A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Thích Luận Quyển 22

Chuẩn
Leave a comment

A TỲ ĐẠT MA CÂU XÁ THÍCH LUẬN
Tác giả: Tôn giả Bà Tẩu Bàn Đậu (Thế Thân)
Hán dịch: Đời Trần, Tam Tạng Chân Đế
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

QUYỂN 22

Phẩm thứ 9: PHÁ TRỪ CHẤP NGÃ

Đại sư, mắt thế gian đã khép

Lại người chứng giáo ít, diệt tán

Không thấy nghĩa thật, không chế người

Do xét không đúng, loạn động pháp.

Tự giác đã nhập, rất diệu tĩnh

Gánh vác dạy người, tùy nhập diệt

Thế gian không chủ, hay hoại đức

Chẳng điều phục hoặc, tùy ý hành.

Nếu biết pháp Phật thọ

Đã đến lúc sắp diệt

Khi sức phiền não mạnh

Cầu thoát, chớ phóng dật.

Lìa pháp này, đối với các pháp khác là không thể đạt giải thoát chăng?

Không có.

Vì sao như thế?

Vì không phải như ngã kiến, lừa dối nơi tâm. Vì sao? Vì người kia không ở trong sự nối tiếp của năm ấm, chỉ giả lập ngã để nói.

Thế nào là do người kia phân biệt có vật thật riêng, gọi là tất cả của ngã, hoặc do ngã chấp là gốc sinh ra, nên đối với pháp khác không có nghĩa giải thoát?

Làm sao nhận biết được?

Như thế, chỉ ở trong sự nối tiếp của năm ấm, giả nêu nói là ngã, không phải đối với nghĩa khác. Do ngã không phải là đối tượng nhận biết của hai lượng là chứng và tỷ, nên các pháp khác, hoặc thật có, hoặc không chướng ngại, tất định do chứng lượng mà nhận biết được.

Ví như sáu trần và tâm, hoặc do tỷ lượng nên nhận biết được. Ví như năm căn, trong ấy, do so sánh như thế mà nhận biết. Nếu có nhân duyên thì nhân duyên khác không có, nên không thấy sự sinh. Nếu có tức thấy sự sinh. Duyên như sắc trần v.v…, nếu có đủ thì có thể gây chướng ngại cho các pháp. Nếu hoàn toàn không có, thì người mù điếc v.v… và người không phải mù điếc v.v… đối với các trần như sắc v.v…, các thức như nhãn v.v… không sinh mà sinh, nên có thể được nhân riêng của tỷ lượng, nghĩa là không có mà có. Nhân riêng tức là các căn như nhãn v.v… Như thế, chứng lượng và tỷ lượng ở nơi ngã không có. Do đấy nói: Quyết định là không có ngã. Là thuyết của bộ Bạt-tư-phất-đa-la đã nói tất định có ngã, cùng với năm ấm không một, không khác. Lời nói này cần phải phân biệt xét đoán, xem kiến giải của người kia là do vật thật nên có, hay là do giả danh nên có? Tướng có thật là thế nào? Tướng có giả là thế nào?

Nếu có riêng khác như sắc v.v…, gọi là vật có thật. Nếu như sữa v.v…, thì chỉ tụ tập mới có gọi là giả danh có. Nếu do vật thật có cùng với tánh riêng của ấm, nên nói cùng với ấm có khác. Ví như ấm riêng, tất định cần nói ấm ấy là nhân của ngã. Nếu không có nhân tức là vô vi, thì đồng với thuyết của Luận sư ngoài, cũng không có tác dụng riêng.

Nếu ông cho do giả danh có nên có thì thuyết này là hơn hết. Chúng tôi cũng nói như thế. Chúng tôi lập ngã có, không do thật có nói có, cũng không do giả danh có nói có.

Điều này là thế nào?

Căn cứ nơi đối tượng được giữ lấy bên trong thì các ấm hiện đời được cho là ngã.

Nay, lời nói riêng này, về nghĩa lại không nêu bày rõ nên không phải là đối tượng được lý giải của ngã.

Căn cứ ở lời nói này, nhằm làm rõ về nghĩa gì? Nếu nghĩa như thế, nghĩa là duyên nơi các ấm, ở trong các ấm, giả danh gọi là ngã. Nghĩa này nên thành. Ví như duyên nơi các vật như sắc v.v… giả danh nói là sữa. Lại nữa, nếu nghĩa như thế, nghĩa là nhân nơi các ấm, nên ngã nói thành các ấm. Thuyết này ngã nói là nhân, giải thích ấy cũng đồng với lỗi trước: Ngã v.v… nói ngã không như thế.

Nếu không như vậy thì là thế nào?

Như căn cứ ở củi, chấp nói là lửa. Căn cứ ở ấm, chấp nói là người cũng vậy.

Thế nào là căn cứ ở củi, chấp nói là lửa? Nếu lìa củi, lửa, thì không thể nắm giữ nêu bày, không thể lập lửa cùng với củi có khác, cùng với củi không khác.

Nếu lửa khác với củi, thì củi nên là không nóng. Nếu lửa không khác với củi, thì đối tượng được đốt tức nên là chủ thể đốt. Như thế, lìa các ấm, không thể chấp nói là người, cũng không thể nói con người khác với các ấm. Do có lỗi lầm về thường nên cũng không thể nói con người cùng với các ấm không khác. Do có lỗi làm về đoạn, nên bạn lành mong ông vì ta nói: Vật nào là củi, vật nào là lửa? Về sau, ta sẽ được biết về nghĩa là căn cứ ở củi, chấp nói là lửa.

Ở đây: Chỗ nào nên nêu bày? Đối tượng được đốt là củi, chủ thể đốt là lửa. Nếu có chỗ nên nói tất nói như thế. Trong đây, ông lại cần phải nói một cách quyết đoán, vật nào là đối tượng được đốt? Vật nào là chủ thể đốt?

Ở trong thế gian, vật thể có thể cháy gọi là củi, cũng gọi là đối tượng được đốt.

Nếu như vậy khả năng đốt cháy, phát sáng, rất nóng, gọi là lửa. Vì sao? Vì vật này có thể đốt cháy vật kia. Do có thể làm biến đổi khác vật kia một cách tương tục, sau đấy không còn như cũ. Hai thứ này đều có tám vật tạo thành. Duyên nơi củi, lửa được sinh. Ví như duyên nơi sữa lạc sinh, duyên nơi Ma-thâu vị chua sinh. Thế nên nói căn cứ nơi củi cháy để nói lửa.

Nếu như vậy tức biết lửa cùng với củi là khác, do không đồng thời. Nếu con người như lửa, tất định duyên nơi ấm sinh khác với ấm, tức thành vô thường.

Lại nữa, nếu ở trong củi cháy, là chạm với sức nóng gọi là lửa, ba đại còn lại cùng sinh chung với lửa này, thuận với đây gọi là củi thì hai thứ ấy cùng có khác biệt tức sáng rõ, dễ nhận biết, do tướng có khác. Căn cứ nơi củi có nghĩa của lửa, ông nay nên nói: Do đâu căn cứ nơi củi đốt cháy gọi là lửa? Vì sao? Vì củi này không phải là nhân của lửa, cũng không phải sức nóng nên nói là nhân của lửa. Vì sao? Vì chỉ lửa là sức nói là lửa. Như ông nói căn cứ ở lời nói, là nghĩa nương dựa, hoặc cùng có nghĩa.

Nếu vậy, các ấm ở nơi người nên thành nương dựa, hay nên thành cùng sinh? Ấm kia cùng sai biệt, cũng sáng rõ dễ nhận biết. Lại nữa, nếu ấm diệt, con người tức nên diệt. Ví như củi dứt, lửa tức tắt. Đây là điều ông đã nói. Nếu lửa khác với củi, thì củi tức nên không nóng. Vậy trong ấy, vật nào gọi là sức nóng?

Nếu ông cho tánh nóng, gọi là nóng, thì củi nên không nóng, vì tánh của lửa riêng khác.

Lại nữa, nếu ông nói: Nếu có tánh của sức nóng, gọi là nóng, thì vật này tuy cùng với tánh nóng nơi lửa khác nhau. Vật này lại thành nóng, vì cùng với tánh nóng tương ưng. Thế nên, ở chỗ dị biệt không có lỗi lầm.

Lại nữa, nếu ông bảo: Vật đang cháy được mang tên củi, cũng gọi là lửa. Vì thế căn cứ nơi nghĩa, ông nay nên nói: Nếu là ấm tức là người, đây là nghĩa không khác, tức chỗ đạt đến không thể ngăn chận. Do đó thí dụ này không thành. Như trước cho căn cứ ở củi chấp nói lửa, thì căn cứ nơi ấm chấp nói là con người cũng vậy.

