A TỲ ĐẠT MA CÂU XÁ THÍCH LUẬN
Tác giả: Tôn giả Bà Tẩu Bàn Đậu (Thế Thân)
Hán dịch: Đời Trần, Tam Tạng Chân Đế
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

 

QUYỂN 7

Phẩm thứ 3: PHÂN BIỆT THẾ GIAN, phần 2

Lại nữa, kệ nói:

Như dẫn thứ lớp tăng

Nối tiếp do Hoặc, Nghiệp

Lại vào nơi đời khác.

Giải thích: Tất cả ấm nối tiếp dẫn dắt không bình đẳng, có thể chiêu cảm nghiệp của thọ mạng có sai biệt. Nên sự nối tiếp này tùy theo thế mạnh có thể dẫn dắt. Thứ lớp như vậy được tăng trưởng.

Thế nào là thứ lớp? Như kệ nói:

Đầu gọi Kha-la-la

Tiếp sinh Át-phù-đà

Từ đấy sinh Tỳ-thi

Tỳ-thi sinh Già-na.

Già-na sinh Xả-khư

Cùng những tóc, lông, móng

Cùng các căn có sắc

Thứ tự sinh phần thân.

Năm phần vị này đều ở trong thai. Nghĩa là Kha-la-la, Át-phùđà, Tỳ-thi, Già-ha-na, Ba-la-xả-khư, ở trong thai này như mũi tên. Do thời tiết, thứ lớp ấy tăng trưởng đến phần vị thành thục. Nơi thai mẹ, nghiệp báo đã sinh gió dữ thổi lên, gió chuyển động, mũi tên của thai đang đặt yên khiến hướng về sản môn của thân mẹ. Thai ấy như đống phân đầy quá số lượng, khó nhận chịu. Tiếp theo từ xứ này rơi xuống, vào lúc ấy, hai khổ không thể làm thí dụ.

Lại nữa, hoặc có khi người mẹ ăn uống, hiện oai nghi, làm việc quá kém, hoặc do lỗi lầm của nghiệp đời trước, nên bào thai đã chết trong bụng người mẹ. Bấy giờ, một phụ nữ chuyên về phụ sản sẽ khéo kết hợp các phương tiện để lôi được bào thai ra ngoài. Trong trường hợp này, sự nối tiếp của bào thai ấy sẽ nhân nơi nghiệp thuận hậu thọ đã tạo tác từ đời trước, nơi chốn hướng đến thật khó nhận biết. Hoặc lại không gặp khó khăn, tức an ổn được sinh, thể của hài nhi như vết thương mới lành, mềm mại khó tiếp xúc. Hài nhi phải được rửa ráy, chăm sóc kỹ lưỡng, cùng nuôi dưỡng đúng pháp, khiến thứ lớp chuyển tăng, đến phần vị căn thành thục, các Hoặc lại khởi, các nghiệp lại sinh cùng tăng trưởng. Do Hoặc, nghiệp này, sau khi xả bỏ mạng, và do trung hữu nối tiếp như trước, lại đi vào đời khác.

Kệ nói: Nên có vòng không đầu.

Giải thích: Theo đạo lý này, sinh do Hoặc, nghiệp làm nhân. Hoặc, nghiệp lại dùng sinh làm nhân và sinh lại dùng Hoặc, nghiệp làm nhân. Như thế, nên biết vòng sinh tử không có ban đầu. Vì sao? Vì nếu phân biệt cho là có ban đầu thì ban đầu này tức nên thành không nhân. Nếu ban đầu thật sự không nhân, thì tất cả pháp còn lại đều tự nhiên sinh, đều nên không có nhân. Hiện thấy sự việc này. Ở trong mầm cây v.v… có công năng của hạt giống v.v… Do nơi chốn, thời gian nhất định. Các nhân như lửa v.v…, đối với quả đã thành thục v.v… cũng vậy. Thế nên không có sự sinh nào không có nhân.

Thuyết cho thường trụ là nhân, trước đã phá bỏ. Vì thế sinh tử tất định không có ban đầu. Sau cùng của sinh tử ấy do nhân hết nên có thể như thế. Do sinh thuộc nhân. Ví như mầm mộng thuộc hạt giống. Do hạt giống hoại nên mầm mộng diệt.

Sự nối tiếp của ấm này như đã nói, là ba sinh làm phần vị.

Kệ nói:

Như pháp duyên sinh ấy Mười hai phân ba phần.

Giải thích: Ở đây, mười hai phần (chi) là: (1) Vô minh. (2) Hành. (3) Thức. (4) Danh sắc. (5) Sáu nhập. (6) Xúc. (7) Thọ. (8) Ái.

(9) Thủ. (10) Hữu. (11) Sinh. (12) Lão tử.

Ba phần: (1) Đời trước. (2) Đời sau. (3) Đời giữa.

Nghĩa là đời quá khứ, vị lai, hiện tại.

Thế nào là ở nơi ba phàn an lập mười hai chi?

Kệ nói:

Đời trước, sau hai, hai. Ở giữa tám.

Giải thích: Vô minh, hành ở đời trước. Sinh, lão tử ở đời sau. Tám chi còn lại là ở đời giữa.

Tám chi này, tất cả chúng sinh nơi đời này là có đủ chăng?

