [cái chứa đựng nơi sự chứng đắc] dưới cội Bồ đề] (453). Kinh Đại Niết Bàn nói: “Vô minh, ái, và tất cả khoảng giữa [như sinh, lão, bệnh, tử] tức Trung Đạo” (454). Kinh Pháp Hoa nói: “Hạt giống Bồ đề [được chứng đắc] qua các duyên, vì vậy nhất thừa (ekayana) được dạy” (455). Đây gọi là “chân lý tối thượng” (456). Làm sao chỗ nầy lại không vi diệu cho được?. Ba lối hiểu trước thì tương đối vì là thô; lối hiểu sau cùng thì chân thực nên là diệu.

[700b19] Nếu chúng ta dùng [sự phân định về] thô và tế để nói đến ngũ vị, giáo lý về sữa gồm hai lối hiểu về duyên khởi, một thô (Biệt giáo), một tế (Viên giáo). Giáo lý về chất kem chỉ là giáo lý thô (Tạng giáo). Giáo lý chất sữa đặc thì có ba phần thô (Tạng, Thông, và Biệt giáo), một phần tế. Giáo lý chất bơ gồm hai phần thô (Thông và Biệt giáo), một phần tế. Kinh Pháp Hoa (chất đề hồ) chỉ thuần một phần vi tế. Chỗ nầy gọi là làm sáng tỏ [cái hiểu] vi tế về duyên khởi đối lại với [cái hiểu] thô thiển về duyên khởi.

[700b22] Thứ ba, khai thô hiển tế, như kinh Pháp Hoa nói: “Pháp của Ta vi diệu khó thể hiểu [qua khái niệm]” (457). Ba lối hiểu đầu tiên là tất cả giáo pháp của Phật (458). Làm sao lại có một lối hiểu thô thiển đã thành khái niệm [phân biệt] và khác với lối hiểu vi tế vượt ngoài khái niệm? [Không thể có được.]

   Không có sự giải thích nào về ý nghĩa của giải thoát mà không phải là ngôn từ. Thực ra, thể tánh của cái đã đưa vào khái niệm phân biệt đồng với thể tánh của cái vượt ngoài khái niệm. Giống như vị trưởng giả [trong ẩn dụ về chàng cùng tử] ban cho người con nào là “bồn, chậu, gạo, mì” (459). Người cùng tử nầy vốn chẳng phải là khách lạ cũng chẳng phải là người giúp việc. “Chậu và bồn” vì vậy vẫn còn trong nhà, và không trở thành sở hữu của của người ngoài (460).

   Như Lai dùng phương tiện thiện xảo vượt ngoài khái niệm phân biệt để giải thích một cách tương đối. Tại sao người ta lại có thể đem cái thô ra khỏi cái tế được?

   Kinh Pháp Hoa có đầy đủ pháp của chư vị Thanh Văn, vì vậy nên là vua của các kinh (461). Kinh nầy phơi trải [ý nghĩa của] hai [cái hiểu của Tạng giáo và Thông giáo] về lý duyên khởi và những luận cứ trên [tánh đồng nhất của tất cả với] sự vi tế.

   Cũng vậy, kinh Đại Niết Bàn nói: “Để lợi ích cho hàng Thanh Văn [kinh Đại thừa và kinh Đại Niết Bàn] vì họ mà khai mở tuệ nhãn” (462). Điều nầy có nghĩa rằng giáo lý trong quá khứ [Tạng giáo] chỉ nhận được không mà chẳng nhận được bất-không. Nay  tuệ nhãn mở ra nhìn được bất-không. Thấy được bất-không có nghĩa là thấy được Phật tánh. Vì vậy nên nói: “Với tuệ nhãn, hành giả chưa [thấy được Phật tánh một cách] viên mãn. Đức Phật, với Phật nhãn, thấy được viên mãn” (463). Đây là sự tròn đầy mắt tuệ của chư Bồ tát, là sự phơi bày [ý nghĩa chân thực] của [cái hiểu] thứ ba về lý duyên khởi [theo Biệt giáo].

   [Viên giáo thứ tư] luận về sự vi diệu trên con đường tuyệt đối (464).

[700c5] Thứ tư, quán tâm có nghĩa quán rằng niệm vô minh tức giải thoát. Kinh Đại Niết Bàn nói: “Ý tưởng vô minh tức rốt ráo Không” (465). Trí tuệ Không chiếu soi vô minh; [mở ra chân lý] rằng vô minh đồng với thanh tịnh [vì cả hai đều thiếu chủ thể].

   Ví như có một người bị người khác khám phá là một kẻ cắp; từ đó ông ta không thể làm cái việc ăn cắp nầy được nữa (466). Nếu vốn không có một nơi nào vô minh làm ô nhiễm, thì “đường phiền não” nầy lại là thanh tịnh. Nếu phiền não đạo là thanh tịnh thì không có nghiệp đạo. Nếu không có nghiệp đạo thì không có trói buộc. Nếu không trói buộc thì chúng sinh là những con người tự do. Nếu có tự do, chúng sinh không bị nghiệp vây hãm. Ai là người mang theo danh, sắc, xúc, thọ?. Không có thọ thì không có khổ. Nếu không có khổ từ các uẩn, ai là kẻ vô thường, [sinh] diệt?. Đây là tánh đức thường hằng.

   Như vậy, một niệm trong tâm vốn đã mang theo mười hai vòng duyên khởi. Bằng cách quán chiếu [các mặt] duyên sinh, và kịp thời thực tập quán chiếu về tánh thường, lạc, ngã, và tịnh; niệm theo niệm sẽ trụ trong mật tạng [Như Lai]. Sự miên mật hành trì pháp quán nầy được gọi là vào “thánh thai” 聖 (467). Nếu có người nhất tâm kiên trì thực hành pháp quán nầy, người ấy sẽ làm viên diệu thánh thai [hướng về Bồ đề]. Nếu người ấy diệt được vô minh, đây gọi là vượt trên thánh thai [tiến đến Phật địa].

 

 

TỨ THÁNH ĐẾ

四 聖 諦

 

[700c15] Thứ ba, cách minh định cảnh như tứ [diệu] đế gồm bốn phần: làm sáng tỏ nội dung tứ đế; phân định thô và tế; khai thô hiển tế, và quán tâm.

[700c16] Phần thứ nhất [nội dung tứ đế] gồm có hai phần: vượt trên những lối giải thích khác, và bốn cách hiểu tứ đế.

[700c18] Có những giảng sư (468) giải thích giáo lý “vô biên diệu đế” trong kinh Thắng Man (469) biểu thị Bồ đề tối thượng đối lại với sự chứng đắc hữu biên của nhị thừa. Tứ đế được hiểu là “Tác” (470). Tác chỉ cho bốn loại tư nghị tứ đế. Vô tác tứ đế là bốn loại bất tư nghị tứ đế (471). Tác và vô tác chỉ cho hành. Hữu biên và vô biên chí cho lí. Vì các hàng nhị thừa quán tứ đế và chứng đắc các pháp, nhưng không đến chỗ cùng tận, vì   vẫn còn có sở tác作 (472) cho nên [cái hiểu của chư vị về tứ đế] gọi là hữu tác有作   (473). Vì chưa chứng được pháp tối thượng nên vẫn còn trong vòng so lường. Cái thức “biết từ bên ngoài” trong kinh là pháp hữu vi (474). Biết được từ bên ngoài không phải là cái biết tột cùng nên không được gọi là pháp bất tư nghị (475).

    Cái biết vô hạn lượng của chư Phật như nhiên và bất tư nghị. Không còn pháp nào chưa viên mãn nên gọi là vô tác無作 (476). Nhất thiết chủng trí (477) nầy thì vô tác. Nhất thiết chỉ cho pháp bất tư nghị. Lối giải thích nầy có bốn phần [tác, vô tác, hữu hạn, và vô lượng], nhưng chỉ có hai nghĩa [tác / hữu hạn, và vô tác / vô lượng]. Lối giải thích nầy thì không dùng ở đây.

[700c28] Bốn lối hiểu về tứ đế là sinh diệt tứ đế, vô sinh diệt tứ đế, vô lượng tứ đế, và vô tác tứ đế. Cách giải thích nầy lấy từ phẩm “Thánh Hạnh” trong kinh Đại Niết Bàn (478); được chia làm bốn mặt thiên偏 , viên 圓, sự, và lí.

[701a1] Sinh diệt chỉ cho lối hiểu tứ đế [của những người] mê trầm [cái thấy về] chân vì hiểu theo sự tướng (479).

   [Hai đế] “khổ” và “tập” thực sự là một pháp; pháp nầy được chia làm hai nghĩa nhân và quả. [Hai đế] “đạo” và “diệt” cũng không khác (480). Những bài kệ trong “Samyuktabhidharmahrdaya sastra” nói rằng khổ đế được dạy là “tánh của quả từ tất cả hành”; tập đế là “tánh của nhân”; diệt đế là “sự kiện các pháp hữu vi đều diệt”; và đạo đế là “tất cả hành vô lậu” (481).

   Kinh Đại Niết Bàn (482) nói rằng khổ đế chỉ cho những gò đống trì trệ trói buộc nặng nề giữa căn và trần (skandha-ayatana). Tập đế chỉ cho cái có thể đưa đến sự quyến dụ những vọng dục khác nhau. Đạo đế chỉ cho cái có thể dứt trừ nền móng khổ, tức giới, định, và tuệ; vô thường, khổ, và không (483). Diệt đế chỉ cho sự hoại diệt vòng trói buộc của nhân và quả của hai mươi lăm hữu 二 十 五 有 (484) [trong cõi luân hồi]. 

   Di Giáo (I-chiao) nói rằng “khổ tập là nhân chân thực, và không có nhân khác… Đạo [diệt khổ] là đạo chân thực.” (485).

   Tất cả những đoạn văn nầy đều chỉ cho tướng sinh diệt tứ đế. Thứ tự đi từ thô đến tế. Tướng của khổ là tướng thô nên để trước. Mặc dù diệt [đế] chưa phải là chân [đế] (486), qua diệt mà thấy được chân (487). Tướng diệt cũng là tướng thô nên để trước [đạo]. Cũng vậy, khi nói đến quả khổ trên thế gian, con người coi thường nhân [đưa đến] khổ trên thế gian. Qua diệt [nhân khổ], con người có thể đạt được quả vị vượt thế gian và chứng đắc Bồ đề. Vì vậy, thứ lớp [tứ đế] nầy được dùng.