Lại nữa, nếu không thể nói con người cùng với ấm khác vì đối tượng được nhận biết có năm thứ. Nghĩa là quá khứ, vị lai, hiện tại, vô vi, không thể nói. Những thứ này tức nên không thể nêu bày. Vì sao? Vì đối tượng được nhận biết này đối với quá khứ v.v… là không thể nói. Vì là thứ năm và không phải là thứ năm, nên là thời gian. Các ông chấp nói con người là quán các ấm, chấp nói là con người, hay là quán con người chấp nói là con người? Nếu quán các ấm chấp nói là con người, thì chỉ căn cứ trong ấm, chấp nói tên người, nhưng do con người không thể thủ đắc. Nếu quán con người, chấp nói là con người, vì sao nói căn cứ nơi ấm chấp nói con người? Vì sao? Chỗ chấp này nói chỉ con người là cảnh của đối tượng duyên.

Nếu ông cho: Các ấm nếu có con người thì có thể nhận biết. Thế nên nói căn cứ nơi ấm chấp nói có con người.

Nếu vậy nhãn căn tư duy nơi ánh sáng v.v…, nếu có, thì vào thời ấy, sắc ấy mới có thể nhận biết cũng nên căn cứ ở nhãn căn v.v… chấp nói có sắc là có nghĩa này. Ông nên nói: Con người ở trong sáu thức là đối tượng nhận biết của thức nào?

Thuyết kia nói do chỗ nhận biết của sáu thức, nghĩa này là thế nào? Nếu duyên nơi sắc là đối tượng được nhận biết của mắt, phân biệt quán về con người, nên nói con người này là đối tượng nhận biết của mắt, không thể nói tức sắc, không phải là tức sắc. Cho đến nếu duyên nơi pháp là đối tượng nhận biết của ý, phân biệt quán về con người, thì nên nói con người này là đối tượng nhận biết của ý, không thể nói tức pháp, không phải là tức pháp.

Nếu vậy con người này nên thành cùng với sữa v.v… là đồng. Nếu duyên nơi sắc là đối tượng nhận biết của mắt, phân biệt quán về sữa, hoặc quán về nước v.v… nên nói sữa, nước là đối tượng nhận biết của mắt, không thể nói tức sắc, không phải là tức sắc. Như vậy phải nói đối tượng nhận biết của mũi, lưỡi, thân cũng vậy, cho đến không thể nói tức xúc, không phải là tức xúc. Chớ cho sữa, nước v.v… không phải do bốn vật tạo thành, vì bốn vật này không phải là nghĩa được thừa nhận. Vì thế vật gồm đủ như sắc v.v…, là giả nêu gọi là sữa và nước v.v… Như vậy, cũng nên gồm đủ các ấm giả nêu gọi là người. Nghĩa này nên thành. Là điều ông đã nói: Duyên nơi sắc là đối tượng nhận biết của mắt, phân biệt quán về con người.

Lời ấy có nghĩa gì?

Vì sắc là nhân của trí nơi người quán sát, là chính thức chứng biết sắc, tức chứng biết con người.

Nếu sắc là nhân của trí con người, thì cũng không thể nói con người khác với sắc kia.

Nếu vậy, sắc cùng với ánh sáng, nhãn căn, giác quán v.v… cũng nên không thể nói là khác. Vì nhãn căn kia là nhân của trí, sắc, nên nếu đang chứng biết sắc, tức chứng biết con người. Vì tức do sắc chứng trí để chứng biết con người hay là do trí riêng? Nếu tức do sắc chứng trí chứng biết con người, thì con người cùng với sắc không nên thành tánh khác. Hoặc đối với sắc, chỉ giả nói con người. Nếu không như vậy, hoặc do một trí là chỗ được chứng biết thì người này không phải là sắc và sắc ấy không phải là người.

Hai con người và sắc này, làm sao có thể phân biệt?

Nếu không thể phân biệt như thế, làm sao miễn cưỡng lập ra lời nói này? Nghĩa là sắc là có, con người cũng là có. Vì sao? Do tùy thuận chứng biết nên có thể nói con người kia có như sắc, cho đến đối với pháp cũng nên nói như thế. Nếu do trí riêng phân biệt hai con người và sắc ấy, thì thời gian riêng đã đạt được, con người nên thành khác với sắc. Ví như màu vàng khác với màu xanh v.v… Lại như sátna trước sau, cho đến đối với pháp, cũng nên nêu bày như vậy.

Nếu ông cho: Như sắc và con người là một khác, không thể nói là có thể chứng biết, thì trí của hai thứ này là một khác, cũng không thể nói. Vì thế trí này cũng không thể nói là hữu vi, tức là phá Tất-đàn của chính mình. Nếu nói con người là có, thì chỉ không thể nói tức sắc, không phải là tức sắc.

Vì sao Đức Phật, Thế Tôn nói: Sắc vô ngã, cho đến thức cũng vô ngã. Còn ông đã cho: Nhãn thức là có thể chứng biết con người.

Thức ấy là duyên nơi sắc sinh, là duyên nơi con người sinh, hay là duyên nơi cả hai sinh?

Nếu như vậy thì vì sao có?

Nếu duyên nơi sắc sinh, thì không thể duyên nơi con người sinh. Ví như âm thanh v.v… Vì sao? Vì nếu duyên nơi trần ấy, thức này được sinh, thì chỉ trần ấy là duyên duyên (Chủ thể duyên, đối tượng được duyên) của thức này. Nếu duyên nơi con người và cả hai, thì kiến giải này cùng với kinh không tương ưng, tức là trái với kinh Phật. Vì sao? Vì trong kinh đã khẳng định về nghĩa này, tức chỉ dựa duyên nơi hai pháp thì các thức được sinh. Lại có kinh khác cũng trái với kiến giải này. Như kinh nói: Tỳ-kheo! Mắt là nhân, sắc là duyên, có thể sinh ra nhãn thức. Vì sao? Vì tất cả nhãn thức hiện có, chỉ nhân nơi mắt duyên nơi sắc sinh. Nếu như kiến giải của ông thì con người này nên thành vô thường. Vì sao? Vì nhân ấy, duyên ấy, có thể sinh ra nhãn thức. Nhân duyên kia đều là vô thường, do kinh này đã nói. Nếu ông cho con người không phải là cảnh của nhãn thức, thì con người tức không phải là đối tượng nhận biết của nhãn thức.

Lại nữa, nếu ông lập nghĩa con người là đối tượng nhận biết sáu thức, thì người này do là đối tượng nhận biết của nhĩ thức, nên thành sắc khác. Ví như âm thanh, nếu do đối tượng nhận biết của nhãn thức, thì nên thành tiếng khác. Ví như sắc. Đối với trần (cảnh) khác nên biết cũng như vậy.

Lại nữa, văn của kinh này trái với chỗ giải thích của ông. Kinh nói: Bà-la-môn! Năm căn này, mỗi căn đều có nơi chốn hành riêng, đều có cảnh giới riêng, là nhân nơi cảnh giới, nơi chốn để tự hành. Năm căn kia, mỗi mỗi căn đều thọ dụng, không phải căn riêng có thể thọ dụng cảnh giới nơi chốn hành của căn riêng. Nghĩa là nhãn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn, thân căn, tâm có thể thọ dụng cảnh giới hành xứ của năm căn. Thế nên tâm là đối tượng nương dựa của năm căn kia, còn con người không phải là cảnh giới. Nếu con người không phải là cảnh giới, thì không phải là đối tượng nhận biết của sáu thức.

Nếu như vậy ý căn tức nên thành riêng, không chung. Kinh nói: Có sáu thứ căn đều hành xử riêng, đều có cảnh giới riêng, ưa muốn từ cảnh giới nơi chốn tự hành. Lời này đã nói trong thí dụ về sáu chúng sinh và ngã.

Nghĩa ấy không hợp lý. Vì trong kinh ấy, không nhất định nói sáu căn là căn. Vì các sự việc ưa muốn, thấy v.v… của năm căn này là không có. Thức kia cũng như vậy. Vì xứ tăng thượng của năm căn kia đã dẫn ý thức, lập ý thức ấy là căn, nên nói là căn, tức loại xúc nơi duyên tăng thượng của tâm đã dẫn ý thức. Thức này không phải là chủ thể ưa muốn thọ dụng cảnh giới nơi chốn hành của căn khác, thế nên không có lỗi.

Lại nữa, Đức Phật Thế Tôn nói: Tỳ-kheo! Ta nay vì các ông nêu bày về tất cả pháp phải nên nhận biết, tất cả pháp môn phải nên nhân thức. Nhãn căn là pháp nên nhận biết, là pháp nên nhận thức. Sắc, nhãn thức, nhãn xúc. Do nhân duyên của nhãn xúc, sinh thọ ở bên trong. Nghĩa là khổ, vui, không khổ không vui v.v… Cho đến do nhân duyên của ý xúc sinh thọ ở bên trong. Nghĩa là khổ, vui, không khổ không vui v.v… Đó gọi là tất cả pháp phải nên nhận biết, tất cả pháp môn phải nên nhận thức. Do kinh này nói: Nếu có chỗ nên nhận biết và chỗ nên nhận thức, quyết định, thì chính sự lượng xét ấy, không ra ngoài nơi đây. Trong đó, không nói con người. Vì thế con người quyết định không phải là đối tượng nên biết. Vì trí và cảnh giới của thức là đồng, nên các người chấp ngã nói: Chúng tôi do mắt trông thấy con người. Đối với chỗ không phải là ngã thấy có ngã nên những người đó tức rơi vào hầm sâu của xứ ngã kiến.