Đáp: Không phải.

Nếu như vậy thì chúng sinh nào có đủ tám chi?

Kệ nói: Đủ sinh.

Giải thích: Nếu chúng sinh tiếp xúc nơi tất cả phần vị thì nói là sinh đủ, không phải ở nơi trung ấm chết, không phải thọ sinh nơi cõi sắc, vô sắc. Vì sao? Vì trong Kinh Đại Nhân Duyên chỉ căn cứ theo chúng sinh nơi cõi dục để nêu. Kinh nói: Này A-nan! Nếu thức không nhờ dựa nơi đỏ trắng của thai mẹ, thì có được biến đổi khác thành Khala-la chăng? Không được, bạch Thế Tôn! Nói rộng như nơi kinh. Có lúc nói duyên sinh có hai thứ: Có duyên sinh thuộc về đời trước gồm thâu. Có duyên sinh thuộc về đời sau gồm thâu. Trong ấy, bảy chi được nói là đời trước, nghĩa là từ vô minh cho đến thọ, năm chi còn lại được gọi là đời sau. Hợp nhân quả của đời trước sau là hai phần.

Pháp nào gọi là vô minh v.v…?

Kệ nói: Vị Hoặc trước: Vô minh.

Giải thích: Ở trong đời trước tất cả phần vị Hoặc đối với hiện nay gọi là vô minh. Cùng với vô minh là cùng hành, do sức của vô minh nên pháp còn lại được khởi. Ví như trong sự việc vua xuất hành có nhiều người tùy tùng, nhưng đều gọi là vua xuất hành.

Kệ nói: Cùng nghiệp trước gọi hành.

Giải thích: Phần vị nói là thứ lớp truyền đi. Ở trong đời trước phần vị của nghiệp như phước v.v… đối với hiện nay gọi là hành. Nếu hiện nay có là quả báo của nghiệp kia.

Kệ nói: Nhờ sinh ấm gọi thức.

Giải thích: Nơi thai mẹ sát-na đầu tiên dựa sinh, năm ấm hiện có gọi là thức.

Kệ nói:

Sau đấy gọi danh sắc

Trước ở sáu nhập sinh.

Giải thích: Từ tâm thác sinh, sau cho đến sáu nhập chưa sinh, phần vị này được gọi là danh sắc. Nên nói trước ở nơi bốn nhập sinh.

Vì sao nói là sáu?

Nói sáu nghĩa là như lượng này lập nhập, lúc ấy là bốn sinh, nói sáu là tròn đủ.

Kệ nói: Trước đấy ba hòa hợp.

Giải thích: Nếu sáu nhập đã sinh thì phần vị này gọi là sáu nhập, cho đến căn, trần, thức ba thứ hòa hợp chưa khởi.

Kệ nói:

Xúc trước lạc, khổ, xả

Hay phân biệt nhân trí.

Giải thích: Do ba thứ hòa hợp gọi là xúc. Người này cho đến chưa có thể phân biệt rõ về nhân của ba thọ khác nhau. Phần vị ấy gọi là xúc, nếu đã có thể phân biệt rõ nhân của ba thọ.

Kệ nói: Thọ trước ái dâm dục.

Giải thích: Phần vị thọ: Phân biệt rõ nhân của ba thọ là thể, cho đến chưa khởi ái dâm dục.

Kệ nói: Cầu dâm lạc đủ ái.

Giải thích: Đối với phần vị trần dục cùng ái dục của tình sắc sinh khởi gọi là ái. Cho đến chưa có thể tìm cầu năm trần.

Kệ nói:

Bốn thủ nghĩa sinh đủ

Vì được tìm cầu khắp.

Giải thích: Nếu ở trong phần vị này tâm vướng mắc, tìm kiếm năm trần. Vì để đạt được nên đã ở nơi tất cả xứ dong ruổi tìm cầu.

Phần vị này gọi là thủ, như sự dong ruổi tìm cầu ấy.

Kệ nói:

Đương lai có quả báo

Chủ tạo nghiệp gọi hữu.

Giải thích: Người này nhân cầu tìm được trần dục, tâm dong ruổi tìm cầu có thể sinh trưởng, chiêu cảm nghiệp báo hữu ở vị lai. Phần vị ấy gọi là hữu. Do nghiệp này nên từ đời nay lại thoái chuyển, ở nơi phần vị của đời vị lai chính thức thọ sinh.

Kệ nói: Lại tiếp hữu gọi sinh.

Giải thích: Phần vị này gọi là lại nối tiếp. Vì sao? Vì đối với đời nay là chi thức nơi đời vị lai, gọi là sinh. Từ đấy về sau.

Kệ nói: Lão tử cho đến thọ.

Giải thích: Trừ sinh từ đấy về sau cho đến thọ, phần vị này gọi là lão tử. Bốn chi ấy nghĩa là danh sắc, sáu nhập, xúc, thọ, ở nơi vị lai gọi là lão tử.

Phân nêu về mười hai chi như thế, duyên sinh này ở xứ khác nói có bốn thứ: (1) Căn cứ theo sát-na để nói. (2) Căn cứ theo nhiều thời gian để nói. (3) Căn cứ nơi tương ưng để nói. (4) Căn cứ nơi phần vị để nói.