   “Thánh” (arya) đối nghịch và diệt tà pháp 邪 法 nên được gọi là chánh pháp 正法.

   “Đế” (satya) có ba cách giải thích. Gọi là đế vì tự tánh không phải là không. Gọi là đế vì đưa trí vào tứ [đế], hành giả chứng đắc giải thoát không sai lầm. Gọi là đế vì qua phương tiện nầy, hành giả có thể hiển bài cho kẻ khác (488).

   Kinh Đại Niết Bàn nói: “Người phàm có khổ mà không có đạo chân thực. Thanh văn và Duyên giác có khổ và biết khổ đế” (489). Phải nên biết rằng người phàm không thấy được thánh lí [như nó thực sự là], và không đắc trí tuệ nên không thể giải thích được. Họ khổ mà không biết khổ đế. Chư Thanh văn tương ứng với ba nghĩa nầy nên được nói là nắm được chân lý. Giải thích như trên thì khế hợp được với kinh.

[701a20] Vô sinh là [cái hiểu về tứ đế] của những người có chút ít mê lầm về chân vì đã hiểu theo lí [Không].

   [Theo như lối hiểu nầy], khổ không có tướng áp bức, tập không có tướng dính liền,  đạo không có tướng nhị nguyên, và diệt không có tướng sinh (490).

   Cũng vậy, qua tu tập, hành giả học rằng khổ là không; ba cái kia cũng như vậy (491). Cũng vậy, “vô sinh” chỉ cho [sự kiện rằng khái niệm về] sinh xác định tập và đạo (492). Vì tập và đạo là không, không có cái thực sinh của tập hoặc đạo. Tập và đạo không sinh nên không có thực khổ hoặc diệt khổ. Đây là [chân] lí hợp hòa với sự; không phải là một cái lí xuất hiện sau diệt (493).

   Kinh Đại Niết Bàn nói: “Chư Bồ tát hiểu khổ là bất-khổ; vì vậy nên họ không có khổ nhưng có cái hiểu về chân đế” (494). Ba đế kia cũng giống như vậy. Vì vậy nên gọi là tứ thánh đế [được hiểu là] vô sinh. Ý nghĩa của thánh đế đã nói ở trên.

[701a27] “Vô lượng” là [cái hiểu về tứ đế] của những người còn nặng mê lầm về trung đạo, vì còn hiểu theo sự tướng. [Theo cách hiểu nầy] thì vô minh có vô số tướng vì quả vị trong mười pháp giới [từ địa ngục cho đến Phật địa] không giống nhau. Nhân [vô minh] có vô số tướng vì ái dục từ năm thứ lớp [kiến và tư hoặc] không như nhau. Đạo có vô số tướng vì Phật pháp nhiều như số cát sông Hằng thì không giống nhau. Diệt có vô số tướng vì đức hạnh viên mãn thì không như nhau.

   Kinh Đại Niết Bàn nói: “Biết tất cả uẩn (skandha) là khổ thì gọi là trung trí中智. Nếu hành giả phân biệt tất cả uẩn, chúng có vô số đặc tính. Đây không phải là chỗ Thanh văn và Duyên giác có thể biết được. Ta, trong các kinh [Tiểu thừa], đã không giải thích về điều nầy” (495). Ba đế kia cũng không khác. Đây là cái hiểu tứ thánh đế là vô lượng.

[701b4] “Vô tác” [là cái hiểu về tứ đế] của những người còn ít nhiều mê lầm về trung đạo, vì đã hiểu theo với lí.

   Khi hành giả mê lí, [hiểu lầm rằng] giác ngộ là ái thì gọi là “tập đế”; và [hiểu lầm rằng] niết bàn là luân hồi thì gọi là “khổ đế”. Khi con người hiểu [chân lý], [biết rằng] ái thực sự là giác ngộ thì gọi là “đạo đế”; và [biết] sự đồng nhất giữa niết bàn và luân hồi thì gọi là “diệt đế”. Tánh hợp nhất giữa sự [với lí] là Trung [thực tánh của chân lí tối thượng]. Không có tư, không có niệm, không có người tạo tác 無唯造作: vì vậy mà gọi là vô tác.

   Kinh Đại Niết Bàn  nói: “Thế tục đế là đệ nhất nghĩa đế… Đây là những phương tiện thiện xảo là cái [được dạy] khế hợp với căn cơ chúng sinh, vì vậy mà nói rằng có hai chân lí… Ai người đã vượt qua thế gian nầy thì biết được chân lí thù thắng” (496). Nhất thực đế 一實 諦 không phải là một ảo tưởng trống rỗng, cũng chẳng phải là một sự lừa phỉnh. Đó là thường, lạc, ngã, và tịnh. Vì vậy đây gọi là [cái hiểu] về tứ thánh đế là vô tác. 

  Tuy nhiên, phần giải thích về vô tác tứ đế 無作四諦 trong kinh Thắng Man (497) đã phân biệt diệt đế như một giáo lý thù thắng của chư Phật là thường, chân, và y. Ba chân lí kia thì [được gọi là] phi thường, phi chân, và phi y 非依 (498).

   Lý do ba [chân lí] kia được nhìn là hữu vi bởi vì chúng là vô thường. Vì là vô thường nên là vọng, không phải là chân. Vì vô thường, chúng không phải là lạc, cũng không phải là chỗ y cứ. Diệt đế tách biệt hữu vi nên là thường. Không phải vọng nên là chân. Là cực lạc, nên là chỗ y cứ. Vì vậy nên gọi là đệ nhất nghĩa đế; cũng gọi là bất khả tư nghị.

   Dharmauttara (499) đặt nghi vấn về chỗ nầy khi [nói rằng] theo kinh: “Đạo giác ngộ của Phật là thường vì ba lý do: Là thường vì rốt ráo không mê vọng. Là thường vì không từ ái sinh. Là thường vì giải thoát viên mãn. Cũng tương tự như các dòng sông đều đổ về biển lớn” (500). Tại sao lại nói rằng đạo đế là vô thường?.

   Trả lời (501): Lối giải thích [về ba vô thường và một thường] trong kinh Thắng Man [nên được hiểu với nghĩa] rằng đế diệt khổ thứ nhất không chỉ cho sự diệt các pháp là cái [vốn] đã diệt. Phật pháp không có điểm khởi đầu, tạo tác, và nhiều hơn số cát sông Hằng đã viên toàn [bởi những người chứng đắc Bồ đề].

Được biết rằng Pháp thân Như Lai thì không tách rời biển phiền não. Thường dạy rằng khổ đế là tên gọi khác của Như Lai tạng. Sự lộ bày có tên là Pháp thân. Trí tuệ về Không của hàng Nhị thừa vẫn còn nằm trong bốn điên đảo [vô thường, khổ, bất tịnh, và vô ngã] (502), và họ chưa thể lãnh hội hoặc biết được [chân lý tối thượng].

   Đến đây, cần giải thích tường tận. Một [diệt đế] chân thường, [là chỗ] y chỉ. Đó là pháp đối trị 對 法chuyển hướng chướng ngại, và hiển lộ [Pháp] thân. Vì vậy nên nói rằng ba pháp kia không chân thường. Một [diệt đế] được tuyên thuyết là pháp chân thường.

Đến đây, tôi sẽ đưa ra nhận định [về lối giải thích nầy]. Nếu có người đưa ra nhất [diệt đế] hiển thị [đệ nhất nghĩa đế], là vô tác đế, ba đế kia không hiển thị [đệ nhất nghĩa đế], và không phải là vô tác đế, thì một đế viên mãn, và ba đế kia chưa được viên mãn. Nên biết rằng lối giải thích qua kinh Thắng Man đi từ thứ bậc từ cạn đến sâu. Kinh nầy đưa ra những khác biệt, và chưa hợp nhất [các phần]. Vì thế nên tương ứng với [một lối giải thích về] “vô tác” từ trong cái hiểu tứ đế như vô lượng (503). Đó không phải là [một sự giải thích về chân lí] vô tác là cái tâm quy về [giác ngộ] tối thượng, không hề phân biệt đôi bên.

   Như kinh Đại Niết Bàn nói: “Tất cả tứ thánh đế đều chân thực” 有諦有實 (504). Từ đó mà biết rằng tất cả bốn đế là chân, là thực, và là thường.

[701c3] Thứ hai, phân biệt thô và tế.

   Các luận Đại thừa và Tiểu thừa khi nói về chân lí cũng không ra ngoài bốn [lối hiểu sinh diệt, vô sinh diệt, vô lượng, và vô tác tứ đế]. Có những chỗ luận về giáo, hành行, và chứng證là những chỗ chưa được dung hợp. Đây vẫn còn là sự thô thiển. [Có những chỗ luận về giáo thì có dung hợp, nhưng hành và chứng thì không dung hợp. Đây cũng là thôTất cả cùng về một mối thì gọi là diệu.

   Nếu phân chia ra ngũ vị, hai cách hiểu [về tứ đế như vô lượng và vô tác] trong giáo lý về chất sữa thì hàng Nhị thừa chưa thể hiểu được. Đại thừa tách biệt với Tiểu thừa, vì thế nên có một phần thô [vô lượng tứ đế], và một phần tế [vô tác tứ đế].

   Giáo lý về chất kem thuộc [cái hiểu về sinh diệt tứ đế của Tạng giáo], và Đại thừa không được dùng. Tiểu thừa tách biệt với Đại thừa; gốc rễ của họ đã bị tàn rụi, trở nên  điếc và khờ. Vì vậy đây cũng là thô.

   Giáo lý về chất sữa đặc có [tất cả] bốn loại. Một [vô tác tứ đế] thay cho ba loại kia; hai [sinh diệt và vô sinh diệt tứ đế] không đi vào một [trung đạo?]; hai [vô lượng và vô tác tứ đế] cả hai đi vào một [trung đạo] nhưng một giáo lý thì không viên dung (505). Vì vậy nên ở đây có ba phần thô và một phần tế.

   Giáo lý về chất bơ có ba loại [vô sinh, vô lượng, và vô tác tứ đế]. Một [vô tác tứ đế] thay thế hai loại kia. Một [vô tác = Viên giáo] đi vào một [trung đạo]. Một [vô sinh =  Thông giáo] không đi vào một [trung đạo]. Một [vô lượng = Biệt giáo] đi vào một [trung đạo] nhưng giáo lý chưa được viên dung. Vì thế, ở đây có hai phần thô và một phần tế.