Ở trong kinh Đức Phật, Thế Tôn tự thấu đạt nghĩa, nói: Chỉ ở nơi năm ấm giả danh gọi là con người.

Nơi Nhân Kinh nói: Dựa vào mắt, duyên nơi sắc, sinh nhãn thức. Do ba thứ này hòa hợp nên sinh xúc, cùng sinh thọ tưởng, tác ý v.v… là bốn thứ ấm vô sắc, cùng nhãn căn và sắc, chỉ lường xét như thế, nói là con người. Ở đấy, lập các tên gọi, nghĩa là Tát-đỏa-na-la, Ma-nậu-xà-ma-na-bà, Phất-già-la, Thời-bà-bố-sái-thiện-đẩu. Trong đó, lập ra lời nói: Ngã do mắt thấy sắc, nên ở đây có sự tương truyền ở đời. Mạng này: Tên như thế, họ như thế, chủng loại như thế, thức ăn như thế, thọ nhận khổ vui như thế, thọ mạng dài như thế, an trụ lâu như thế, biên vực thọ mạng như thế. Tỳ-kheo! Những sự việc như vậy, chỉ gọi là lượng, chỉ nói là lượng, chỉ truyền là lượng như thế v.v… Tất cả pháp hữu vi vô thường, nên chỗ tạo tác của ý là do nhân duyên sinh. Như thế là kinh liễu nghĩa. Trong kiến giải ấy, Đức Phật, Thế Tôn nói là nương dựa, là lượng. Kinh này không thể lại xét lường riêng.

Lại nữa, có kinh khác nói: Bà la môn! Nếu nói tất cả có thì chỉ là mười hai nhập. Nếu người nào không phải thuộc về nhập, thì người ấy tất định không có. Nghĩa này tức thành. Nếu người thuộc về nhập, thì chẳng phải là không thể nói. Ở trong bộ kia có kinh như thế. Kinh nói: Tỳ-kheo! Nếu mắt hiện có, nếu sắc hiện có. Nói rộng như kinh. Do chỉ là lượng này. Tỳ-kheo! Chư Phật Như Lai nói: Tất cả hữu được hiển bày tận cùng nơi tất cả thuyết. Lại trong kinh Tần Tỳ Ta La nói: Tỳ-kheo! Hàng phàm phu không hiểu biết như trẻ con theo đuổi giả danh. Ta nói trong ấy không có ngã, không có ngã sở, chỉ có khổ, muốn sinh được sinh. Nói rộng như kinh. Có Tỳ-kheo-ni A-la-hán tên Thế La, đối với Ma vương nói kệ này:

Như từ phần hòa hợp

Trong đó, nói tên xe

Dựa các ấm như thế

Giả danh nói chúng sinh.

Ở trong Thiếu phần A-hàm, Đức Phật vì Bà-la-môn Ba-già-lợi nói kệ:

Ba-già-lợi ông nghe!

Pháp giải thoát các kiết

Do tâm này có nhiễm

Lại do tâm này tịnh.

Ngã là thể vô ngã

Điên đảo nên phân biệt

Không ngã, không chúng sinh

Chỉ pháp là nhân quả.

Phần hữu chỉ mười hai

Chỉ có ấm, nhập, giới

Suy xét kỹ pháp này

Người thật không thể đạt.

Như quán trong là không

Quán ngoài cũng như thế

Hai thứ không thủ đắc

Hay tu đạt nghĩa không.

Lại có kinh nói: Trong chấp ngã có năm thứ lỗi lầm. Nghĩa là khởi ngã kiến, chúng sinh kiến, rơi nơi xứ kiến cùng với ngoại đạo không khác, tâm hành sai lạc theo tà đạo, chẳng nhập nghĩa không, chẳng sinh tâm tín thanh tịnh, ở đấy không an trụ. Đối với hạng người này, Thánh pháp không thể thanh tịnh. Họ không dùng văn này làm lượng nương dựa. Vì sao? Vì văn này ở trong bộ của ta không phải là chỗ tụng, nói.

Nên dùng bộ làm lượng nương dựa, hay là dùng lời Phật nói để làm lượng nương dựa?

Nếu lấy bộ làm lượng nương dựa, thì Đức Phật, Thế Tôn đối với họ không phải là Bậc Thầy chánh giáo và các vị kia tức không phải là chủng tử của Thích Ca. Nếu nhận lấy lời Phật nói làm lượng nương dựa, thì những câu văn như thế v.v…, vì sao không nhận lấy làm lượng nương dựa? Bộ kia cho: Những câu văn v.v… như vậy không phải là lời Phật nói. Vì sao không phải là lời Phật nói? Do ở trong bộ của ta không phải là chỗ xưa đã tụng, nên hiện nay sự phi lý đã dấy khởi.

Ở đây có gì là phi lý? Câu văn này là tất cả bộ khác đã đọc tụng. Câu văn ấy không trái với kinh Phật và pháp nhĩ. Do chúng ta không đọc tụng, nên cho đây không phải là lời Phật nói. Lời này hoàn toàn không phải là sự suy xét chính đáng, chỉ do miễn cưỡng tạo ra.

Vậy đối với bộ kia là không có kinh này chăng? Nghĩa là tất cả pháp là vô ngã. Nếu ông cho: Không nói con người là pháp. Không nói con người là khác pháp?

Nếu như vậy người này nên thành không phải là đối tượng nhận biết của ý thức. Duyên nơi hai thức được sinh. Do văn của kinh đã nêu rõ, nên ở trong văn này, ông làm sao phân biệt, biện hộ? Kinh nói: Đối với vô ngã mà chấp ngã là tưởng điên đảo, tâm điên đảo, kiến điên đảo. Đối với vô ngã mà chấp ngã là điên đảo, không phải ở nơi ngã.

Những gì là không phải ngã?

Các ấm, nhập, giới. Ở trước ông đã nói: Không thể nói ngã là sắc, không phải là sắc. Lời này thật không thể chấp nhận. Vì sao? Vì ở nơi kinh khác đã nói: Tỳ-kheo! Nếu có Sa-môn, Bà-la-môn quán cho là có ngã thì tất cả họ chỉ nương nơi năm thủ ấm khởi quán chấp này. Thế nên tất cả đều không ở nơi ngã khởi chấp ngã. Lại có kinh nói: Nếu có các người có thể nhớ lại vô số đời sống kiếp trước đã nhớ lại, đang nhớ lại, sẽ nhớ lại, thì tất cả những người ấy chỉ dựa nơi năm ấm.

Nếu vậy vì sao kinh này lại nói: Ngã như sắc v.v…. này ở nơi đời trước đã sinh?

Lời ấy là nêu rõ về người có khả năng hồi ức đời sống nơi kiếp trước, có thể nhớ lại nhiều thứ nơi đời trước. Nếu thấy người là có sắc tức nên rơi vào lỗi lầm của thân kiến. Nếu không nói ngã thì tất cả sắc v.v… tức không có nơi chốn hệ thuộc, nên nói. Lời nói này không làm rõ về ngã. Thế nên con người giả gọi là có. Ví như tích tụ nhiều dòng chảy v.v…

Nếu như vậy Đức Phật, Thế Tôn không nên thành bậc Nhất thiết trí. Vì sao? Vì không có tâm và tâm pháp, có thể nhận biết tất cả pháp nơi từng sát-na sát-na sinh diệt. Thế nên con người có thể nhận biết.

Nếu vậy lúc tâm diệt, do cho con người không diệt, nên ông đã tin, thừa nhận con người là thường trụ. Chúng ta không nói đối với tất cả cảnh do trí chỉ trong một thời hiện tiền, nên Đức Phật, Thế Tôn là bậc Nhất thiết trí.

Nếu không như vậy thì điều ấy là thế nào?

Sự nối tiếp này được gọi là Phật. Có năng lực thù thắng như thế, ở trong cảnh tùy theo chỗ muốn nhận biết, chỉ do tâm xoay chuyển sinh trí không điên đảo nên gọi là Nhất thiết trí. Trong đây, nói kệ:

Do có thể nối tiếp

Gọi lửa thiêu tất cả

Nói biết khắp cũng thế

Không do đều cùng hiểu.

Nghĩa này làm sao có thể nhận biết? Do nói về đời như quá khứ v.v…

Như kệ nói:

Là chư Phật quá khứ

Là chư Phật vị lai

Là chư Phật hiện tại

Hay trừ khổ chúng sinh.