Thế nào là căn cứ theo sát-na để nói?

Ở trong một sát-na có đủ mười hai chi. Ví như có người do tùy thuộc nơi tham ái nhiễm ô, đoạn dứt mạng sống của chúng sinh. Người này nơi một sát-na có đủ mười hai chi. Ở đây, si hoặc gọi là vô minh. Ý tạo ra giết hại gọi là hành. Phân biệt nhận biết về loại trần gọi là thức. Cùng với thức đều cùng khởi bốn ấm gọi là danh sắc. Căn cứ nơi căn thanh tịnh của danh sắc gọi là sáu nhập. Sáu nhập cùng đối hòa hợp gọi là xúc. Nhận lãnh xúc gọi là thọ. Tham này gọi là ái. Pháp còn lại cùng với ái là hoặc của tâm trên tương ưng gọi là thủ. Hai nghiệp thân miệng đã sinh kia gọi là hữu. Các pháp v.v… như thế khởi gọi là sinh. Biến đổi khác gọi là lão. Diệt gọi là tử.

Lại nói: Căn cứ theo sát-na, căn cứ nơi tương ưng, như Luận Phân Biệt Đạo Lý đã nói.

Căn cứ ở phần vị để nói: Nghĩa là mười hai chi đều có năm ấm. Vô gián sinh nối tiếp gọi là nhiều thời gian.

Ở trong bốn, nay nói duyên gì sinh?

Kệ nói: Nay căn cứ vị nói.

Giải thích: Nếu nơi chi, chi có đủ năm ấm, vì sao chỉ nói vô minh v.v… là chi, không nói thứ khác?

Kệ nói: Do hơn nói là chi.

Giải thích: Nếu ở trong phần vị thì vô minh là hơn, nên nói phần vị này gọi là vô minh. Nếu trong ấy hành là hơn thì nói là hành. Cho đến lão tử là hơn nên nói là lão tử. Vì thế không có lỗi.

Lại, vì sao ở trong kinh nói duyên sinh có mười hai chi, khác với Luận Phân Biệt Đạo Lý đã nêu dẫn. Luận ấy nói: Những gì là duyên sinh? Nghĩa là tất cả pháp hữu vi. Do ở kinh có ý riêng, nên nói mười hai. A-tỳ-đạt-ma thì căn cứ nơi pháp tướng để nói. Lại có thuyết riêng nói: Duyên sinh có sáu thứ: Nghĩa là căn cứ nơi phần vị để nói. Căn cứ nơi sát-na để nói. Căn cứ theo nhiều thời gian để nói. Căn cứ nơi tương ưng để nói. Căn cứ nơi tên chúng sinh để nói. Căn cứ nơi tên chúng sinh, phi chúng sinh để nói.

Vì sao ở trong kinh chỉ nói về tên chúng sinh?

Kệ nói:

Nơi đời trước, sau, giữa Vì trừ vô minh khác.

Giải thích: Thế nên nói ba phần.

Trong đây đời trước là vô minh. Từ vô minh này sinh nghi: Ta ở nơi quá khứ là đã có hay không có?

Ta nào là đã có?

Vì sao ta đã có?

Vô minh của đời sau: Từ vô minh này sinh nghi: Ta ở nơi vị lại là lại có hay là không có? Nói rộng như trước.

Vô minh của đời giữa: Từ vô minh này sinh nghi: Đây là pháp nào? Pháp này là thế nào? Hiện nay là ta nào? Vị lai là ta nào?

Vì trừ diệt ba thứ vô minh ấy, thế nên căn cứ nơi tên chúng sinh để nói ba phần gọi là mười hai duyên sinh. Ở trong kinh như thứ lớp nói. Nghĩa là vô minh, hành, cho đến sinh, lão tử.

Làm sao biết được như vậy?

Do kinh nói: Này Tỳ-kheo! Nếu Tỳ-kheo do chánh trí như thật, có thể thông đạt duyên và pháp do duyên sinh ra.

Tỳ-kheo này không căn cứ nơi nghi chăng?

Tư duy về đời trước, cho là ta đối với quá khứ là đã có hay là không có? Nói rộng như trước.

Lại có Sư khác nói: Ái, thủ, hữu là đời trước. Vô minh là đời sau. Vì sao? Vì ba pháp này là nhân quả của vị lai. Mười hai duyên sinh ấy nên biết có ba thứ tự tánh: (1) Hoặc. (2) Nghiệp.

(3) Loại.

Trong đây, kệ nói: Ba hoặc.

Giải thích: Ba chi dùng Hoặc làm tánh là vô minh, ái, thủ.

Kệ nói: Hai chi nghiệp.

Giải thích: Hai chi dùng nghiệp làm tánh là hành và hữu.

Kệ nói: Bảy chi loại là quả.

Giải thích: Bảy chi dùng loại làm tánh là: Thức, danh sắc, sáu nhập, xúc, thọ, sinh, lão tử. Vì hoặc, nghiệp nương dựa, nên loại này hoặc nói là quả. Bảy chi ấy ở xứ khác nói là quả. Các chi còn lại nói là nhân, vì hoặc, nghiệp là tánh.

Nhân duyên nào ở đời giữa nói rộng là nhân của quả?