   Giáo lý chất đề hồ chỉ thuần một loại [vô tác] tứ đế. Ở đây chỉ có diệu mà không có phần thô.

   Trên đây là sự phân định tương đối về thô đối với tế.

[701c12] Thứ ba, khai thô hiển tế.

   Trước hết, tôi sẽ tóm lược nội dung các kinh.

   Kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật dừng việc làm sáng tỏ ba [lối hiểu về] tứ đế, [và không gồm có loại hiểu theo sinh diệt]. Kinh nói: Sắc là Không; chẳng phải là cái không thuộc hình tướng sinh diệt.” (506). Đây là nghĩa “vô sinh”. “Tất cả các pháp có sắc tướng là chỗ tựa và không ra ngoài chỗ tựa nầy” (507). Đây là nghĩa “vô lượng”. “Sắc tướng” bất khả đắc (508). Làm cách nào người ta có thể nói đến chỗ dựa hoặc không chỗ dựa?. Đây là nghĩa “vô tác”.

   Dòng kệ 24:18 của Trung Luận cũng đưa ra ba cách hiểu (509), và sự giải thích về các   pháp quán của Tiểu thừa trong hai chương cuối (510) tương ưng với nghĩa “sinh diệt”.

   Kinh Vô Lượng Nghĩa nói rõ rằng vô lượng nghĩa xuất sinh từ một [pháp] (511). Điều nầy có nghĩa rằng [nghĩa chân thực của] ba lối hiểu [đầu tiên] khai xuất開出từ [cái hiểu về] vô tác [tứ đế].

   Kinh Pháp Hoa nói rõ rằng nhiều đi vào một (512). Điều nầy có nghĩa rằng ba lối hiểu [đầu tiên] hội quy會 歸 về một [lối hiểu về vô tác] tứ đế.

   Phẩm Thánh Hạnh trong kinh Đại Niết Bàn (T12, 673b-693b) sau cùng phân biệt [giáo lý của] tất cả kinh. Vì vậy, bao gồm lời giải thích về tất cả [bốn lối hiểu] tứ đế.

   Phẩm Đức Vương德 王[kinh Đại Niết Bàn], [giáo nghĩa] các kinh đưa về phần đúc kết, theo với bốn lối hiểu về tứ đế. Bản kinh nói: “Sinh sinh bất khả thuyết. Sinh vô sinh bất khả thuyết. Vô sinh sinh bất khả thuyết. Vô sinh vô sinh bất khả thuyết.” (513). Luận về câu thứ nhất, kinh nói: “Tại sao sinh sinh bất khả thuyết?. Sự sinh sinh, nên là sinh. Sự sinh sinh, nên là không sinh. [Không có cái nào trong hai cái nầy có thể được hiểu qua khái niệm phân biệt đối với việc làm cách nào và tại sao vạn pháp sinh,] vì thế nên gọi là bất khả thuyết” (T 12, 733c 13-15).

   Theo bản kinh văn, chỉ [cái hiểu về] sinh và vô sinh [đủ để] giải thích sinh sinh [của Tạng giáo]. Nhưng nếu cái hiểu sinh sinh nầy bao gồm trong cái hiểu về sinh vô sinh (514) thì cần gì phải nói về sinh sinh?. Đức Phật vì người trí đưa ra một chỗ [đứng] cho tất cả. Nếu họ có thể nắm lấy được ý nghĩa [của chân lý thù thắng qua, thí dụ, Tạng giáo], thì họ [có thể nhận thấy rằng] sinh sinh tức sinh vô sinh, và cũng là vô sinh sinh, và cũng là vô sinh vô sinh.

   Tại sao Ngài chỉ thuyết một câu sinh sinh (515). Bởi vì [người trí] lấy ý nghĩa [của chân lý thù thắng chứa đựng trong cái hiểu chân thực về sinh sinh], ba phần còn lại cũng được hiểu như vậy.  

Hỏi: Vì cớ gì Phật đưa ra một sự giải thích phiến diện [như Tạng giáo]?

Đáp: Đây là vì người trí. Cũng vậy, vì có nhân duyên và căn cơ khác nhau nên nói đơn giản. Chúng sinh [thời Phật tại thế] (516) giống như những con ngựa thông minh chỉ cần nhìn thấy bóng chiếc roi [thì có thể hiểu là phải chạy] mà không cần phải bị roi quất vào thân. Nếu đúc kết vấn đề nầy [theo như kinh Đại Niết Bàn], giáo lý nào mà không được giải thích thỏa đáng?.

   Có khi ba cái giải thích được thì thô, và một là tế. Có khi cả bốn cái thuyết được thì lại là thô, và bốn cái không thuyết được thì là tế. Có khi cả bốn cái thuyết được, và cả bốn cái không thuyết được đều có cả thô lẫn tế. Có khi cả bốn cái có thể thuyết được, và cả bốn cái không thể thuyết được chẳng thô mà cũng chẳng tế.

   Qua những đường hướng khác nhau nầy, tất cả đều tròn hoặc khuyết trong sự vi diệu; mở cái giả ra thì thấy được cái chân. Tất cả [bốn lối hiểu tứ thánh đế] bất khả thuyết thì có vị cao. Tất cả bốn cái khả thuyết thì có thể quảng. Bốn cái vừa khả thuyết vừa bất khả thuyết có cái dụng thần. Tất cả bốn cái chẳng khả thuyết mà cũng chẳng bất khả thuyết thì chẳng cao, chẳng rộng, chẳng ngắn, chẳng dài, chẳng một, và chẳng khác; tất cả đều như nhau nên được gọi là “diệu”.

[702a12] Các ông hẳn đã biết về pháp quán tâm, vì vậy tôi không cần phải nhắc lại.

 

 

NHỊ ĐẾ

二 諦

 

[702a13] Thứ tư, nhìn rõ ràng thì nhị đế cũng chia làm bốn phần: tóm lược những ý kiến khác; minh định nhị đế; phân loại thô và tế; và khai thô hiển tế.

[702a14] Danh từ “nhị đế” xuất hiện trong nhiều kinh, nhưng là chân lý rất khó hiểu tường tận. Thế gian từ lâu đã từng xôn xao tranh cãi về vấn đề nầy. “Diệu Thắng Định Kinh” 妙 勝 定 經 nói rằng trong thuở lâu xưa [tiền thân] Đức Phật và [tiền thân] ngài Văn Thù từng tranh biện về nhị đế, và sa vào địa ngục (517). Mãi đến thời Phật Ca Diếp (518) những nghi ngờ của chư vị mới được giải đáp viên mãn (519). Nếu như hai bậc thánh trong nhân địa 因地 (520) đã không thể giải đáp vấn nạn nầy, thì làm cách nào chúng sinh thời nay với lòng chứa đầy mê vọng hẫy hừng mà có thể giải đáp được?.

Hỏi: Khi Đức Thích Ca Mâu Ni gặp Phật Ca Diếp thì đã là một vị Bồ tát chỉ còn hai lần tái sinh (521). Tại sao Ngài mới hiểu nhị đế? Và làm thế nào trước đó Ngài đạt được vị bất thối chuyển?.

Đáp: [Ý nghĩa của chữ] “trước đó” thì kéo dài [một giai đoạn thời gian]. Tại sao cần phải hạn định việc Ngài rơi vào cõi dữ vào [giai đoạn Ngài là một Bồ tát] với hai lần tái sinh? (522).

   Cũng vậy, Một vị Bồ tát còn lại hai lần tái sinh chắc chắn vào vị bổ xứ補 處 (523). Trú địa nầy có nhiều thứ bậc. Biệt giáo và Viên giáo không bao gồm giáo lý nầy. Giáo lý Thông giáo [dạy rằng] người không còn đọa vào các cõi dữ sẽ không bao giờ sa đọa trở lại sau khi diệt được kiến hoặc. Chỗ nầy hẳn là chỉ cho Bồ tát Tạng giáo.  Khi vị nầy đến được chỗ chỉ còn hai lần tái sinh vẫn chưa hoàn toàn diệt vô minh. Đây cũng là lần thứ nhất hiểu được nhị đế. Như vậy thì nghĩa trên không có lỗi. Trước đó thối chuyển vào cõi dữ cũng có thể được giải thích tương tự.

Hỏi: Nếu Bồ tát Tạng giáo có thối chuyển, các Bồ tát của ba giáo môn kia thì không, vì cớ gì kinh Kim Quang (Suvarnaprabhasa Sutra) lại thuyết rằng Bồ tát thập địa (bhumi) sợ cọp, beo, sư tử? (524).

Đáp: Nếu có người bị bạn ác hãm hại, người ấy có thể rơi vào địa ngục. Nếu có người bị voi dữ hãm hại, người ấy có thể không rơi vào địa ngục (525). Vì vậy thân tứ đại của hành giả Viên giáo hàm chứa ý nghĩa rằng trong một đời người ấy có thể vượt qua thập địa. Điều nầy có nghĩa rằng mặc dù người ấy đã diệt tất cả phiền não, và không vì cớ gì đến phải có thể rơi vào địa ngục, nhưng vẫn còn mang thân tứ đại nầy là cái thân không thể tránh thú dữ. Thân tứ đại của Bồ tát thuộc các giáo môn khác không thể đến được thập địa trong một đời. Họ chỉ hành và hiểu [Bồ tát hạnh], vì vậy nên có phiền não [và có thể rơi vào địa ngục nếu bị cọp, beo hãm hại]. Cái hiểu và làm của vị nầy dù đã thâm nhập vào chân lí nhưng vượt qua giả hữu thuộc hiện tướng [và vô minh, phiền não vẫn chưa tận diệt] (526).

    Người có trói buộc thì nhiều. Sư Tăng Mân僧 tại Trang Nghiêm Tự 莊嚴寺 (527) nói rằng nhị đế vượt ngoài Bồ đề, vì vậy nên gặp sự phê bình của sư Cát Tạng (528). Loại Phật tuệ nầy [trong đó nhị đế được nhìn là siêu việt] chiếu soi chân lí nào, và diệt mê vọng nào? Nếu nó không chiếu soi bất cứ chân lí biệt thù nào [ngoài nhị đế] thì nó không cần phải vượt [lên trên nhị đế]. Nếu Bồ đề vượt trên và ở ngoài [nhị đế], nhưng lại không chiếu soi bất cứ điều gì khác thì tại sao lại nói rằng đạt đến chỗ siêu việt?. Xa hơn, một không thể có đủ cả ba [giáo pháp thù thắng], và đổi lại, một không thể có đủ cả hai [giáo pháp thô hơn là Tạng giáo và Thông giáo] (529).