Các ông chỉ cho năm ấm có trong ba đời, không phải do con người. Nếu chỉ theo năm ấm gọi là con người, vì sao lại nói như kinh này? Kinh nói: Ta nay vì ông nói về gánh nặng, nhận lấy gánh nặng, xả bỏ gánh nặng, gánh vác gánh nặng.

Vì sao lời này là không thể nói?

Vì gánh nặng không thể tự gánh vác về gánh nặng.

Vì sao không thể làm được việc này?

Vì không phải là chỗ từng thấy nên không thể nói. Cũng không thể nói sự việc này không phải là chỗ đã từng thấy.

Lại nữa, nên lập việc nhận lấy gánh nặng, không phải thuộc về ấm. Vì thành lập nghĩa này, nên Đức Phật, Thế Tôn đã phân biệt việc gánh vác gánh nặng là con người. Là mạng, nghĩa là tên như vậy, họ như vậy, cho đến trụ lâu như vậy cùng biên vực của thọ mạng nên biết đó gọi là gánh vác gánh nặng. Chớ cho là ý nhận biết vật riêng, hoặc cho là thường trụ, hoặc cho là không thể nói. Các ấm tự có khả năng diệt các ấm, tức là ấm trước đối với ấm sau là hiển bày về nghĩa gánh vác gánh nặng. Do vậy nên nói văn này tất định có con người. Vì sao? Do kinh này nói: Không có chúng sinh tự nhiên sinh. Chấp ấy là tà kiến.

Người nào nói không có chúng sinh tự nhiên sinh?

Như Đức Phật, Thế Tôn đã phân biệt về chúng sinh, tôi nói cũng như vậy. Vì thế như người bác bỏ cho không có tự nhiên sinh trong các sự sinh khác Do năm ấm nối tiếp, nên thế gian cho là chúng sinh tự nhiên sinh. Nói là người ấy khởi tà kiến, vì không có chúng sinh tự nhiên sinh. Do có các ấm tự nhiên sinh, là điều ông đã nói để bác lại người tà kiến. Kiến ấy là do đế nào diệt? Tà kiến này không phải do kiến đế diệt, cũng không phải do tu đạo diệt. Vì sao? Vì con người không thuộc về bốn đế.

Nếu ông cho: Có kinh riêng làm chứng, hiển bày con người không phải là ấm. Như kinh nói: Một người ở thế gian vừa sinh, sinh là tạo lợi ích an lạc cho nhiều người. Nói rộng như kinh. Do kinh này nói, nên con người không phải là ấm. Nghĩa này không hợp lý, vì ở trong tụ giả nói là một. Ví như nói một hạt mè, một hạt gạo. Hoặc ở nơi một tụ nói một lời. Hoặc như nói: Một ngọn núi, một ngôi nhà. Nên nói con người tức là hữu vi. Do ông cho là có sinh, như ấm, trước chưa có, sau có.

Sự sinh của con người không như vậy.

Vì sao không như vậy?

Sinh là do nhận lấy ấm riêng. Ví như Sư Diên-nhã sinh, Luận sư Tỳ-già-la sinh. Do nhận lấy xứ minh nên gọi là sinh.

Lại, như Tỳ-kheo sinh, nẻo người sinh. Do nhận lấy tướng, nên nói là sinh. Lại như người già đã sinh, người bệnh đã sinh. Vì nhận lấy phần vị riêng nên gọi là sinh. Nghĩa này không hợp lý, do bị đả phá. Ở trong kinh Đức Phật, Thế Tôn đã bác bỏ nghĩa này.

Nơi kinh nào?

Nơi kinh Chân Thật Không. Kinh nói: Tỳ-kheo! Như thế là có nghiệp, có quả báo. Người tạo ra là không thể thủ đắc, vì thật sự không có. Là có thể từ bỏ ấm này, đi đến nhận lấy ấm kia. Chỉ trừ đối với pháp, người đã lập ra, luận được lưu truyền khắp nơi đời. Lại, ở trong kinh Phả Cầu Na nói: Ta cũng không nói chúng sinh có thể nhận lấy ấm, chỉ là các pháp nối tiếp dấy khởi. Do kinh này nên biết không có một người nào có thể nhận lấy các ấm, có thể từ bỏ các ấm. Ông nay tin cho Sư Diên-nhã nào đã sinh, cho đến người bệnh đã sinh, lập làm thí dụ về con người. Nếu chấp ngã thì kiến giải này không thành tựu, vì không có. Nếu cho tâm và tâm pháp thì sát-na sát-na của pháp kia vì chưa từng có mà có, nên không thể dùng làm thí dụ.

Nếu cho thân cũng như tâm, như tướng sáng của thân, ấm và con người nên thành khác biệt. Lão, bệnh, hai thứ này là thân riêng, là chỗ lập nghĩa biến đổi của phái Tăng-khư ở phần trước đã đả phá. Thế nên Sư Diên-nhã v.v… không thành thí dụ.

Nếu ông cho các ấm có theo nghĩa chưa có mà có, thì con người không phải như vậy.

Nếu thế con người nên khác với ấm, cũng là thường trụ chăng?

Về nghĩa này, chỗ hiển bày đã phân minh. Ông nói năm ấm nơi một con người, vì sao không nói con người cùng với ấm là khác? Vì sao ông nói đại là bốn, sắc là một, sắc không khác bốn đại? Như thế là lập nghĩa có lỗi lầm.

Thế nào là lập nghĩa?

Lập chỉ có nghĩa đại. Tuy nhiên, như chỉ bốn đại là sắc, như thế chỉ năm ấm là người. Nghĩa này ông đã thừa nhận.

Nếu chỉ ấm gọi là con người, vì sao Đức Phật, Thế Tôn không ghi nhận mạng tức là thân, mạng là khác thân?

Do quán xét ý của người hỏi, nên Đức Phật đã không ghi nhận. Vì người hỏi này đã chấp có một vật thật riêng gọi là mạng, ở bên trong là người tạo tác. Người kia đã căn cứ ở mạng này để nêu câu hỏi. Vật này tất định thật không có vì sao có thể ghi nhận là một, là khác? Ví như lông rùa, miễn cưỡng cho là nhám, mềm, trơn. Kết buộc này, các Sư Tôn túc trước đây đã giải thích.

Có Đại đức A-la-hán Na-già-tư-na (Na Tiên), vua Mân-lân-đà (Di Lan Đà) đến chỗ Đại đức nói: Trẫm nay muốn hỏi Đại đức: Samôn phần nhiều hay nói chung chung. Như câu hỏi của trẫm, nếu Đại đức đáp ngay thì trẫm sẽ hỏi Đại đức. Đại đức nói: Đại vương cứ hỏi.

Vua liền hỏi: Mạng tức là thân hay mạng khác với thân?

Đại đức nói: Nghĩa này không được ghi nhận.

Vua nói: Đại đức! Vừa rồi trẫm há không khiến Đại đức lập thệ chăng? Nghĩa là không nên nói lời riêng. Trẫm có nói lời riêng chăng? Sao nghĩa này không thể nêu bày?

Đại đức nói: Tôi nay muốn hỏi đại vương: Các vua phần nhiều đều nói chung chung. Như câu hỏi của tôi, nếu đại vương trả lời ngay thì tôi sẽ hỏi.

Vua nói: Đại đức cứ hỏi.

Đại đức liền hỏi: Cây Am-la trong nội cung của đại vương, quả của cây ấy là chua hay ngọt?

Vua nói: Trong nội cung của trẫm không có cây Am-la.

Đại đức nói: Đại vương! Vừa rồi tôi há không khiến đại vương lập thệ chăng? Nghĩa là không nên nói lời riêng.

Vua nói: Trẫm đã nói lời riêng gì?

Đại đức nói: Cây Am-la trong nội cung đã không có. Nếu cây đã không có thì sao có thể ghi nhận vị nơi quả của nó là chua hay ngọt? Đại vương! Như thế mạng đã là không, làm sao tôi có thể ghi nhận là khác với thân hay không khác với thân.

Vì sao Đức Phật, Thế Tôn không ghi nhận trực tiếp là vô ngã?

Do Đức Phật quán xét ý người hỏi, nên không trực tiếp ghi nhận. Vì sao? Vì sự nối tiếp của các ấm lập gọi là mạng. Chớ cho người hỏi do chấp vào đấy là không có rơi vào tà kiến, thế nên không nói. Vì người kia chưa thấu đạt lý của mười hai duyên sinh, do đấy, họ không phải là vật dụng thích hợp để thọ nhận chánh thuyết.

Lại nữa, do đạo lý này ứng hợp với nghĩa ấy. Đây là do Đức

Thế Tôn nói. Ở đây là nói với Tôn giả A-nan. Có ngoại đạo đồng họ Bạt-sa đã hỏi Ta. Ngã là có hay là không có? Ta không đáp. Nếu nói lời này là không tương ưng chăng? Nghĩa là tất cả pháp đều vô ngã. A-nan! Nếu Ta đáp câu hỏi của ngoại đạo đồng họ Bạt-sa, nói: Tất cả pháp đều vô ngã, thì ngoại đạo này, trước kia đã ở trong chỗ si mê, tối tăm, vì không còn vượt qua sự xét lường trước, để lại đi vào cảnh si mê, tối tăm.