Loại có năm thứ sai biệt. Vì lìa hoặc là hai chi, nên ở đời sau lược nói là quả. Vì lìa làm hai chi nên ở đời trước nói lược là nhân, vì nói một môn Hoặc.

Kệ nói:

Lược quả và lược nhân Do giữa so sánh hai.

Giải thích: Do nói rộng về đời giữa, đời trước, đời sau là nhân rộng, quả rộng, so sánh với nhân quả này có thể nhận biết.

Thế nên đời trước đời sau không lại nói rộng. Nếu lại nói rộng thì lời nói này thành vô dụng. Nếu duyên sinh chỉ có mười hai chi, do không nói vô minh là nhân, sinh tử nên đến hữu là đầu. Vì không nói lão tử là quả sinh tử, nên đến hữu là biên. Nếu lập vô minh làm nhân, lão tử làm quả, tức nên lại nói là chi riêng. Nếu nói hai chi riêng này thì có lỗi vô cùng. Nếu không nói chi riêng, lại không tránh khỏi vấn nạn trước, thì không nên lập riêng. Trong đây, do Đức Phật Thế Tôn đã làm rõ nghĩa này.

Kệ nói:

Từ hoặc, hoặc nghiệp sinh

Từ nghiệp lại loại quả Từ loại, hoặc loại sinh Lý hữu chi như thế.

Giải thích: Từ hoặc, hoặc sinh: Nghĩa là từ ái, thủ sinh. Từ hoặc, nghiệp sinh: Nghĩa là từ thủ, hữu sinh, từ vô minh, hành sinh.

Từ nghiệp loại quả sinh: Nghĩa là từ hành, thức sinh. Từ hữu sinh ra sinh.

Từ loại, loại sinh: Nghĩa là từ thức, danh sắc sinh, cho đến từ xúc, thọ sinh, từ sinh, lão tử sinh.

Từ hoặc loại sinh: Nghĩa là từ thọ, ái sinh. Do Đức Thế Tôn đã an lập đạo lý hữu chi như vậy. Do vô minh là tánh phiền não nên hoặc từ loại sinh. Hoặc từ hoặc sinh, nghĩa này tự hiển bày. Do loại lão tử dùng thọ làm biên, nên từ thọ này lại sinh hoặc, vì thế trong ấy không thể tăng giảm.

Như vậy, thuần là duyên của tụ khổ lớn hòa hợp sinh, là do đấy nên nói như thế.

Nếu không như vậy thì phần văn này tương ưng với nghĩa gì?

Có Sư khác cho: Trong kinh khác nêu rõ: Vô minh do không chánh tư duy làm nhân và tư duy bất chánh do vô minh làm nhân.

Tư duy bất chánh trong kinh này nói cũng là đã nói do nhân thuộc về thủ.

Vì sao tư duy bất chánh nhập thuộc về bốn thủ?

Nếu nói do tương ưng thì cũng nên nói là nhập ái thuộc về vô minh, vì cùng với vô minh kia tương ưng.

Nếu thuộc về vô minh kia thì ở đây làm sao có thể chứng biết?

Nghĩa là vô minh dùng tư duy bất chánh làm nhân.

Nếu chỉ do thuộc về phần vị, nên có thể chứng biết nghĩa của nhân quả, thì ái và vô minh thuộc về nhập thủ, do vậy không nên lập làm chi riêng như tư duy bất chánh.

Có Sư khác nêu: Ở nơi kinh khác nói: Tư duy bất chánh là nhân của vô minh. Tư duy bất chánh này là được nói lúc ở xúc. Như kinh nói: Dựa vào nhãn căn duyên nơi sắc trần, tư duy nhiễm ô sinh, có thể khởi vô minh. Lúc ở nơi thọ, vô minh tất sinh. Như kinh nói: Duyên nơi xúc vô minh sinh khởi thọ, nên ái được sinh. Do kinh riêng ấy nên nhận biết. Tư duy bất chánh ở nơi khi tiếp xúc khởi, là khi có thể vì thọ đã khởi vô minh tạo ra nhân duyên. Thế nên vô minh không có nghĩa là không có nhân, tức không cần lập chi riêng, nên không có lỗi vô cùng. Tư duy bất chánh này do đấy lại nói từ vô minh sinh khởi. Tư duy nhiễm ô là từ si sinh. Lời kinh này nói là bằng chứng.

Ở nơi kinh khác không phải là không có nghĩa này. Nếu ý ông muốn lập nghĩa như thế, thì trong ấy tức nên nói lại, câu văn kia không nên nói.

Nếu không nêu bày làm sao nhận biết là có? Do đạo lý nên nhận biết có.

Thế nào là đạo lý? Nếu thọ không có vô minh, tất không thể làm nhân duyên cho ái. Ví như đối với bậc A-la-hán. Nếu xúc không điên đảo thì không thể tạo ra nhân của thọ nhiễm ô.

Làm sao nhận biết tư duy bất chánh là từ vô minh sinh?

Do ở nơi bậc A-la-hán không có vô minh, nên xúc không điên đảo. Nếu do đạo lý này nên không nói lại, tức thành lỗi thái quá. Nếu nghĩa này do đạo lý có thể nhận thấy, không cần nêu bày riêng, do tự có thể nhận biết được. Không chỉ tư duy bất chánh mà các chi còn lại không nói cũng nên có thể nhận biết, tức đều không cần nêu rõ.