   [Những bậc thầy của] tông Thành Thật Luận vào đời Lương [502-557] thì không giống nhau trong đường lối nắm giữ thế tục đế. Có người nói rằng thế tục đế có danh, dụng, và thể. Những người khác lại nói rằng [thế tục đế] chỉ có danh và dụng, nhưng không có thể. Rồi những người khác lại nói rằng [thế tục đế] chỉ có danh, không có dụng cũng chẳng có thể v.v… (530).

   Vào đời Trần [557-589] đường lối chú giải về Trung Luận thì sự không giống nhau. Có những nhận định về ý nghĩa của nhị đế trong cuộc tranh luận của 23 nhân vật (531), là những vị đã đưa ra cái thấy của riêng họ về nhị đế. Vị nầy chỉ trích vị kia, và sau cùng dùng tứ giả四假để giải thích nhị đế (532). Những lối giải thích khác nhau xưa nay thường trưng dẩn kinh điển, và chỉ lệ thuộc vào một bản văn mà không chịu tin vào những cách thức giải thích khác.

   Chỗ nầy thì tôi không đồng ý. Tất cả những cách giải thích trong các kinh và luận đều là các phương tiện thiện xảo tạm thời của Như Lai. Phật biết rõ căn cơ và vọng dục [của chúng sinh], vì vậy nên thuyết giảng không giống nhau.

   Nói ngắn gọn, có ba sự khác biệt [trong các cách thuyết giảng được Phật nhấn mạnh] gọi là tùy tình隨情[người nghe], tùy tình [người nghe] trí [Phật]隨情智, và tùy trí隨智 [Phật] (533).

   Thuyết giảng theo thính chúng chỉ cho sự kiện rằng căn tánh chúng sinh khác nhau nên cách thuyết giảng cũng phù hợp với từng cá nhân khác biệt. Như được nói trong Abhidharma-mahavibhasa Sastra có vô lượng khác biệt trong “thế đệ nhất pháp” 世 第 一法 (534).

   Với chân tế cũng như vậy. Thật đúng như vậy. Ví như sự tưởng tượng của một người mù khi nghe người khác đưa ra nhiều thí dụ về màu của chất sữa (535).

Người mù nầy, nghe nhiều lời giải thích, tranh biện về màu sữa. Không phải tất cả những người nầy đều đang nói về màu trắng của sữa sao?. Tất cả những người [tự cho mình là] thông thái thực đã không hiểu được nghĩa nầy. Mỗi người trong bọn họ tự cột trói chính họ vào một bản văn cố định nào đó, đưa ra ý của riêng họ, và bắt đầu những cuộc tranh cãi. Người nầy chống báng người kia, tin điều nầy, không tin điều kia. Cãi vã ồn náo làm sao!. Họ không biết đâu là đúng.

   Nếu những lời giải thích của 23 vị [trong Quảng Hoằng Minh Tập], và những người có khả năng đánh đổ [những lối giải thích sai lầm khác] lấy kinh điển làm bằng chứng [cho những cách giải thích của họ], tất cả chỉ được xem như ý nghĩa của nhị đế [được dạy] một cách khế hợp với căn cơ thính chúng. Những người [mà cách giải thích về nhị đế của họ] không có kinh điển dẩn chứng thì đều là sai lầm không khác ngoại đạo, và không nên được xếp cùng chung với [những chú giải chính xác về] nhị đế.

     [Thuyết giáo] khế hợp tình và trí. Nhị đế được nói trong sự tương ưng với tình cảm  [của chúng sinh] đều là [chân lý] thế tục. Nếu có người hiểu được chân lí, [chân lí] nầy nên được gọi là chân [đế]. Chân đế chỉ có một. Cũng giống như 500 tăng nhân, mỗi người nói về bản thân họ, và dù rằng bản thân họ thì có nhiều, nhưng chân lí [được nhấn mạnh] thì chỉ có một (536).

   Kinh Đại Niết Bàn nói: “Cái được tâm người thế gian nhìn nhận gọi là thế tục đế. Cái được tâm người xuất thế gian nhìn nhận thì gọi là thắng nghĩa đế” (T12, 684c23-25). Nhị đế được thuyết giảng theo chiều hướng nầy khế hợp với tình cảm [= samrtisatya] và trí tuệ [= paramarthasatya].

   [Thuyết giảng] khế hợp với trí tuệ chỉ cho sự giác ngộ của thánh nhân. Đây không chỉ là ý niệm về chân mà còn là [cái hiểu] tròn đầy về tục. Giống như một con mắt có thể thấy được hình sắc và khoảng trời không khi cái màn (537) [che đậy] đã buông xuống.

   Cũng vậy, giống như một người nhập thiền định: khi xuất định, thân tâm người ấy rỗng rang, lớn rộng, bềnh bồng như mây nổi. Hẳn nhiên người ấy không giống như một người mê loạn. Vậy thì sao lại nói rằng người ấy giác ngộ được chân nhưng không liễu giải được tục?.

   A tỳ đạt ma nói: “Nếu một đám mây nhỏ có thể che khuất thì một đám mây lớn càng làm chướng ngại. Mức độ vô lậu càng sâu thì trí thế tục càng thanh tịnh” (538). Vì vậy, “Tư ích Phạm Thiên sở vấn kinh” nói; “Phàm phu sinh động trong thế gian nhưng không biết tướng thế gian [thực sự là]. Như Lai sống trong thế gian, và biết rõ tướng thế gian” (539). Đây là nhị đế khế hợp với trí tuệ.

   Nếu có người hiểu ba ý nghĩa nầy qua kinh và luận, [người ấy sẽ thấy rằng] mặc dù có nhiều lối giải thích khác nhau, nhưng mỗi lối giải thích đều chứa đựng ba nghĩa nầy.

[702c6] Thứ hai, nếu có người nhìn thẳng vào nghĩa [người ấy sẽ thấy rằng] điểm pháp tánh 點法性là chân đế, và mười hai nhân duyên vô minh là thế tục đế. Chỗ nầy đủ để xác định ý nghĩa, nhưng vì tâm con người thô cạn nên không nhận ra sự vi diệu nầy. Vì vậy cần phải tạo dựng một thứ tự cho bảy [lối hiểu] về nhị đế. Với 7 lớp nhị đế nầy, tôi đưa ra thêm 3 lớp nữa (540), tổng cộng thành 21 nhị đế.

   Nếu hành giả dùng lớp nhị đế thứ nhất, người ấy có thể điều phục tất cả những lối lý luận sai lầm, và tận diệt mọi trói buộc, giống như một ngọn lửa cháy tận cùng thế giới, không còn lưu lại dù là một hạt cải. Nói tất cả về nghĩa đế là những điều vượt trên sự hạn hẹp của ngôn ngữ, và không nằm trong những khát vọng hảo huyền của con người.

   Bảy loại nhị đế như sau:

Thứ nhất, “thực hữu” là tục, “diệt thực hữu” là chân.

Thứ hai, “huyễn hữu” là tục, “[nhận biết] huyễn hữu nầy thiếu [chủ thể]” là chân.

Thứ ba, “huyễn hữu” là tục, “[nhận biết] huyễn hữu tức không, tức bất không” là chân .     

Thứ tư, “huyễn hữu” là tục, [nhận biết] huyễn hữu tức không và bất không, rằng tất cả các pháp là không và bất không” là chân.

Thứ năm, “huyễn hữu và sự đồng nhất của huyễn hữu với không” tất cả đều gọi là tục, và “chẳng hữu, chẳng không” là chân.

Thứ sáu, “huyễn hữu và sự đồng nhất giữa huyễn hữu với không” tất cả đều gọi là tục, và “chẳng hữu, chẳng không, rằng tất cả chân lí bao gồm trong chẳng hữu, chẳng không” là chân.

Thứ bảy, “huyễn hữu và sự đồng nhất giữa huyễn hữu với không” là tục, và “chân lí bao gồm hữu, bao gồm không, và bao gồm chẳng hữu, chẳng không” là chân.

   Trước hết, nhị đế như thực-hữu chỉ cho [lối giải thích] tất cả ấm, giới, nhập là thực pháp (541). Chân lí nầy chỉ cho muôn vàn hình tướng bất tận của vũ trụ nên gọi là thế tục. Dùng những phương tiện [thiện xảo] mà tu hành thì cái [tướng] thế gian nầy diệt, và hành giả đến được chân.

   Kinh Đại Bát Nhã nói: “không sắc sắc không” (542). Nói rằng “không tức sắc” vì thế tục diệt. Nói rằng “sắc tức không” vì sắc không thực diệt.

   Kinh Đại Niết Bàn nói: “Trong bệnh không có thuốc giải độc” (543), và trong văn từ không có trí tuệ. Tất cả đều chỉ cho nghĩa nầy. Với [cách hiểu về nhị đế] như vậy cũng được giải thích từ cái thấy về ba nghĩa tùy tình, tùy tình trí, và tùy trí. Chỗ nầy nên được hiểu tương tự. 

   Thứ hai, nhị đế là huyễn-hữu-không幻有空 thì đối nghịch với những cái đã giải thích trước (544). Lý do vì khi có thực-hữu thì không có chân [đế]. Khi diệt hữu, không có [cái hữu] thế tục, và [ý nghĩa của] nhị đế không viên mãn. Để làm sáng tỏ [ý nghĩa của] huyễn-hữu: huyễn-hữu chỉ cho tục [đế], và vì huyễn-hữu bất khả đắc [= không] nên chân tức tục.

   Kinh Đại Bát Nhã nói: “Sắc tức không, không tức sắc” (545). Khi thấy được rằng tướng của không và sắc đồng nhau thì nghĩa của nhị đế viên mãn. Đây gọi là huyễn-hữu-vô-nhị-đế 幻有 無 二 諦 (546).