Thời xưa là có ngã. Thời nay vĩnh viễn không có ngã. Nếu chấp có ngã là rơi vào thường kiến. Nếu chấp không có ngã, tất rơi vào đoạn kiến. Nói rộng như kinh. Trong đây, nói kệ:

Quán thấy răng, tổn thân

Cùng từ bỏ nghiệp thiện

Chư Phật nói chánh pháp

Như cọp cái ngậm con.

Nếu tin nói có ngã

Thấy răng, tổn toàn thân

Nếu bỏ ngã giả danh

Người thiện liền đọa lạc.

Lại, nói kệ:

Do người thật không có

Phật không ghi một khác

Cũng chẳng thể nói không

Chớ cho không ngã giả.

Trong nối tiếp ấm này

Có lý quả thiện, ác

Nói mạng, bài bác không

Do nói không có mạng.

Người kia chưa gắng nhận

Nói đúng lý chân không

Hỏi có ngã không ngã

Nên chẳng đáp ngã không.

Nếu do quán ý hỏi

Nơi có sao không ghi

Đồng trước không Niết-bàn

Đọa nạn nên không ghi.

Hỏi về thế gian thường trụ v.v…, Đức Phật cũng không ghi nhận, do quán xét ý của người hỏi.

Nếu người kia cho ngã là thế gian, vì ngã này không có, nên cả bốn câu đáp đều không hợp lý.

Nếu người kia cho tất cả sinh tử gọi là thế gian, thì lời đáp này cũng không hợp lý. Vì sao? Vì nếu thế gian thường trụ, thì không có một người nào có thể nhập Niết-bàn. Nếu không phải thường trụ, thì tất cả đều đoạn diệt, tự nhiên nhập Niết-bàn. Nếu đủ cả hai thì tất định: một phần không được Niết-bàn và một phần tự được. Nếu không phải là cả hai, nên thành không phải là được Niết-bàn, chẳng phải là không được Niết-bàn. Do chỗ đạt tận cùng của Niết-bàn tùy thuộc vào đạo, thế nên không thể quyết định để đáp bốn câu hỏi này. Ví như không ghi nhận chuyện con chim sẻ trong nắm tay của đệ tử phái Ni-kiền.

Do nghĩa này, nên bốn câu hỏi về thế gian hữu biên v.v…, Đức Phật cũng không ghi nhận, vì bốn câu hỏi này đồng với bốn nghĩa trước.

Vì sao nhận biết như thế?

Vì có ngoại đạo tên Úc-chi-kha đã dùng bốn câu hỏi ấy để hỏi Đức Phật.

Lại hỏi: Là tất cả thế gian do đạo này nên được xuất ly hay là một phần thế gian?

Đại đức A-nan nói: Úc-chi-kha! Nghĩa ấy nơi phần đầu ông đã hỏi Đức Thế Tôn, nay vì sao lại dùng phương tiện để hỏi nữa? Đối với bốn câu hỏi về Như Lai có, khác, sau khi diệt độ v.v…, do quán xét ý của người hỏi, nên Đức Phật cũng không ghi nhận. Vì sao? Vì người kia cho ngã đã giải thoát gọi là Như Lai, nên vì đấy mà hỏi. Nơi người chấp có ngã, nên tạo ra câu hỏi như thế, vì sao Đức Thế Tôn ghi nhận nơi người sống hiện còn là có, không ghi nhận nơi người chết khác là có?

Vì lìa lỗi rơi vào chấp thường.

Sự việc này được ghi nhận như thế nào?

Đức Phật nói: Di Trí lý! Nay ông ở đời vị lai sẽ thành Như Lai A-la-ha Tam miệu Tam Phật đà.

Lại vì sao Thanh văn đã chết trong đời quá khứ, về sau sinh ra, ghi nhận vị ấy nói: Tên ấy, thọ sinh ở xứ ấy, như thế cũng nên rơi vào lỗi của chấp thường.

Nếu lúc trước, Đức Thế Tôn thấy chúng sinh tồn tại, đến khi nhập Niết-bàn rồi, thì không còn thấy nữa, nên không ghi nhận. Điều này nên cho là do vô minh tức không ghi nhận, là đã phá bỏ tất cả trí đức của bậc Đại sư. Ông hoặc nên tín nhận nghĩa này. Nghĩa là do ngã không có, nên Đức Phật không ghi nhận. Nếu Đức Phật thấy người không ghi nhận, thì tuy không ghi nhận người này là có nhưng cũng là thường trụ. Nghĩa ấy tự thành. Nếu ông bảo nghĩa này cũng không thể nói, tức là Phật thấy và không thấy. Nếu vậy ông nên dần dần thành lập nghĩa này, khiến đều không thể nói Đức Phật, Thế Tôn là bậc Nhất thiết trí, không thể nói không phải là bậc Nhất thiết trí. Cũng không thể nói ngã tất định có. Do lời nói này dựa vào sự thật, căn cứ ở trụ, đả phá ngã. Không có ngã nên gọi là kiến xứ, nói có cũng là kiến xứ. Thế nên lời nói này không thể dùng làm chứng.

Sư A-tỳ-đạt-ma nêu bày: Hai pháp này đều là biên kiến, thuộc về hai biên kiến đoạn, thường. Lời nói này là hợp lý. Như trong Kinh Bạt Sa nói: A nan! Nếu nói có ngã, người này tức rơi vào thường kiến. Nếu nói không có ngã, người ấy tức rơi vào đoạn kiến. Hoặc ông nói: Con người không có thì vật nào qua lại nơi sinh tử. Vì sao? Vì sinh tử đã tự qua lại.

Nghĩa này là không thể nói. Đức Phật, Thế Tôn đã nêu rõ: Các chúng sinh do vô minh che phủ, do tham ái trói buộc, nên qua lại nơi này nơi kia. Hoặc ở nơi địa ngục, hoặc ở nơi súc sinh, ngạ quỷ, nẻo người, trời, đã phải thọ nhận các thứ khổ trong đêm dài sinh tử như thế, tham ái tăng trưởng, luôn tích tụ khổ lụy.

Nếu như vậy thì người này vì sao qua lại nơi sinh tử?

Do bỏ ấm này thọ nhận ấm khác kia. Ông nay đã lập nghĩa tức ở trước đã bị phá.

Như thế con người lìa sống chết, vì sao lại tự qua lại? Ví như lửa nơi từng sát-a, sát-na diệt, do sự nối tiếp nên nói là hành. Như thế ấm tích tụ được gọi là chúng sinh. Do tham ái đã chấp giữ, căn cứ ở sự nối tiếp nên gọi là qua lại.

Nếu thế gian chỉ là ấm tích tụ, thì vì sao Đức Phật, Thế Tôn nói: Vào thời xưa Ta đã từng làm thầy của thế gian tên là Thiện Mục. Vì sao không nên nói như vậy?

Do các ấm khác.

Nếu như vậy thì cái gì gọi là có người?

Nếu người xưa tức là người hiện nay, thì con người là thường trụ. Thế nên Ta hiện nay là thầy của thế gian ngày xưa. Lời nói này hiển bày về một sự nối tiếp. Ví như có người nói: Là lửa ở nơi kia đốt cháy đến đây.

Nếu ngã thật có thì chỉ chư Phật, Như Lai mới có thể thấy sáng rõ. Thấy xong Đức Thế Tôn tức lập về ngã chấp khiến thành chắc thật. Ngã đã là có thì ngã sở cũng thành. Do Đức Phật nói kinh là để làm rõ nghĩa này. Chúng sinh ở trong năm ấm, sinh chấp về ngã sở tức thành chắc thật, đối với năm ấm của ngã kia đã thành, thân kiến, ngã sở kiến có rồi thì ngã sở ái lại càng dày chắc. Người kia do ngã sở trói buộc rất chặt thì đối với giải thoát càng trở nên rất xa vời.

Nếu ông cho: Ở nơi ngã không sinh ái ngã, thì lời nói này thích hợp với đạo lý nào? Nghĩa là đối với vô ngã. Do tin có ngã nên dấy khởi ái ngã. Còn nơi thật ngã thì không khởi ái ngã. Thế nên ở trong chánh pháp của Như Lai, không có nhân duyên khởi kiến về các thứ bệnh. Tức là có những người bài bác vô ngã, khởi cho là có ngã.

Lại có những người phá bỏ có, cho tất cả là không có, là chỗ chấp của các ngoại đạo, cho ngã là thật có vật riêng. Trong chánh pháp, người khởi cho là có ngã và cho tất cả là không có. Những người như thế đồng không được giải thoát, do không khác nhau, hoặc do tất cả thứ ngã thật sự là không có. Tâm đã từng nơi sát-na sát-na sinh diệt. Sự việc đã từng trải qua trong thời gian lâu xa đến nay, làm sao còn nhớ, làm sao nhận biết lại? Từ lúc nhớ nghĩ lại về loại tướng của cảnh giới có sai biệt. Tâm niệm cùng sự nhận biết lại đã sinh khởi.