Lối giải thích này không thành nghĩa biện hộ, vì vấn nạn đã lập ở trước cũng không thành vấn nạn. Nghĩa là vượt qua vô minh, lão tử, thì không nói về pháp khác, nên sinh tử có ban đầu, có biên vực chính là nêu bày, không phải là không viên mãn. Vì sao? Vì chúng sinh thọ nhận sự giáo hóa đã mê lầm nơi Hoặc nên sinh.

Thế nào là từ đời trước nơi hiện đời khởi, lại từ hiện đời nơi đời sau khởi? Ba đời này theo thứ lớp tương ưng, Đức Như Lai chỉ muốn nói nhiều nghĩa như thế. Nghĩa này như trước đã nói.

Như kệ nói:

Nơi đời trước, sau, giữa Vì trừ vô minh khác.

Đức Phật, Thế Tôn nói: Này Tỳ-kheo! Ta nay vì các ông thuyết giảng về duyên sinh cùng các pháp do duyên sinh đã sinh này.

Hai câu ấy về nghĩa có gì khác nhau? Nếu dựa nơi nghĩa của A-tỳ-đạt-ma, thì hai câu này nghĩa không có khác. Vì sao? Vì hai câu này là nói về tất cả pháp hữu vi. Thế nào là pháp vị lai? Vì chưa sinh gọi là đã sinh.

Nếu như vậy vì sao vị lai chưa là đối tượng tạo tác lại gọi là hữu vi? Là do có thể sinh khởi, do ý đã dẫn dắt nên nói là hữu vi.

Nếu như thế thì thế nào là vô lưu? Vì vô lưu kia cũng do là thiện, nên ý đã dẫn khởi.

Nếu như vậy đối với Niết-bàn, căn cứ nơi đắc cũng nên có nghĩa như thế. Hữu vi này là chủng loại đã sinh, tuy lại chưa sinh nhưng cũng nói là đã sinh. Ví như sắc chưa biến hoại cũng nói là sắc. Do chủng loại biến hoại này nên không có lỗi.

Nay nên nói ý chính của kinh.

Kệ nói:

Ở đây duyên sinh nhân Đã sinh xong gọi quả.

Giải thích: Chi này chính là nhân, gọi là duyên sinh. Từ sinh ấy các pháp khác sinh. Chi này chính là quả, nên nói là đã sinh. Tất cả chi như thế đều là hai thứ thành tựu, do nhân quả ấy.

Như thế không nên an lập thành nghĩa này. Không đúng. Do đối tượng quán có sai biệt. Nếu quán chi này là chi thành duyên sinh, tức không quán chi này lại thành đã sinh. Ví như nhân quả cùng cha con.

Bộ kia nói: Đại đức Phú-lâu-na-xả nêu rõ: Có pháp là duyên sinh, không phải là duyên sinh đã sinh. Ở đây có bốn trường hợp: (1) Nghĩa là tất cả pháp vị lai. (2) Nghĩa là tâm sau cùng của A-la-hán trong đời quá khứ, hiện tại. (3) Nghĩa là các pháp khác của đời quá khứ, hiện tại. (4) Nghĩa là pháp vô vi.

Ở đây Sư kinh bộ nói: Lối giải thích này là thuật điều chính yếu hay là nghĩa của kinh? Là nghĩa của kinh.

Nếu nói nghĩa của kinh này tức không phải là nghĩa của kinh, vì sao không phải là duyên sinh như trước đã nói?

Căn cứ theo phần vị lập mười hai chi, mỗi một vị đều gồm đủ năm ấm.

Lối giải thích này cùng với kinh không tương ưng. Vì sao? Vì ở trong kinh đã phân biệt mười hai chi và có nghĩa riêng. Như kinh nói: Thế nào là vô minh? Nghĩa là vô tri đối với đời trước, vô tri đối với đời sau, vô tri đối với đời trước sau. Nói rộng như nơi kinh.

Nếu kinh là liễu nghĩa thì không thể nêu dẫn khiến nhập thuộc về không liễu nghĩa. Thế nên lối giải thích này không phải là nghĩa của kinh. Như không phải tất cả kinh chỉ do phân biệt nên thành liễu nghĩa. Có khi các kinh như phân biệt hơn hẳn nên tạo ra nghĩa. Như trong kinh Tượng Tích Dụ nói: Thế nào là địa giới? Nghĩa là tóc, lông v.v… Đối với tóc lông cũng có vật khác như sắc v.v… Ở trong kinh này cũng thế, tùy thuộc nghĩa phân biệt hơn hẳn. Kinh này không thể dẫn làm chứng. Vì sao? Vì ở đây không do địa giới để phân biệt tóc, lông v.v… nên thành nêu bày không đủ. Trong ấy, do địa giới phân biệt tóc, lông v.v… không phải vượt qua tóc, lông v.v… có riêng địa giới. Thế nên lời nói này là nói đầy đủ.

Nơi kinh này đã nói đủ về vô minh v.v… không có nói pháp khác, hay là không như thế?