   Cách [hiểu nhị đế] nầy cũng chứa đựng ba nghĩa “tùy tình”, “tùy tình trí”, và “tùy trí”. [Nội dung của] tùy-trí [qua cách phân loại nhị đế nầy] thì nhỏ bé, và cần phải bỏ qua. Sở dĩ “[thuyết] về tùy-trí trong [sự xếp loại thứ nhất về nhị đế như] thực-hữu liên quan đến sự chiếu soi về chân, là cái không khác với [những điều đang nói] ở đây. [Tuy nhiên], sự chiếu soi của tục [đế] trong tương hợp với trí tuệ thì không như vậy.

   Lý do là vì Thông [giáo] khéo vào pháp quán, và cũng rất khéo chiếu soi thế tục. Như một trăm con sông đổ vào biển lớn: mùi vị đã trở nên khó phân biệt được, nếu có người quay về nguồn [thì thấy rằng] hai sông Dương tử và Hoàng hà khác nhau. Tục đế chỉ cho sự pháp 事 法, và không nghi ngờ rằng nó chiếu soi những khác biệt (547). Chân [đế] chỉ cho lí pháp 理 法  (548), là cái không thể nói rằng bất đồng [vì chân lí là Một]. Hẳn nhiên hình tướng Thông giáo trong thế giới giả tạo出假với mỗi người thì khác nhau (549). Nên nhận ra ý nghĩa nầy ở đây. Với hình tướng của thế giới giả tạo theo Tạng [giáo] cũng nên hiểu như vậy.

   Thứ ba, nhị đế huyễn hữu thì cả không và bất-không幻有空不空 (550). [Ở đây, cái hiểu về] tục [đế] thì không khác với [những điều đã nói] ở trên. [Tuy nhiên] cái hiểu về chân thì có ba loại, và không giống nhau. Một tục cùng với ba chân, và vì vậy lập thành ba loại nhị đế (551).

   Chỗ đặc sắc là gì?. Kinh Đại Bát Nhã nói rõ “chẳng hữu lậu, chẳng vô lậu” (552).

   Người thứ nhất (553) [giải thích câu kinh Đại Bát Nhã nầy] rằng phi lậu 非漏 hợp với bất-tục, và phi vô lậu非無漏 hợp với những thứ trói buộc còn lại. Lý do vì một hành giả tiếp cận với [trạng thái] vô lậu thì có sinh khởi trói buộc, như khi tiếp cận với diệt sinh khởi ái.  Bằng cách diệt tâm trói buộc, người ấy có thể quay trở lại bước vào trạng thái không còn  lậu [của ái nhiễm]. Đây là một trong những [lối nhìn] nhị đế.       

   Kế tiếp, khi có những người (554) nghe “chẳng hữu lậu chẳng vô lậu”, thì liền nói rằng [chân lí] không ở trong  hai cực đoan, và liền đưa ra [cái gọi là] trung lí 中理. Họ đồng hóa cái trung lí nầy với chân [đế]. Đây lại là một trong những [lối nhìn] nhị đế.

   Lại nữa, có những người (555) nghe rằng “chẳng hữu lậu chẳng vô lậu”, và từ đó biết rằng cả hai sự phủ định chân chánh mở bày Trung Đạo, biết lực dụn力用của Trung Đạo, biết pháp giới lớn rộng đồng như hư không, và biết rằng tất cả các pháp “chẳng hữu lậu chẳng vô lậu”. Đây cũng là một trong những [lối nhìn] nhị đế.

   Kinh Đại Niết Bàn nói: “Bậc Thanh văn chỉ nhận không mà chẳng nhận bất-không. Thánh nhân nhận cả không và bất-không” (556). Đây là nghĩa [của những điều đã nói trên]. Bậc nhị thừa, như đã nói, trở nên bị cái không trói buộc, vậy phải nên  diệt sự trói buộc vào không nầy.. Vì vậy gọi là bất-không. Nếu diệt được sự vướng mắc vào không, hành giả thấy không, và thấy cả bất không. Người trí nói rằng bất-không là diệu hữu妙有  nên gọi là bất-không.. Một người có trí tuệ cao hơn nữa nghe “bất-không” thì nói rằng đó là Như Lai tạng, và vạn pháp đều có trong Như Lai Tạng. Tổng cộng, có ba loại nhị đế về không và bất-không.

   Tiếp đến, tôi sẽ nói rõ ba sự khác biệt nầy đối với tất cả các pháp trong câu “chẳng hữu lậu, chẳng vô lậu”.

   Trước hết, hành giả Thông giáo nghe rằng các pháp bao gồm trong “chẳng hữu lậu, chẳng vô lậu”, và nói rằng các pháp không rời không; rằng bất cứ người ấy đi đến đâu trong khắp mười phương vũ trụ, cũng giống như một bầu không (557).

   Cũng vậy, có người khi nghe [hai chữ] “bao gồm”, và biết rằng lí trung đạo nầy [là cái có cả hai cực đoan] nhất thiết sinh khởi qua sự gặp gỡ của các hành.

   Lại có người khi nghe “tất cả bao gồm”, [và thấy] sự đồng nhất giữa “chẳng hữu lậu’ và “chẳng vô lậu”, và sự hợp nhất của tất cả chân lí. Vì vậy nên được giải thích rằng  [cách hiểu] thế tục [đế như huyễn-hữu] thì theo sau ba [lối hiểu] về chân [đế]: đối-đan-chân [tánh không của huyễn hữu], đối-phức-chân [lí Trung Đạo, hoặc lí như huyễn của cả không và bất-không], và đối-bất-tư-nghị-chân [huyễn-hữu tức không và bất không]. Vô vàn hình thể theo chiều hướng xoay vần, sắc tướng như ẩn như hiện. Mỗi mỗi đều ứng hợp với ba nghĩa tùy-tình, tùy-tình-trí, và tùy-trí.

   Nếu có người giác ngộ khế hợp được [Phật] trí, tục chuyển thành chân. Nếu trí tuệ người ấy chỉ thấy được một phần nào chân lí (thiên chân偏 眞) (558), thì [đây là cái hiểu về] nhị đế của Thông giáo. Nếu trí người ấy thấy được bất-không, thì [đây là cái hiểu về] nhị đế từ Thông giáo đến Biệt giáo. Nếu trí người ấy thấy được vạn pháp gồm thu trong bất-không, thì [đây là cái hiểu về] nhị đế từ Thông giáo đến Viên giáo. Trí tuệ chứng đắc của ba [hạng người] nầy không giống nhau, và chúng cũng khác nhau trong cách thức chiếu soi thế tục.

   Vì sao ba hạng người nầy đồng nghe hai chữ nhị đế mà lối hiểu thì có khác?. Đây bởi vì [trí tuệ] bất-cộng-bát-nhã不共般若[của Bồ tát] cũng được thuyết cho hàng nhị thừa, căn cơ có sâu, có cạn. Kinh Đại Bát Nhã có nói đến nghĩa nầy [như sau]: “Có những Bồ tát, khi sơ phát tâm, cảm nhận được tánh không của tất cả pháp [sarvajna]… Có những Bồ tát, khi sơ phát tâm ưa thích du hí thần thông và làm thanh tịnh quốc độ… Có những Bồ tát, khi sơ phát tâm, lập tức an trụ bồ đề đạo tràng như một vị Phật” (559).

   Thứ tư, tục là huyễn-hữu-vô, và chân là chẳng hữu, chẳng vô (560). [Ở đây] hữu và vô là hai, vì vậy nên là tục [đế]. Trung Đạo bất nhị chẳng có chẳng không là chân [đế]. Hàng nhị thừa nghe chân và tục [đế] nhưng không một ai có thể hiểu được; vì vậy nên gọi là [như kẻ] “điếc và thiểu trí”.

   Kinh Đại Niết Bàn nói đến nghĩa nầy [như sau]: Ta và [Bồ tát] Di Lặc cùng luận về tục đế. Năm trăm bậc Thanh văn nghe, và nói rằng đây là những lời giải thích về chân đế” (561). Chỗ nầy cũng được nói trong ba nghĩa tùy-tình, tùy-tình trí, và tùy-trí.

   Thứ năm, nhị đế của những người đi từ Biệt giáo đến Viên giáo (562). [Ở đây], tục [đế] giống của Biệt giáo (563) nhưng chân [đế] thì có khác. Hành giả Biệt giáo nói rằng chỉ bất-không là chân lí, và chỉ là vậy. Nếu có người muốn hiển lộ chân lí nầy thì cần phải dùng phương tiện duyên tu 緣修 (564) thiện xảo. Vì vậy nên nói rằng tất cả các pháp dựa vào bất-không. Hành giả Viên giáo nghe chân lí là bất-không, và từ đó biết rốt ráo tất cả Phật pháp. Vì vậy người ấy nói rằng tất cả chân lí dựa vào bất-không. Chỗ nầy cũng mang theo [ba nghĩa] tùy-tình v.v…

   Thứ sáu, nhị đế của Viên giáo (565). Đây là chỗ trực tiếp mở ra nhị đế vượt trên lối hiểu qua khái niệm phân biệt. Chân tức tục, và tục tức chân. Như hạt châu mani: hạt châu ví với chân, và cái dụng của nó ví với tục. Cái dụng của hạt châu tức là hạt châu, và hạt châu tức là cái dụng của nó. Nó là không hai mà hai; chỉ phân biệt thành “chân” và “tục”.

   Ở đây cũng mang ba nghĩa tùy-tình-trí v.v… Đây là nghĩa ngài Xá Lợi Tử muốn nói: “Thế Tôn, trong nhiều cơ hội khác nhau, dùng những ẩn dụ mà khéo thuyết pháp. Trí Phật an hòa như biển lớn. Tôi nghe được [lời Phật], và tất cả chuỗi nghi ngại đều tan biến” (566).

Hỏi: Chân [đế] và tục [đế] hẳn là có quan hệ. Tại sao lại nói rằng chúng bất đồng不同    [hoặc đồng] ?.

Đáp: Chỗ nầy cần phải dùng tứ cú: tục thì phân biệt, chân thì đồng; chân thì phân biệt, tục thì đồng; chân và tục thì phân biệt và quan hệ; và chân và tục thì đồng và quan hệ. Với Tạng giáo và Thông giáo, chân thì đồng nhưng tục thì biệt. Với hai [nhánh] đi từ Thông đến Biệt giáo, chân thì biệt nhưng tục thì đồng. Với Biệt giáo cả hai chân và tục đều là biệt và quan hệ. Với những người đi từ Biệt giáo tiếp đến Viên giáo, tục thì đồng và chân thì biệt. Với Viên giáo chân và tục không khác biệt mà hỗ tương, không đồng mà là một. Nếu chúng không [được nhìn] là hợp nhất, nên tạm [được nhìn] là có tương quan (567).   