Từ loại tưởng nơi tâm có nhiều khác biệt này, niệm vô gián được sinh. Vậy hình tướng của chúng là thế nào?

Do cùng ở nơi giác quán hồi hướng kia đồng có tương ưng và tưởng v.v…, không có khác biệt về chỗ nương dựa. Buồn lo tán loạn v.v… làm hao tổn uy lực của tâm mình. Vì sao? Vì tâm sai biệt của loại tưởng này, nếu đồng cảnh, không đồng loại, thì không thể sinh khởi niệm ấy. Nếu đồng loại, không đồng cảnh, tức cũng không thể sinh khởi niệm ấy. Nếu cả hai đồng, thì chỉ một sát-na cũng không thể sinh khởi niệm ấy. Nếu khác với ba pháp này, thì có thể sinh niệm khởi ấy. Nếu niệm đã sinh tất do đấy sinh, nên không thấy vật khác ở nơi niệm có công năng.

Nay vì sao chỗ thấy biết của tâm riêng, tâm khác có thể nhớ lại. Vì sao? Vì trời ban cho chỗ thấy biết của tâm, sự thờ cúng cùng với tâm không thể được nhớ. Nghĩa này không hợp lý, vì không tương ưng. Trời ban cho tâm sự thờ cúng cùng với tâm, hai thứ ấy không tương ưng, vì không phải nhân quả. Như tâm của một sự nối tiếp có tương ưng. Hai pháp kia thì không như vậy. Chúng ta không nói về chỗ thấy biết của tâm riêng, nên cho tâm riêng có thể hồi ức.

Sự việc này là thế nào?

Từ lúc thấy tâm có nhớ nghĩ riêng là tâm sinh, do sự nối tiếp đổi khác. Điều này như trước đã nói.

Nếu như vậy thì có lỗi gì?

Từ tâm nhớ nghĩ lại nhận biết tâm sinh. Nếu không có ngã thì cái gì có thể nhớ.

Chủ thể nhớ là nghĩa gì?

Do niệm có công năng nhận lấy cảnh. Sự nhận lấy cảnh này là niệm khác. Không khác với niệm này, nên có thể tạo ra sự nhận lấy. Đây là điều tôi đã nói ở trước: Nhân duyên có thể sinh ra niệm này, tức là tâm có sai biệt của loại tưởng.

Lại nữa, là điều ông đã nói, cùng nhiều nhớ nghĩ, từ sự nối tiếp này được gọi tên và nhiều thấy biết, nhớ nghĩ phát sinh, gọi là nhớ nghĩ. Nếu không có ngã thì niệm này là niệm về cái gì?

Lại nữa, lời nói riêng thứ sáu là nghĩa gì?

Chủ là nghĩa. Ví như có người hỏi: Ở đây lấy gì làm chủ? Ví như con bò của Bà-la-môn.

Vì sao Bà-la-môn là chủ của con bò này, do các sự việc như cỡi, dắt, sai khiến v.v… là thuộc về Bà-la-môn.

Nếu vậy niệm này ở nơi xứ nào có thể sai khiến?

Do niệm ấy lấy ngã làm chủ ở nơi cảnh nên nhớ. Trong đó dùng gì để sai khiến chỗ kia làm cảnh của sự nhớ lại, nên ít có người ưa thích tự tại, tạo ra lời nói này? Nghĩa là sai khiến ở đấy vì sinh ở đấy.

Vì sao ở đấy có thể sai khiến là sinh? Ở kia gọi sai khiến là sai khiến?

Ở kia gọi sai khiến là do niệm không có hành, nên nhân nơi sự sinh nói là sai khiến.

Nếu như vậy người chủ nên thành nhân của cải và của cải tức nên thành quả của chủ. Vì sao? Vì nhân ở nơi quả, nên quả có tăng thượng. Do quả ở nơi nhân nên nhân có chỗ đạt được. Nhân này có thể sinh ra niệm, niệm ấy thuộc về nhân này. Thế nên chủ lấy nhân làm nghĩa. Các hành tích tụ nối tiếp gồm thâu tại một xứ, lập danh trời và lập tên là chủ của bò. Đây là người giả gọi, còn bò ở nơi xứ khác biến đổi khác mà sinh. Vì tư duy, xét lường làm nhân duyên, nên nói là chủ của bò. Trong đó, không có một người nào gọi là trời ban cho. Cũng không có một vật nào gọi là bò. Vì thế ở đây nếu lìa nghĩa nhân thì không thể lập làm chủ.

Vật nào có thể nhận thức? Thức này là thức gì?

Nên như niệm giải thích. Nhân duyên của thức này, nghĩa là căn, trần, giác quán tư duy. Do như lý nên biết đấy là sự khác biệt. Nếu có người nói ngã có, do có quán nên có, thì tất cả sự việc có v.v…, tất bằng với người quán có. Ví như trời ban cho hành, trong ấy có sự việc gọi là hành, tất định có người hành quán. Trời cùng với sự việc của thức cũng như vậy. Vật này có thể nhận thức, thức này tất nên dựa vào trời kia sinh. Nên hỏi người này: Chỗ ông đã nói thì trời ban cho là vật nào? Nếu nói ngã là trời ban cho, thì ngã này nơi phần trước đả phá bỏ không thể thành lập. Nếu ông cho sự lưu truyền khắp ở đời đã hiện rõ, thì người này không thành một vật. Chỗ tụ của các hành được mang tên như thế, trong ấy như nói trời ban cho hành, thì nói trời ban cho thức cũng vậy.

Thế nào là nói trời ban cho hành?

Các hành trong từng sát-na, sát-na sinh diệt, tương ưng không có dị biệt, gọi là trời ban cho. Các phàm phu chấp nơi trời kia cho là một chúng sinh. Trời kia ở nơi xứ riêng, tạo ra nhân nối tiếp của chính mình. Thế gian đối với trời kia nói là trời ban cho hành. Ở nơi xứ chỗ khác sinh gọi là hành. Ví như ánh sáng, âm thanh nối tiếp ở nơi xứ riêng sinh gọi là hành. Là người kia chính thức tạo ra nhân của thức, gọi là trời ban cho thức. Thánh nhân do chỗ lập về sự lưu truyền khắp ở đời cũng nói về các sự việc kia, vì cùng với ngôn thuyết tương ưng. Trong kinh nói: Thức là cảnh giới của thức. Ở đây là thức đã tạo tác gì? Đều không có đối tượng tạo tác, như quả của thức tùy chỗ giống nơi nhân, đều không có chỗ tạo tác. Chỉ do được giống với thể nên nói như thế. Nói thức là cảnh giới của thức cũng vậy, đều không có đối tượng tạo tác, chỉ do được tương tợ với thể.

Thức tương tợ có nghĩa gì?

Thể sinh giống với căn kia, thế nên thức này tuy từ căn sinh, nhưng chỉ nói là trần của thức, không nói căn của thức.

Lại nữa, ở đây sự nối tiếp của thức do nơi thức sau là nhân, nên nói thức là cảnh giới của thức. Lời nói này không có lỗi, do ở trong nhân đã lập tên người tạo tác. Ví như nói chuông đang reo. Lại nữa, vì như hành của đèn, thức là cảnh giới của thức cũng vậy.

Thế nào là hành của đèn?

Nơi sự nối tiếp của ánh sáng, giả danh gọi là đèn. Sự nối tiếp này chính là sinh ở xứ khác, gọi là hành của đèn ở xứ khác. Như thế sự nối tiếp ở tâm giả danh gọi là thức. Sự nối tiếp của tâm ấy ở trong trần khác sinh ra thức, tức là thức này đối với trần kia.

Lại nữa, ví như thế gian nói: Sắc có, sắc sinh, sắc trụ. Trong ấy chủ thể có v.v… không khác với có v.v… cũng có hai lời nói. Hai lời nói đối với thức cũng như vậy.

Nếu từ thức, thức sinh, không từ ngã sinh, vì sao sinh không luôn giống với gốc? Lại, không do quyết định theo thứ lớp sinh, ví như mầm, lóng đốt, lá v.v… Do các hành tướng của trụ, dị, nên tánh của tất cả pháp hữu vi đều tất định như thế nối tiếp không đồng.

Nếu không như vậy thì nhập định như ý đắc quán sự sinh tương tợ của thân tâm con người, tất cả nối tiếp cùng với sát-na đầu tiên không khác. Vào thời gian sau không nên tự nhiên xuất định. Cũng có tâm quyết định theo thứ lớp sinh. Nếu tâm nên từ tâm này sinh, thì từ đây kia tất định sinh cũng có tâm riêng. Tướng đồng có công năng sinh tâm của tướng đồng, do tánh có khác biệt. Ví như từ tâm của người nữ, theo thứ lớp nếu thân tâm nhiễm ô sinh, thì hoặc tâm của người chồng này và của con v.v… sinh.