Vượt quá tóc, lông v.v…, ở trong vật khác, như nước mắt, mũi dãi v.v…, cũng có địa giới. Nước mắt v.v… đều là pháp đã nói. Như kinh nói: Ở trong thân, nếu có pháp khác cũng thế, gọi là địa giới. Ta nay cũng có thể thừa nhận pháp khác của vô minh như vậy.

Nếu như thế thì có thể hiện rõ các pháp của loại riêng, dẫn nhập nơi vô minh. Vô minh này gồm thâu có nghĩa gì?

Nếu ở trong phần vị ấy tất có năm ấm. Nếu pháp này có, không có, thì pháp kia tất định có, không có, tức lập pháp này làm chi. Nếu có năm ấm, các hành vị tất đã có, và thức tùy theo hành phước, phi phước bất động, cho đến ái v.v… Thế nên như kinh đã phân biệt, chính là nghĩa của kinh.

Như trước đã nói về bốn trường hợp, trong đó, nếu cho pháp vị lai không phải là duyên sinh đã sinh, thì lối giải thích ấy cùng với kinh này là trái nhau. Kinh nói: Thế nào là pháp do duyên sinh được sinh? Nghĩa là từ vô minh cho đến lão tử.

Lại nữa, hai chi: sinh, lão tử, chớ nên thừa nhận là thuộc về đời vị lai, cũng nên phá bỏ sự an lập ba phần.

Có Bộ khác nói: Duyên sinh là pháp vô vi.

Làm sao nhận biết được?

Nếu Như Lai xuất thế hoặc không xuất thế, thì pháp này luôn thường trụ như thế. Do kinh này đã nói lời ấy, nếu như ý này xét định là có thể đúng. Nếu không như vậy tức thành sai quấy.

Thế nào là như vậy, không như vậy?

Nếu ý phán định như thế này: Nếu Như Lai xuất thế, hoặc không xuất thế, thì luôn có vô minh v.v… duyên hành v.v… được sinh, không lúc nào là không duyên còn pháp khác thì không duyên. Thế nên thường trụ là thật như vậy. Lối giải thích này có thể thọ nhận.

Nếu tạo ra lối giải thích như thế, nghĩa là có pháp riêng gọi là duyên sinh, pháp này thường trụ, thì lối giải thích ấy nên bác bỏ. Nghĩa là không có như thế. Vì sao? Vì sinh là tướng của pháp hữu vi. Không từng thấy pháp thường trụ khác nên thành tướng của pháp vô thường.

Sinh là chưa có, hướng đến tướng của pháp có. Pháp này cùng với vô minh v.v… có tương ưng gì để nói pháp kia là duyên sinh? Về câu nghĩa cũng không tương ưng. Pháp này cũng thường trụ, cũng duyên sinh, vốn nói đến hành tập sinh.

Câu này có nghĩa gì?

Nếu hợp với nghĩa đã được hiển bày trong câu này, nghĩa là pháp của các hành đạt đến nhân cùng duyên, do tụ tập nên chưa có thành có. Nghĩa này dẫn đến hành tập sinh đã làm rõ. Nghĩa của câu này là không tương ưng. Vì sao? Vì nếu một tác giả ở trong hai sự việc, đối với một nghĩa của sự việc trước được thành, thì đối với nghĩa thứ hai sự việc sau cũng thành. Ví như tắm xong mới ăn. Nếu pháp ở nơi dẫn đến sinh pháp này trước thì không hiện có.

Pháp nào đến trước, sinh sau, thì không có sự việc nào không dựa nơi tác giả để thành. Nên ở đây, người kia nói kệ: Hay đến trước nơi sinh, Không có nên không đúng. Nói đều cùng có cũng không đúng. Do sự căn cứ nơi trước sau nên không có lỗi như vậy.

Ở trong nghĩa này, nên hỏi người học Thanh luận. Pháp này nếu sinh thì ở nơi phần vị nào? Là ở đời hiện tại hay là ở đời vị lai?

Nếu như vậy thì có gì? Nếu ông nói sinh ở hiện đời, thì vì sao ở hiện đời? Nếu chưa có, nếu đã sinh, thì đâu cần sinh lại? Nếu đã sinh, lại sinh có, thì có lỗi vô cùng.

Hoặc ông nói ở nơi phần vị vị lai sinh, thì vì sao pháp chưa có thành tác giả? Nếu không có tác giả thì sự việc làm sao thành? Thế nên ở phần vị này nếu sinh, tức nơi vị này đi đến phần vị nào được sinh? Vị lai đang hướng đến sinh. Ở trong phần vị này đạt đến đối với duyên. Sư Thanh Luận an lập tác giả cùng sự việc. Sự lập này không thành tựu. Có thể có gọi là tác giả, có gọi là sự việc.

Tôi nay không thấy lìa pháp có thể có, thì có sự việc riêng, gọi là có. Do vậy đối với danh, ngôn không còn có thể vấn nạn. Trước đã lập danh, nay lại làm rõ nghĩa ấy. Nghĩa là nếu đây có thì kia có, do đây sinh nên kia sinh. Nghĩa của hai câu này tức là dẫn đến hành tập sinh danh nghĩa. Trong ấy, nói kệ:

Như không có được sinh

Đến nơi duyên cũng thế

Nếu đã sinh, được sinh

Vô cùng do đã có.

Trong luận ông đã xét định.