   Bảy thứ lớp nhị đế nầy vì vậy được nói chi tiết ở đây. Một cách giải thích ngắn gọn là sự đồng và bất đồng của chúng trong thế gian nầy; và sự đồng và bất đồng của chúng ngoài thế gian nầy khế hợp với bốn loại nhị đế (568). [Lối hiểu về nhị đế của những người] đi từ Thông giáo tiếp đến Biệt giáo là [lối hiểu] thứ năm (569). [Lối hiểu về nhị đế của những người] đi từ Thông giáo tiếp đến Viên giáo là [lối hiểu] thứ sáu (570). [Lối hiểu về nhị đế] của những người đi từ Biệt giáo tiếp đến Viên giáo là [lối hiểu] thứ bảy (571).

Hỏi: Tại sao không có sự tiếp nối từ Tạng giáo?.

Đáp: Trong Tạng giáo [nhị đế được hiểu là] bất đồng trong thế gian nầy. Tiểu thừa chứng ngộ, và là “một A la hán đã diệt căn bản nhiễm ô” [vì vậy vị nầy được tin rằng không còn có mục tiêu chứng đắc cao hơn nữa] (572). Vì vậy nên tôi không luận về sự tiếp nối [của Tạng giáo] (573). Sáu phần còn lại thuộc giáo lý Đại thừa. Nếu hành giả muốn tiếp nối, người ấy phải học cách bỏ lại [những thành quả đạt được]. Từ đó tôi giảng về sự nối tiếp.

Hỏi: Nếu không có sự nối tiếp [đến một quả vị cao hơn cho Tạng giáo], thì không hội được với chân lí giác ngộ tối thượng?.

Đáp: Nghĩa của “tiếp” khác với nghĩa “hội”. Khi hành giả chưa hội được [nghĩa thù thắng được lộ bày trong kinh Pháp Hoa] thì không luận về sự tiếp nối [đến những giáo pháp thâm sâu hơn như Biệt giáo hoặc Viên giáo].

[703c9] Thứ ba, phân định về thô và tế.

   [Thứ nhất], nhị đế về thực hữu và bán tự giáo. Nó dẩn đường người có căn cơ thấp kém và bôi bỏ những cặn bã của hí luận [prapanca](574). Ý nghĩa nhị đế không tròn đầy nên gọi là “thô”.

   [Thứ hai], nhị đế về một cái hữu như huyễn là mãn tự giáo, được dạy cho những người có căn cơ sắc bén. “Tất cả ba thừa [Thanh văn, Duyên giác, và Bồ tát] chứng đạt thực tướng chân lí” (575). Chỗ nầy thì được xem là “tế” so với chỗ [hiểu về nhị đế] vừa nói trên. Nhưng nó lại là thô so với [chỗ hiểu về nhị đế] theo sau đây, với nghĩa rằng tất cả như nhau khi thấy chân lí là “thuần không”.

   [Thứ ba], Những người vào Thông giáo qua Biệt giáo có thể nhận lấy bất-không; đây gọi là tế. Giáo pháp không hợp nhất cùng chân lí nên gọi là thô.

   [Thứ tư, lối hiểu về nhị đế của những người] thấy được Thông giáo từ phương tiện của Viên giáo thì tế. Sự vi tế nầy không khác với những điều dưới đây, nhưng lại là thô với nghĩa nó bao gồm những phương tiện khéo léo của Thông giáo.

   [Thứ năm], nhị đế của Biệt giáo không có những phương tiện của Thông giáo. Với nghĩa nầy thì là tế. Giáo pháp không hợp nhất với chân lí nên là thô.

   [Thứ sáu, lối hiểu về nhị đế của những người] thấy được Biệt giáo từ phương tiện của Viên giáo thì tế khi cùng chân lí hợp nhất, nhưng lại là thô nếu mang theo những phương tiện của Biệt giáo.

   [Thứ bảy], nhị đế của Viên giáo thì đến trực tiếp [với chân lí như nó là] với đạo tối thượng, vì thế nên là tế.

[703c19] Tiếp theo, phân định thô và tế từ cái nhìn “tùy tình và / hoặc trí”.

   Trước hết, qua Tạng giáo, người ta nghe tùy tình nhị đế. Người nghe trở thành ràng buộc vào chữ nghĩa (thực ngữ 實 語), và vì lầm nên sinh cái thấy sai lạc về ngôn từ. Vì vậy mà cái vòng sống và chết liên tục, và thiếu vắng [chỗ vun bồi] pháp Phật. Nếu người ta có thể kiên trì ươm tưới thiện tâm (576) và làm đâm chồi bốn mầm mống thiện (577), thì vào lúc đó nhị đế tùy-tình mà gọi là tục. Nhị đế chiếu soi qua sự chứng đắc vô lậu được gọi là chân. Chân và tục [đế] từ trí vô lậu của bốn quả vị [Tu đà hoàn, Tư đà hàm, A na hàm, và A la hán] (578) chiếu soi đều gọi là nhị đế tùy-trí. Những chỗ tùy-tình là thô, những chỗ tùy-trí là tế.

   Giống như khi chất sữa đổi thành chất kem. Khi thành kem, tâm có thể tín體信, và hành giả không còn chướng ngại qua lại cõi [thế gian] nầy. Vì thế, khi thấy được [sự khác biệt giữa các pháp] tùy-tình, tùy-tình-trí, và tùy-trí, Thông giáo, Thông giáo tiếp Biệt giáo, và Thông giáo tiếp Viên giáo được dạy. Điều nầy khiến hành giả bỏ tiểu [thừa], tìm đến đại [thừa], hối tiếc lối nhìn phiến diện (579), khao khát đạo tối thượng. Đây ví như khi chất kem hoán chuyển thành chất sữa đặc. Khi tâm dần dần vào Thông [giáo] thì [những phân biệt thành hình] tùy-tình, tùy-tình-trí, và tùy-trí, Biệt giáo, và Biệt [giáo] tiếp Viên [giáo] được dạy, trí tuệ kỳ đặc [của chư Bồ tát] tỏa rạng, và hành giả “nhận biết việc trong ngoài, toàn quyền coi sóc vàng, bạc, gia tài quý giá, và trở nên biết rõ [công việc của người cha]” (580). Khi hành giả đến được chỗ nầy, ví như khi chất sữa đặc hoán chuyển thành chất bơ. Sau một thời gian dài lâu cận kề với pháp của tất cả chư Phật, chân đế (581) được nói rõ, đó là, nhị đế viên dung tùy tình, tùy tình và trí, và tùy trí. Chính là lúc chất bơ hoán chuyển thành chất đề hồ. Đây là sáu loại nhị đế được dùng để chuẩn bị làm thuần thục chúng sinh.

   Nói riêng rẽ (582) thì bốn vị đầu là thô, vị đề hồ là tế.

[704a6] Tiếp đến, tôi sẽ phân chia tất cả thành [các loại] thô và tế. Hai giáo pháp đầu [là Tạng giáo và Thông giáo], dù rằng có chứa đựng các khía cạnh tùy-trí, nhưng nhấn mạnh về tùy-tình. Vì họ dùng ngôn từ tương ưng với tâm người khác (tha ý ngữ他意語)  để giảng dạy, nên gọi là thô. Đối với “Thông giáo tiếp Biệt giáo”, dù có chứa đựng các khía cạnh tùy-tình, nhưng nhấn mạnh vào sự pha trộn của tùy-tình-trí, và thuyết giảng liên quan đến cả hai khía cạnh tâm người và tâm [Phật]. Vì vậy nên có cả thô lẫn tế. Nhị đế viên dung, dù có [thuyết] tùy-tình… nhưng đặc biệt nhấn mạnh trên tùy-trí, và thuyết giảng ngôn từ tương ưng với [Phật] trí (tự ý ngữ自意語). Vì thế nên gọi là tế.

Hỏi: Nếu hai [lối hiểu về] nhị đế đầu tiên nhấn mạnh trên tùy-tình thì họ nên được xem là kiến đế見 諦 thay vì là chứng đạo.

Trả lời: Vì đó không phải là đã chứng được Trung Đạo nên mới gọi là [thuyết giảng] tùy tình. Như Lai không nói lời vô ích. Dù rằng không phải là Trung Đạo đệ nhất nghĩa tất đàn, nhưng cũng không phải là không mang lại lợi ích từ ba tất đàn kia (583). Nói một cách tổng quát, tất cả những [cách thuyết giảng] tùy-tình thì gọi là thô.

   Nếu có người dò theo bảy loại nhị đế hợp với ngũ vị thì giáo lý về chất sữa có ba loại nhị đế của Biệt giáo, Biệt giáo tiếp Viên giáo, và Viên giáo; có hai thô và một tế. Giáo lý chất kem chỉ có hai loại nhị đế về thực hữu; và chỉ là [giáo lý] thô. Giáo lý về chất sữa đặc có bảy loại nhị đế; sáu thô và một tế. Giáo lý chất bơ có sáu loại; năm thô và một tế. Kinh Pháp Hoa [là chất đề hồ] chỉ một viên dung nhị đế mà không có sáu phương tiện [khế cơ]; chỉ có tế mà không có thô. Tựa đề kinh vi tế, mang theo ý nghĩa (584).

   Đây là lối phân định tương đối giữa thô và tế.

[704a20]  Như Lai thực sự đưa chúng sinh trong  ba thời quá khứ, hiện tại, và vị lai vào được tri kiến Phật, chứng đắc vô sinh pháp nhẫn. [Phật] vì đại sự 大事 nhân duyên mà ứng hiện nơi cõi thế gian nầy.

   Diệu Pháp Liên Hoa kinh luận (Saddharmapundarika Sutra Upadesa) nói: “Ý nghĩa của đóa sen vươn mình trên mặt nước thì không cùng tận. Hàng Tiểu thừa bỏ đất bùn và nước dơ [của đời]. Vì vậy nên Như Lai vào và ngồi giữa vô số chúng sinh. Cũng như tất cả các Bồ tát ngồi trên tòa sen [ở cõi đất tịnh] lắng nghe lời [kinh] thuyết ra từ trí tuệ vô ngại” (585). Họ không bao giờ ngồi [trên tòa] giữa những chiếc lá sen xanh. Vậy nên những Bồ tát nầy nghe đạo viên mãn, chứng được quả [Bồ đề] viên mãn, trụ giữa hoa vương giới花王界, giống như Phật Tỳ Lô Giá Na tọa trên đạo hoa đài. Đây là bản hoài của Phật. 