Lại nữa, thời gian sau do sự nối tiếp đổi khác, nên lại sinh tâm của người nữ. Tâm này ở nơi thân tâm nhiễm ô sinh, hoặc ở nơi tâm của người chồng này và tâm của con v.v… sinh. Trong ấy có công năng, do đồng tánh. Nếu khác với đây thì không có công năng.

Lại nữa, từ tâm người nữ này, do nhân duyên riêng, sinh vô lượng tâm riêng. Ở trong các tâm này, nếu tâm sinh nhiều, tức sinh sáng rõ, sinh rất gần. Từ tâm này theo thứ lớp trước sinh, là vì sức tu tập của người kia rất mạnh nên trừ thời hiện tại, do nhân duyên bên ngoài thân có sai biệt là sức tu tập của tâm này luôn mạnh.

Vì sao không thường nhận quả?

Do tâm này có tướng trụ, dị. Tướng trụ dị ấy ở trong quả tu tập riêng sinh. Vì tùy theo công đức, nên tướng của pháp này ở trong chủng loại của tất cả tâm mới là trong trí của nhân vô gián nơi chư Phật, Thế Tôn có tự tại. Trong đây nói kệ:

Nơi một đuôi khổng tước

Đủ tất cả nhân tướng

Người khác không thể biết

Trí này là lực Phật.

Huống chi là các tâm vô sắc có sai biệt, chúng ta có thể nhận biết.

Có ngoại đạo khác cho: Từ ngã tâm sinh. Hai vấn nạn ấy đối với ngoại đạo kia đã thành là rất sáng rõ.

Vì sao tâm không luôn sinh đồng một tướng?

Vì sao không quyết định sinh theo thứ lớp? Ví như mầm, lóng đốt, lá v.v…

Nếu ông bảo: Vì quán về tâm hòa hợp có sai biệt nên khác, thì nghĩa này không hợp lý. Vì sự hòa hợp riêng không thành tựu, nên do hai vật hòa hợp vì có định lượng.

Người kia nói về tướng hòa hợp, không phải là đạt đến. Vì trước sau đạt đến nên gọi là hòa hợp. Do thuyết kia đã chấp về tướng hòa hợp tức nên lập ngã có lượng nhất định và nghĩa trùm khắp thì không thành. Vì vậy do tâm có hành, tức cũng nên nói ngã có hành và diệt.

Nếu ông cho do ở một phần hòa hợp, thì nghĩa này không đúng. Vì một vật ấy không có phần. Do vậy nên tôi cũng thừa nhận là ông có hòa hợp. Tuy nhiên, nếu tâm luôn không khác, vì sao hòa hợp có khác biệt? Nếu ông nói do trí quán có sai biệt nên tâm có sai biệt, thì nghĩa này không hợp lý, vì trí cùng với tâm là đồng được vấn nạn. Ngã đã không có sai biệt thì trí làm sao có sai biệt?

Nếu ông cho do công dụng của quán có sai biệt nên từ sự hòa hợp của ngã trí có sai biệt sinh, thì nghĩa này cũng không đúng.

Vì sao không cho chỉ từ công dụng có sai biệt, nên tâm tương ưng với trí có sai biệt sinh. Vì sao? Vì trong ấy không có công năng của ngã. Vì tùy thuộc một thứ nên có thể nhận biết được. Ví như sự việc làm thuốc khi thành, tức có chỗ nói về thuật mê hoặc, lừa dối, như Bộ Sa Ha đã nói.

Nếu ông cho do ngã có nên hai pháp này được thành, thì lối giải thích này chỉ có nơi lời nói. Nếu ông bảo: Ngã này là chỗ nương dựa của pháp kia, nếu vậy thì trong đó pháp nào là đối tượng được nương dựa? Pháp nào là chủ thể nương dựa? Vì sao? Vì hai pháp này không phải là đối tượng được nắm giữ. Ví như vẽ màu sắc và quả Bà-đà-la cũng không phải là chủ thể nắm giữ. Ví như vách tường và cái bình, do có cùng ngăn ngại, nên đều cùng có hai lỗi lầm. Nếu ngã là chỗ dựa của pháp kia thì không như thế. Nếu không như thế vì sao như địa đại là chỗ dựa của hương v.v…?

Tôi nay rất mừng, vì thí dụ này mới chứng minh được nghĩa của ngã. Nghĩa là ngã không có. Như lìa ngoài hương v.v…, thì địa đại riêng không thể đạt được, vì đối với hương v.v… giả danh gọi là địa đại. Như thế ở nơi công dụng và tâm không có ngã riêng, chỉ ở nơi hai pháp này giả danh gọi là ngã. Người nào có thể quyết định cho là có địa khác với hương v.v…?

Ông nay nên biết, ví như không có người tự tại nào có cái đầu thứ hai. Khác với năm trần như sắc v.v… nên nếu lìa hương v.v… thì không có địa riêng. Thế nào là nói về địa có bốn đức?

Vì đều phân biệt về địa kia, khiến người khác biết được về hương v.v… nên được gọi là đất (địa) v.v… chứ không có đất riêng v.v… Ví như nói thân hình của tượng gỗ. Tuy nhiên, nếu do quán về công dụng có sai biệt nên trí có sai biệt.

Vì sao không là một thời sinh tất cả trí?

Nếu công dụng rất mạnh thì công dụng này ngăn cản công dụng khác.

Nếu như vậy công dụng rất mạnh này vì sao không luôn sinh quả, là đạo lý kia tức chỗ phân biệt của sự tu tập ấy? Ngã thì không có tác dụng nữa, tất định nên tín nhận. Có niệm v.v… của ngã, do tánh Cầu-na. Cầu-na này tất định nương dựa nơi vật. Thế nên niệm nương dựa nơi ngã là đức của ngã.

Nếu cho ngã kia nương dựa nơi vật khác thì không tương ưng, vì lìa ngã thì vật khác không có giác. Nghĩa này không hợp lý, vì tánh Cầu na kia không thành tựu, là điều ông đã lập. Niệm v.v… là tánh của Cầu-na, đối với ngã không thành tựu. Chúng ta cho tất cả sở hữu đều gọi là Đà-lạp-tỳ. Do kinh nói: Quả Sa-môn chỉ có sáu vật, thế nên vật kia dựa vào Đà-lạp-tỳ làm tánh thì không thành. Vì sao? Vì nghĩa nương dựa này trước đã phân biệt lựa chọn, vì không thành tựu, thế nên lời nói này chỉ là lối nói chung chung. Nếu ngã thật sự là không, thì dùng gì để tạo nghiệp? Do ngã nên thọ nhận lạc, ngã nên thọ nhận khổ vì thế nên là tạo nghiệp.

Vật gì là ngã?

Là cảnh giới chấp trước của ngã.

Ngã chấp trước nơi pháp nào làm cảnh giới?

Các tụ làm cảnh giới.

Làm sao ông nhận biết?

Do ở nơi tụ kia sinh ái, nên cùng với trí như đen trắng v.v… cùng nương dựa. Như nói: Ta trắng, ta đen, ta mập, ta ốm, ta già, ta trẻ v.v… Kiến chấp này là chấp ngã cùng với trí xấu tốt v.v… đều cùng nương dựa.

Ông không thuận cho ở nơi ngã có những khác biệt như vậy, vì thế ngã chấp này chỉ căn cứ nơi ấm khởi. Vì có ân đối với ngã, nên ở thân giả danh gọi là ngã. Ví như người đời đã nói: Quan kia tức là ta. Quan này đối với ta có ân, là giả lập ngã để nói. Ngã chấp thì không như vậy.

Nếu chỉ duyên nơi thân làm cảnh giới, vì sao không duyên nơi thân người khác làm cảnh giới?

Nghĩa này là không đúng, vì không tương ưng. Ngã chấp này tùy nơi chỗ cùng tương ưng của pháp hiện có, hoặc thân, hoặc tâm, trong đó khởi ngã chấp, không phải là ở xứ khác, vì đã thường hành tập nơi sinh tử vô thủy.

Những gì là tương ưng?

Nghĩa là đạo lý nhân quả.

Nếu không có ngã, thì chấp ngã này là chấp nơi cái gì?

Lại, lời nói riêng thứ sáu là nghĩa nào?

Câu hỏi này đã loại bỏ, nay lại đặt ra.

Nên đáp cũng như vậy. Cho đến nếu pháp là sự chấp này, nhân đấy mà chấp thì thuộc về pháp ấy.

Nếu như vậy pháp nào là nhân của sự chấp?

Khi xưa, ngã chấp trước chỗ huân tập, duyên nơi sự nối tiếp của chính mình làm cảnh giới, có tâm cấu uế.

Nếu không có ngã thì ai thọ khổ, ai thọ lạc? Trong sự nương dựa này, hoặc khổ sinh, hoặc lạc sinh. Ví như cây có hoa, rừng có quả.