Một tác giả ở trong hai sự việc, đối với một nghĩa của sự việc trước đã thành, đối với nghĩa thứ hai của sự việc sau cũng thành. Phân xét này không nhất định.

Hoặc thấy nơi một tác giả hai sự việc đều cùng thành. Ví như ngọn đèn chiếu đến thì bóng tối diệt. Lại, như đã mở miệng rồi ngủ. Nếu ông cho sau ngủ nên ngậm lại. Vì sao không phải lúc nhắm mắt hoặc vào thời gian riêng khác thì làm?

Có Sư khác ở trong vấn nạn này đã phân biệt về nghĩa biện hộ giúp. Ba-la-để lấy nặng làm nghĩa. Một để cũng là pháp không trụ, nghĩa là vô thường.

Ba thì dùng tụ tập làm nghĩa. Uất-ba-đà lấy sinh làm nghĩa. Câu này nói về nghĩa như thế. Đối với pháp vô thường của vô số thứ nhân duyên, do tụ tập nên sinh, nên gọi là Ba-la-để. Một để cũng là Ba-vật-ba-đà. Như phân biệt ấy trong kinh này được lập.

Ở nơi xứ khác làm sao thành? Như kinh nói: Ngay như mắt đến với sắc thì nhãn thức được sinh. Vì sao Đức Thế Tôn đã căn cứ nơi duyên sinh để nói hai câu này? Nghĩa là nếu pháp này có, pháp kia tất có. Do pháp này sinh, pháp kia tất sinh. Vì quyết định nên khiến pháp kia sinh trí này. Nếu vô minh có, hành tất có, không phải pháp khác. Thế nên hành duyên nơi vô minh sinh.

Lại nữa, hoặc vì hiển bày các chi truyền nối, nên nói hai câu: Nếu chi này có thì chi kia tất có. Do chi này sinh nên chi kia tất sinh.

Lại nữa, hoặc vì hiển bày sinh truyền nối, nên nói hai câu: Nếu đời trước có thì đời giữa cũng có. Do đời giữa sinh nên đời sau cũng sinh.

Lại nữa, hoặc vì hiển bày về nhân của chứng truyền nối nhân, nên nói hai câu. Vì sao? Vì có lúc từ vô minh theo thứ lớp các hành sinh. Có khi từ vô minh các hành truyền nối nhau sinh.

Có Sư khác cho: Vì loại trừ các thứ chấp không có nhân, chấp nhân thường trụ, nên nói hai câu: Nếu không có nhân thì các hữu không có. Cũng không từ không sinh sinh. Như phái kia đã chấp về thường trụ, tức là tự tánh, ngã v.v…

Nếu chấp như vậy thì lập câu trước, tức vô dụng. Chỉ do câu: Đây sinh, kia sinh, đã phá hoại hai chấp nghiêng về một bên cùng nói rõ là đắc thành tựu.

Lại nữa, có đạo khác phân biệt như vầy: Nếu ngã có làm chỗ dựa, thì các pháp như hành v.v… tất có. Do vô minh v.v… sinh, nên hành v.v… được sinh.

Vì để phá trừ lối chấp ấy, nên Đức Thế Tôn đã phân định nghĩa này. Nếu do đây sinh, kia tất sinh. Pháp này nếu có, thì pháp kia tất có, không phải pháp khác. Nghĩa là các hành do vô minh làm duyên, cho đến nói: Như thế thuần là tụ khổ lớn được sinh.

Lại có Sư khác nói: Vì làm sáng rõ về không diệt và sinh, nên nói hai câu: Nếu vô minh không diệt, thì các hành không diệt. Do vô minh sinh, nên các hành sinh.

Lại có Sư khác cho: Vì làm rõ về trụ và sinh, nên nói hai câu: Cho đến nhân duyên nối tiếp có thì sự nối tiếp tất theo đấy nên có. Do nhân duyên sinh nên sự tất được sinh.

Đức Thế Tôn chính thức muốn làm rõ về sinh, nhưng nói trụ thì có tương quan gì? Vì sao là Đức Thế Tôn phá bỏ thứ lớp khiến điên đảo, trước nói trụ, sau dựa nơi sinh?

Lại có Sư khác nêu: Nếu đây có thì kia có. Nghĩa là nếu sự có thì duyên diệt tất có.

Nếu như vậy thì sự này tức nên không do nhân sinh. Nghĩa này không đúng, vì không có nghĩa không nhân. Vì sao? Vì do đây sinh nên kia sinh. Nếu nghĩa của kinh là như thế, thì chỉ nên nói về câu trước: Nếu đây có thì kia có.

Lại nữa, trước nên nói sự sinh, sau nói đây có kia có. Nếu tạo ra thuyết này, thì câu văn không đảo lộn. Nếu không như thế thì chính câu hỏi: Thế nào là duyên sinh, nói diệt tức không phải là thứ lớp. Thế nên các thứ giải thích như vậy v.v… đều không phải là ý của kinh.

Vì sao các hành dùng vô minh làm duyên, cho đến lão tử lấy sinh làm duyên?