   [Những vị Bồ tát với căn cơ sắc bén] vào được đạo hoa đài ngay vào lần thứ nhất được nhìn thấy thân Phật, và nghe được nhất thực [đế] (586). Đốn giáo vì những người chưa vào được đài [giác ngộ] dần dần mở bày. Nhiều phương tiện quyền biến trợ giúp vào  việc hiển lộ nghĩa thù thắng khi giải thích [các lối hiểu] nhị đế, có khi là một, có khi là nhiều, có khi vượt ngoài khái niệm phân biệt. [Phương pháp và giáo lý] thì nhiều và không giống nhau, nhưng tất cả đều là những phương tiện thiện xảo đưa về mục tiêu đến được bảo hoa trung. Như Lai thường tịch [đồng thời] ứng hóa cùng khắp vũ trụ. [Phật] thực sự không phân biệt trong hoạt dụng cứu độ chúng sinh. Với từ thiện căn lực慈善根    力 vốn có, [Phật tự nhiên] đưa tất cả chúng sinh vào được [hoa đài].Có người nói rằng từ buổi [nói pháp] đầu tiên tại Lộc Uyển, là tất cả chỗ đưa về [giáo nghĩa] Pháp Hoa tối thượng. Những lời nầy không thể chấp nhận được. Có một lối giải thích gần đây (587)  bởi vì tất cả [những thời pháp] từ thời pháp dưới cội bồ đề [Hoa Nghiêm] là những chỗ đưa về [giáo nghĩa] Pháp Hoa. Vì vậy, như ánh sáng chiếu rạng những vùng đất khác, tất cả chư Phật hiện đời đều [thuyết] đốn [giáo], và dần dần mở bày ý nghĩa.

   Ngài Văn Thù Sư Lợi cũng y theo những vị Phật trong quá khứ dùng đốn [giáo], và dần dần khai mở. Ôi! [Thời gian 45 năm trong đời Đức Thích Ca] thì thực là một đoạn  thời gian quá ngắn ngủi đưa đường [về với Pháp Hoa].

   [Đức Phật] đã vì chúng sinh mà dùng phương tiện thiện xảo của kinh Pháp Hoa từ thời Đức Phật Đại Thông Trí Thắng (588). Phải nên biết rằng sự đưa đường [về với Pháp Hoa] không chỉ giới hạn nơi phương pháp và lời kinh [Hoa Nghiêm] được [Đức Phật] thuyết ra nơi tòa giác ngộ. Mặc dù đây là giai đoạn gần [nhất].

   [Đức Phật] đã vì chúng sinh mà dùng phương tiện thiện xảo trên tòa Pháp Hoa từ khi chứng đạo thuở lâu xưa (bản thành Phật 本成佛) (589). Dù rằng cận đại. [Đức Phật] đã vì chúng sinh mà dùng phương tiện thiện xảo trên Pháp Hoa đài từ thuở thuở lâu xưa từng hành Bồ tát đạo [ngay cả trước khi chứng quả Bồ đề]. Kinh [Pháp Hoa] nói rằng: “Ta vốn từng lập lời thệ nguyện rằng ta sẽ phổ độ tất cả chúng sinh thành [Phật] đạo” (590). Chỗ nầy cần phải biết. Sự đưa đường về với [sứ điệp Pháp Hoa] chắc chắn rằng đã không chỉ giới hạn vào thời hiện tại.

    Những người từ thuở lâu xưa đã từng được hoán chuyển và vào được Pháp Hoa đài. Đài [hoa] là một cực điểm. Những người chưa vào được thì giống như dùng phương tiện khéo đưa đường về Phật quốc, không chỗ tận cùng. Những người ở chặng giữa thì cũng như vậy. Có người vào được nhờ vào phương tiện [nghe được] kinh Hoa Nghiêm, kinh Phương Đẳng, hoặc kinh Đại Bát Nhã; có những người khác vào được từ Thông giáo tiếp Biệt giáo; từ Thông giáo tiếp Viên giáo; từ Biệt giáo tiếp Viên giáo v.v…  Những trường hợp nầy không khác [với việc Phật từng làm]. Đây là những cực điểm khác.  Những ai chưa vào được [Pháp Hoa đài] thì nên “pha” bốn vị [từ sữa đến chất bơ], và  rồi sẽ từ phương tiện nơi kinh Pháp Hoa nầy mà được [chất đề hồ] trên đài hoa.

   Tất cả giáo pháp, dù chứa đựng ba, hoặc hai, hoặc một, hoặc tất cả [các vị], vượt thô đến tế; tất cả đều vào Pháp Hoa đài. Trong Tạng giáo, kết quả đã sẵn dành (591), cái khó diệt đã diệt, cái khó mở đã mở ra. Tại sao lại nói rằng dễ diệt, dễ mở?. Đây là lối vào Pháp Hoa đài hoàn toàn khế hợp với tình ý [của chúng sinh], đạt trên như-bổn, hiển lộ chân [đế] của pháp môn nầy 當 門.

   Kinh Pháp Hoa nói: “Vô lượng thất bảo Đại thừa được mang đến cho từng người con [Phật]” (592). Đây là chỗ mở giả, lộ chân. Tất cả giáo pháp thô đều là tuyệt diệu, tuyệt đãi diệu.

   Như tôi đã nói ở trên, kinh Pháp Hoa bao gồm tất cả các kinh, chân lí hiện tượng được giải thích ở đây. Đây là bản hoài của chư Phật khi ứng hiện trên thế gian nầy, là nghĩa chỉ quy của tất cả giáo pháp. Người không nhận chân lí nầy, nhưng lại nhận nhân duyên sự tướng. Họ trở nên quá quắt, nếu họ không dừng [việc nói bậy bạ] lại, thì lưỡi của họ sẽ nguy (593). Nếu họ nhận thấy được thể tánh nầy, họ sẽ hiểu rõ  7 và 21 loại [nhị đế].

   Giáo thuyết thì có vô số, ý nghĩa sâu xa. Hơn nữa, những giáo pháp nầy đều tương quan nhau, khi ẩn, khi hiện. [Diện mạo] theo đường hoành đã hàm chứa đầy đủ, và những [thứ lớp giáo và hành] theo đường tung đã vượt bậc. Tất cả quy hội trong kinh Pháp Hoa. Hai mươi ngàn Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh (594), Phật Ca Diếp… dựng lập giáo pháp, và sự vi diệu đã đến chỗ tuyệt đỉnh nầy.

   Có kinh (595) nói: “Trong vị lai, Phật Di Lặc sẽ chứng đạt đỉnh vi diệu. Đức Thích Ca Mâu Ni cũng như thế qua ba thời quá khứ, hiện tại, và vị lai; Ngài cũng chứng đạt chỗ vi diệu”. Kinh Đại Niết Bàn nói: “tiền chuộc trả cho kẻ cắp” (596). Người ta chỉ cần mở lòng bàn tay thì sẽ được.

   Quán diệu thể, [người ta thấy rằng] nó thực sâu rộng ẩn chứa tất cả. Nhìn kỹ  thì nghĩa nầy trở nên sáng tỏ. Thái hư (597) không phải là cái có thể thấy hiểu với [con mắt] hạn hẹp.

   Mahayana samgraha (Nhiếp Đại Thừa Luận) nói rõ nghĩa mười tướng thù thắng [của Phật] (598), tất cả đều vi diệu khiến [các học giả] thập địa luận十地論  hiệu đính lại tông chỉ [đường hướng chú giải của họ] (599). 

   Đến đây, tôi thấy rằng sánh với thập diệu, [giáo lí về mười tướng thù thắng nầy bất xứng (600). Sánh với diệu lí, “bổn tướng hảo [của Phật]” chỉ làm sáng tỏ duyên khởi bất tư nghị (601). Những sự vướng mắc bị tứ cú xóa tan. Làm sao con người lại có thể nhận  lấy [và bị vướng mắc trong các thức] A lại da và A ma la như căn bổn [của chân lí]?.

   Tánh giả lập của tứ tất đàn không chỉ dựng nên vế thứ nhất [trong tứ cú] rằng vô minh sinh khởi từ nguyên nhân bên ngoài (602). Lối giải thích nầy [của Mahayana samgraha] chỉ làm sáng tỏ được giáo nghĩa một chiều mà không thấy được cái đồng thể của tất cả các tạng kinh, vì chúng sinh mà có đốn, có tiệm, khi thì qua giáo lí, khi thì qua thực hành, khi thì hợp với tình, khi thì hợp với trí, rộng trong cùng khắp ứng hóa [của Phật], sâu trong giáo lí từ thủy chí chung. Loại duyên khởi nầy thì thực sâu xa hơn là giáo lí về “bổn” nầy [của Mahayana samgraha].

   Thêm vào đó, chúng ta phải dùng bốn loại tứ đế, bảy loại nhị đế, năm loại tam đế, nhất đế v.v… Giáo lí [Mahayana samgraha] nầy không thể so lường được. Nó không cân xứng ngay cả khi sánh với tích-môn thập-diệu. Bản-môn thập-diệu thì ngay cả trong nhiều kinh cũng không đưa ra; làm sao mà có được trong bản luận nầy?.

   Cũng vậy, thập diệu trong pháp quán tâm nói về sự chứng đắc qua thực hành của hành giả, nó không giống như việc làm của một kẻ nghèo chỉ lo đếm tiền cho chủ (603). Nên biết rằng giáo thuyết về thập diệu ví như một cái cân thừa chỗ cho cả một con cá [lớn], nên được gọi là thù thắng. Bộ luận lớn của người Ấn thì không cân xứng. Tại sao các học giả người Trung Hoa lại bỏ công bàn luận làm chi?. Đây không phải là một câu chuyện khoác lác trong lúc rảnh rang nhưng chỉ là việc làm tự nhiên. Tôi nghĩ rằng người ta nên tự nhận ra điều nầy, và không chờ đến lúc phải phí lời vô ích.