Khổ, lạc này lấy pháp nào làm chỗ nương dựa?

Sáu nhập trong tùy theo một thứ như trước đã nói nên biết như thế.

Nếu cho là ngã không có thì ai tạo tác nghiệp? Ai thọ dụng quả? Tạo tác và thọ dụng, lời nói này có nghĩa gì?

Trước chưa có có thể khiến cho có, gọi là tạo tác. Chính thức đạt được quả của nghiệp trước, gọi là thọ dụng. Lời này là nói về tên riêng, không phải nêu rõ về nghĩa riêng.

Sư giải thích về pháp tướng nói: Nơi sự việc có tự tại, gọi là người tạo tác, là thấy thế gian có người ở trong các sự việc khác có khả năng tự tại. Ví như nói trời ban cho. Ở trong các sự việc ở, ăn, đi, đứng v.v…, nay ông nói pháp nào là trời ban cho? Nếu ông nói ngã là trời ban cho, thì ngã ở trước đã bị phá nên ngã này không thành có. Nếu nói năm ấm là sự tạo tác, thì không có tự tại. Nghiệp có ba thứ, nghĩa là thân, miệng, ý. Trong đó về thân nghiệp, thân này là tạo tác sự việc, tất hệ thuộc ở tâm. Sự việc của tâm ấy đối với thân cũng hệ thuộc. Từ nhân duyên nơi tâm đối với sự việc của mình cũng như vậy. Vì thế tùy thuộc một là không có tự tại. Tất cả pháp có đều hệ thuộc nơi nhân duyên nên sinh khởi và đều không có tự tại.

Trong pháp của ông là đã chấp ngã. Nếu không quán về nhân duyên khác, thì không cho là tác giả. Do đó, tự tại của ngã ấy không thành, do không có tướng này. Thế nên tùy theo đấy lập một làm tác giả là đều không được thành. Ở trong sự việc, nếu nhân do công năng vượt hơn, thì giả danh gọi là tác giả. Đối với sự việc khác, không thấy ngã có một công năng, nên không thể lập ngã làm tác giả. Vì sao? Vì ý muốn từ sự nhớ nghĩ sinh. Giác quán từ ý muốn sinh. Công dụng từ giác quán sinh. Như gió từ công dụng sinh. Từ gió khởi nghiệp, ở đây ngã đã tạo ra công năng gì? Thọ dụng quả là tướng nào? Nếu ngã chính là dùng sự việc này, thì nói ngã là sự thọ nhận, là thọ dụng tướng của quả.

Lời ấy có nghĩa gì?

Nếu ông cho giác tri là thọ, thì nghĩa này không đúng. Vì ngã ở giác tri là không có công năng, do đã đả phá công năng của ngã ở nơi thức.

Nếu ngã không có thì vì sao không dùng phi chúng sinh làm chỗ dựa cho nghiệp thiện ác hiện có được sinh trưởng? Vì không phải là chỗ nương dựa của thọ v.v… thì lấy gì làm chỗ nương dựa?

Sáu nhập làm chỗ nương dựa, không phải là ngã. Nghĩa này trước đã nói. Ngã đã không có, vì từ nghiệp đã dứt diệt, thì quả ở vị lai làm sao sinh? Nếu ngã có, thì từ nghiệp đã dứt diệt, ở quả vị lai làm sao sinh? Từ chỗ có thể dựa vào pháp không phải là pháp sinh. Như ông đã nói, thì có chủ thể nương dựa nào và đối tượng nương dựa nào? Lời nói này ở trước đã đả phá. Vì thế pháp, phi pháp đều không có đối tượng nương dựa.

Lại nữa, chúng ta không nói: Từ chỗ nghiệp đã dứt diệt, ở trong vị lai quả báo được sinh. Nếu như vậy vì sao từ nghiệp nối tiếp chuyển biến khác, quả của loại vượt hơn sinh? Ví như quả của hạt giống. Như thế gian nói: Từ hạt giống quả sinh. Quả này không từ hạt giống đã dứt diệt sinh, không phải là vô gián sinh.

Thế nào là sinh?

Từ sự nối tiếp của hạt giống, chuyển biến khác theo loại vượt hơn sinh. Nghĩa là theo thứ lớp: mầm, lóng đốt, lá v.v… sinh ra hoa cùng sau hoa là quả này đã từ hoa sinh.

Vì sao nói là quả của hạt giống?

Do công năng chuyển biến, ở trong hoa sinh ra quả, vì chỗ tạo của hạt giống ấy là công năng sau cùng của hoa. Nếu không do công năng của hạt giống làm nhân trước, thì hoa này không có công năng được sinh như quả đẳng lưu này.

Như thế, từ nghiệp này nói quả báo sinh, không khác với nghĩa ấy. Quả báo không từ nghiệp đã dứt diệt sinh, cũng không phải là vô gián sinh.

Nếu vậy vì sao từ sự nối tiếp của nghiệp, chuyển biến khác quả của loại vượt hơn sinh? Trong đó: Sự nối tiếp là pháp gì? Chuyển biến khác là pháp gì? Loại vượt hơn là pháp gì?

Do nghiệp làm trước sau, tâm sau sinh, gọi là nối tiếp. Sự nối tiếp này, sau khác với trước, gọi là chuyển biến khác. Ở trong sự chuyển biến khác này, nếu có sự chuyển biến khác vô gián, thì hoàn toàn có thể sinh quả, gọi là loại vượt hơn. Điều này đối với sự chuyển biến khác còn lại là tối thắng. Ví như có tâm chấp giữ sự việc tử, nơi đời sau sinh có công năng, thì tuy do nhiều thứ nghiệp làm trước, nhưng nếu nghiệp nặng, rất gần, thường tập, thì được ba công năng sinh khởi.

Trong ấy, hiển hiện, sáng rõ, không phải là nghiệp khác.

Như kệ nói:

Nếu nặng, gần, thường tập

Và xưa tạo các nghiệp

Trước trước, trước sau thành

Nơi luân chuyển, nối tiếp.

Ở đây, nhân quả báo đã lập. Công năng trong quả quả báo, sinh quả báo xong, tức thì dứt diệt và nhân đồng loại đã lập. Công năng ở trong quả đẳng lưu, nếu có pháp nhiễm ô, lúc đối trị sinh, tức thì dứt diệt. Nếu không có pháp nhiễm ô, do tâm nối tiếp đã vĩnh viễn dứt diệt, nên công năng này tức diệt. Nghĩa là thời gian nhập Niết-bàn.

Lại nữa, Thế nào là từ quả báo, quả báo riêng không còn sinh?

Ví như từ quả của hạt giống lại sinh quả của hạt giống. Trong ấy, tất cả nghĩa đã lập cùng với nghĩa của thí dụ bất tất đều đồng. Ở đây hạt giống không từ quả, lại sinh quả riêng.

Nếu như vậy thì làm sao sinh?

Từ giai đoạn ẩm ướt, sình trướng, chuyển biến đổi khác theo loại vượt hơn được sinh. Trong đó chủng loại của bốn đại có thể sinh mầm v.v…, là hạt giống của quả, không phải thứ khác.

Lại nữa, là sự nối tiếp trước, do nên có tên gọi là chủng tử. Vì giống nhau nên trong đây cũng như vậy.

Từ quả báo này lắng nghe hai pháp chánh tà v.v… theo nhân duyên có sai biệt đã sinh, hoặc hữu lưu thiện, hoặc tâm bất thiện chuyển biến khác. Nếu sinh từ đây thì lại sinh quả báo riêng, không do lý riêng, nên thí dụ này cùng với nghĩa đã lập là đồng.

Lại nữa, do thí dụ này, lại nên nhận biết về nghĩa ấy. Ví như từ nhựa Lặc-hà đã nhỏ lên hoa Ma-đông-lung-già, chỗ sinh nối tiếp đã chuyển biến khác, múi màu đỏ, ở trong quả mới được sinh, từ quả khác không sinh.

Như thế, từ nghiệp đã sinh quả báo, quả báo riêng không được sinh.

Nếu do đạo lý đã nói như trước thì quả này tức được sinh, tùy nơi phần thô như đối tượng nhận biết nơi trí tuệ ta. Lý này đã hiển bày.

Do vô số công năng vượt hơn có sai biệt nên sự huân tập của các nghiệp nối tiếp đưa đến như phần vị này, có thể sinh như thế với quả báo như thế. Nghĩa này chính là cảnh giới của chư Phật, Thế Tôn. Trong ấy nói kệ:

Nghiệp huân tập loại hơn

Quả báo, vị cùng tịnh

Do tất cả thứ lý

Lìa Phật, khác không biết.

Lý kinh Phật cùng ứng

Giải nghĩa thật, lượng thắng

Dựa hai nói không tổn

Đâu dùng nạn đọa thân.

Như thế khéo lập lý thanh tịnh

Đã thấy giáo chư Phật pháp nhĩ

Mù tối hành vô số tà kiến

Nguyện bỏ chấp ngoại được hành sáng.