 

 

TAM ĐẾ

三 諦

 

[704c16] Thứ năm, nói rõ về tam đế. Có nhiều kinh nói chi tiết [về tam đế], nhưng những từ ngữ trong kinh Anh Lạc và kinh Nhân Vương gọi là hữu đế, vô đế, và Trung Đạo đệ nhất nghĩa đế (604). Kinh Pháp Hoa cũng chứa đựng nghĩa nầy. Phẩm “Như Lai thọ lượng” nói: “chẳng đồng chẳng khác” (605). Chỗ nầy chỉ cho Trung Đạo. “Đồng” chỉ cho chân [đế], “khác” chỉ cho tục [đế].

Hỏi: Nếu kinh nầy không có tên của bốn loại duyên khởi v.v… tại sao lại chứa đựng  nghĩa nầy?.

Đáp: Những tên gọi “ngũ trụ” và “nhị chủng sinh tử” xuất hiện trong kinh Thắng Man (606) nhưng kinh Đại Niết Bàn thì không dùng nghĩa nầy. Hành giả không thể diệt vô minh mà không dùng đến [các loại] ngũ trụ. Không có thường trú [Phật độ] mà không qua hai loại sinh tử. Cũng vậy, tên gọi ba thân Phật xuất hiện trong kinh Lăng Già (607), nhưng trong những kinh khác thì không có nghĩa ba [thân] Phật. Tất cả kinh đều là lời Phật. Dù tên gọi không giống nhau, nghĩa rốt ráo không nên giải thích một cách hạn hẹp (608).

   Đến đây, tôi sẽ nói rõ về tam đế qua ba phần: làm sáng tỏ tam đế, phân định thô và tế, và khai thô hiển tế.

[704c26] Hai lối [hiểu] đầu tiên về nhị đế thì bị loại trừ vì chúng không nói rõ được Trung Đạo. Năm lối hiểu còn lại về nhị đế luận về Trung Đạo. Vì vậy, có năm loại tam đế.

   [Thứ nhất], với những người từ Thông [giáo] đi vào Biệt [giáo], ý nghĩa của tam đế tròn đầy qua sự gặp gỡ của “chẳng hữu lậu” và “chẳng vô lậu”. Hữu lậu chỉ cho tục, và vô lậu chỉ cho chân. “Chẳng hữu lậu, chẳng vô lậu” chỉ cho Trung [Đạo]. Trong những giáo lí nầy thì Trung [Đạo] chỉ được luận đến chỗ khác với Không, và dừng lại ở đây nên không có cái xảo dụng viên dung được vạn pháp.

   [Thứ hai], tam đế của những người đi từ Thông giáo vào Viên giáo thì không khác [với lối giải thích của] những phần nhị đế đã nói trên. Nó có khác với [cái nhìn đã nói về] Trung Đạo, với nghĩa “chẳng hữu lậu” và “chẳng vô lậu” thu gồm tất cả pháp.

   [Thứ ba], Tam đế của Biệt giáo đưa ra tục [đế] như là cả hai [đế], và đạt Trung [Đạo] đối diện với chân [đế]. Tuy nhiên, nó dừng lại với lí Trung [Đạo].

   [Thứ tư], Tam đế của những người đi từ Biệt giáo và Viên giáo thì không khác với những lối nhìn nhị đế nói trên. Nó phối hợp chân [đế] và Trung [Đạo] như gồm thu Phật pháp.   

   [Thứ năm], Tam đế viên dung thì không chỉ Trung Đạo tròn đầy Phật pháp, nhưng cả chân và tục [đế] cũng vậy. Tam đế nầy viên mãn hài hòa; một-trong-ba, và ba-trong-một. Chỗ nầy được giải thích trong Maha Chỉ Quán (609).

[705a7] Những người từ Thông giáo đi vào Biệt giáo và Viên giáo, dùng những phương tiện của Thông giáo [để hiểu tam đế], vì thế nên gọi là thô. [Lối hiểu tam đế của] Biệt giáo thì không có những phương tiện của Thông giáo, nên gọi là tế. Những người từ Biệt giáo và Viên giáo mang theo những phương tiện của Biệt giáo nên là thô. [Lối hiểu về tam đế của] Viên giáo không mang theo phương tiện nên là tế.

   Với giáo lí về ngũ vị, giáo lí về chất sữa giải thích ba loại tam đế, hai thô và một tế. Giáo lí về chất kem chỉ có một thô và không có tế. Giáo lí về chất sữa đặc và chất bơ thì gồm cả năm loại tam đế, bốn thô và một tế. Kinh Pháp Hoa chỉ có một loại tam đế, là tuyệt đãi diệu.

[705a13] Đối với những giáo pháp thô nói trên, hành giả tiếp nhận được một loại tam đế vi diệu; không thể so lường; đó là tuyệt đãi diệu.

 

NhẤT ĐẾ

一 諦

 

[705a14] Kinh Đại Niết Bàn nói rằng cái gọi là nhị đế đó thực sự chỉ là nhất đế. Vì phương tiện mà nói có hai (610). Ví như có một người say rượu nhìn thấy mặt trời và mặt trăng xoay tròn, nói rằng có một mặt trời xoay quanh một mặt trời (611). Một người không say thấy chẳng có cái gì xoay quanh. Nói rằng có hai cái xoay quanh là thô; chẳng có cái gì xoay quanh là tế (612). Những người thuộc Tạng giáo thấy hai cái xoay, giống như người say kia. Tất cả kinh Đại thừa đều có hai cái xoay, và giải thích nhất [đế] thì không xoay. Kinh Pháp Hoa” trực tiếp bỏ qua tất cả những loại phương tiện, và chỉ thuyết đạo thù thắng” (613). Không xoay quanh là nhất thực 一 實 , vì thế nên là tế.

   Trong “Thập địa Bồ tát” (614), sự sáng tỏ ý nghĩa địa tướng 地相 khế hợp với sự giải thích về tất cả các pháp “tương tự” 相 (615). Sự làm sáng tỏ nghĩa trụ thực khế hợp với lời giải thích về pháp chân thực眞實法 (616). Cũng vậy, phương tiện của giáo lí làm sáng tỏ ý nghĩa của Phật pháp qua giáo đạo, và thuyết pháp giác ngộ là làm sáng tỏ nghĩa của đạo giác ngộ (617). Tôi sẽ mượn [những cách thức nầy] ở đây.

   Pháp của tất cả chư Phật, sau thời gian dài lâu, nên giải thích chân đế, đó là, ý nghĩa “địa thực”地實. Pháp [mà pháp đó] đưa đến tòa giác ngộ là ý nghĩa được sáng tỏ trong đạo giác ngộ. Vì thế nên là diệu (618). Nếu có người trở nên trói buộc vì lí nầy thì thực ngữ 實 語trở thành hư ngữ 虛 語. Cũng vì ngôn từ sinh kiến giải sai lầm, gọi là thô. Vì hội nhập mà không ràng buộc; đây gọi là tế.

   Phần khai thô hiển tế nên được hiểu [như đã nói trên].

 

 

VÔ ĐẾ

無 諦

 

[705a25] Nói “tất cả chân lí bất khả thuyết” có nghĩa rằng vạn pháp vốn như nhiên thường tịch. Làm sao chân lí lại có thể rối ren và chướng ngại? (619). Nhất đế [thực sự] là vô [đế]; tất cả chân lí đã lắng đọng. Mỗi mỗi sự thực vốn bất khả thuyết.

   Không thể thuyết là thô; [vì chân lí chính nó] là không thể diễn đạt là tế. Với sự không thể diễn đạt nầy của chân lí [tự nó] cũng không thể diễn đạt là tế. [Chính] sự vi tế nầy là tế, vì đây là sự giới hạn của ngôn từ. Nếu có người nhận lấy tánh bất khả thuyết nầy, thì sinh sinh bất khả thuyết, vô sinh của vô sinh bất khả thuyết (620). Sự bất khả thuyết thứ nhất là thô; sự bất khả thuyết về vô sinh của vô sinh thì tế. Nếu thô khác với tế thì chỗ nầy [rơi vào] tương đối, và không hợp hòa. Thô và tế là phi nhị; đây là cái diệu tuyệt đối (621).

   Đối với giáo lí về ngũ vị, giáo lí về chất sữa là một phần vô đế thô, và một phần vô đế tế. Giáo lí về chất kem là một phần vô đế thô. Giáo lí về chất sữa đặc là ba phần vô đế thô, một phần vô đế tế. Giáo lí chất bơ có hai phần vô đế thô, một phần vô đế tế. Kinh Pháp Hoa chỉ là một vô đế tế.

   Khai thô thì như [đã nói] trên.

Hỏi: Tại sao ông luận về [khái niệm] vô đế trong cả Đại thừa và Tiểu thừa?.

Đáp: Đại Trí Độ Luận nói: “Tôi không chỉ trích Niết bàn chứng được trong tâm bậc thánh, nhưng sự trói buộc vào Niết bàn đối với những kẻ chưa giác ngộ sẽ làm phát sinh  [những chuỗi] hí luận” (622). Giống như sinh [tâm] trói buộc khi gặp [khái niệm] Vô [và hiểu lầm là chẳng có gì]. Vì diệt ý niệm nhất đế mà nói “vô đế”.

Hỏi: Nếu như vậy thì nên chỉ trích cả hai sự chứng đắc và chưa chứng đắc của các hành giả Tiểu thừa, và cũng nên phê bình cả hai sự chứng đắc và chưa chứng đắc của hành giả Đại thừa.

Đáp: Ở đây thì không là trường hợp nầy. Những hành giả Tiểu thừa có những mê lầm vì phân biệt (biệt hoặc別 惑) là cái nên vượt qua, và những biệt lí nên làm hiển lộ. Vì thế, dù nói rằng họ chứng đắc, chỗ [chứng đắc] nầy cũng cần được phê bình. Trung Đạo thì không như vậy. Tại sao cần phải phê bình sự chứng đắc [được Trung Đạo]?.

Hỏi: Nếu như vậy, thì chỉ Trung Đạo mới nên là nhất-thực-đế 一 實 諦, và không nên gọi tên là vô-đế.

Đáp: Vì những người chưa chứng ngộ hoàn mãn mà cần phải nói là vô-đế, vì với trói buộc, họ sẽ phát khởi mê lầm. Với những người đã thực sự giác ngộ thì có [chân lí thực chứng]; với những kẻ [đắm chìm] trong hí luận thì không (623).

Print Friendly, PDF & Email
Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.