Trong đây, ngã v.v… tức nên làm rõ chỉ là nghĩa tương ưng. Như ở trong thế gian, các hàng trẻ con phàm phu không biết dựa vào nhân duyên sinh, chỉ là hữu vi lại không có pháp nào khác. Do không biết nên ngã kiến, ngã mạn làm nhiễm ô tâm họ, vì tự ngã được thọ nhận lạc và không khổ không lạc.

Do thân v.v… tạo ra ba thứ nghiệp, vì muốn được an lạc nơi vị lai, nên tạo hành phước. Vì mong được thọ nhận an lạc cùng không khổ không lạc, nên tu hành bất động. Vì mong được an vui nơi hiện đời, nên tạo hành phi phước.

Ba thứ nghiệp này nói là duyên vô minh sinh hành. Do theo nghiệp dẫn dắt nên các thức nối tiếp cùng với trung ấm tương ưng, thọ nhận các thứ nẻo. Cũng như ánh sáng của đèn tương tục hành gọi là duyên hành sinh thức. Nếu giải thích như thế, nên biết thức này đã sinh.

Ở trong phần Phân biệt thức nói: Thế nào là thức? Nghĩa là tụ của sáu thứ thức, do thức là trước. Tiếp theo đấy là danh sắc sinh, đầy đủ năm ấm. Nơi chỗ phân biệt đã nói rõ như thế. Lời nói khác như trước.

Tiếp theo là danh sắc thành thục, nên sáu nhập theo thứ lớp sinh. Sau đấy lúc ở nơi trần khởi tâm loạn, do thức sinh nên từ ba thứ hòa hợp sinh xúc, nghĩa là đối với lạc thọ v.v… là hơn.

Thứ đến từ xúc này sinh ba thọ. Từ thọ này sinh ái. Nếu người do khổ bức bách, thì đối với lạc thọ sinh dục ái, đối với lạc thọ, bất khổ bất lạc thọ sinh sắc ái, đối với bất khổ bất lạc thọ sinh vô sắc ái.

Tiếp theo, do ái nhận lấy lạc thọ có bốn thứ thủ như dục v.v… Trong đây, dục nghĩa là năm dục nơi trần. Kiến, nghĩa là sáu mươi hai kiến, như Kinh Phạm Võng đã nói. Giới, nghĩa là giới lìa ác. Chấp, nghĩa là tâm quyết định chấp. Cũng như chấp hành theo các loài chó, bò v.v… Lại như hành của phái Ni-càn-đà. Như kinh nói: Người này lõa hình, không mặc y phục. Nói rộng như nơi kinh.

Lại như Bà-la-môn Ba-thâu-ba-đa, ngoại đạo Ba-lập-bà v.v… chấp giữ lấy gậy, da quạ, nai, bện tóc, tro, túi, ba gậy, đầu hói v.v…

Ngã nói nghĩa là thân. Ở đây có ngôn thuyết cho đây là ngã, nên nói thân gọi là ngã nói.

Có Sư khác cho: Ở trong thân, do có ngã kiến và ngã mạn, nên nói hai thứ này gọi là ngã nói.

Vì sao hai thứ này thành ngã nói? Do hai thứ ấy nói lời nói có ngã.

Có Sư khác nêu: Do ngã không có, chỉ có ngôn thuyết, không có thật nghĩa, nên gọi là ngã nói. Như kinh nói: Này Tỳ-kheo! Trẻ con, phàm phu vì không hiểu biết đã chạy theo giả danh của thế gian, nên nói là rơi vào ngã chấp. Trong đó, thật sự không có ngã và ngã sở.

Lại nữa, dục nghĩa là lìa ba thứ sau. Các pháp còn lại là kiến thủ, giới chấp thủ, như trước đã giải thích. Chung nơi ba cõi ngã nói chỉ ở cõi sắc, vô sắc. Các pháp hiện có thì lìa hai thứ trước.

Ở trong bốn pháp thì thủ là pháp gì?

Tham dục ở đây gọi là thủ. Vì sao? Vì nghĩa này nơi tất cả xứ Đức Thế Tôn đều giải thích như vậy. Như kinh nói: Thế nào là thủ? Ở đây là tham dục.

Tiếp theo do thủ làm duyên, nên có thể dẫn dắt hữu vị lai. Nghiệp này sinh trưởng, gọi là hữu. Như kinh nói: Này A-nan! Nghiệp ấy ở vị lai, có thể dẫn đến hữu sau, ở đây nói là hữu

Thứ đến do hữu làm duyên, thức lại dựa sinh, là sinh của vị lai được gọi là sinh có đủ năm ấm.

Sau đấy, nếu sinh rồi thì có lão tử v.v…, nên biết. Như trong kinh nói: Như vậy thuần: Nghĩa là lìa ngã, ngã sở. Đại: Là không có ban đầu, không có biên vực. Tụ khổ: Là do tụ tập các hành hữu lưu. Duyên hòa hợp sinh: Nghĩa là không có quả, vì nhân duyên riêng đã sinh. Đạo lý này do sư Tỳ-bà-sa đã làm rõ. Thế nên như trước đã nói.

Lại nữa, vô minh là nghĩa gì? Không phải minh nên gọi là vô minh.

Nếu như vậy thì có lỗi vượt quá lượng. Mắt v.v… cũng nên thành vô minh.

Như thế thì minh không nên là vô minh.

Tức nên dùng vô sở hữu làm vô minh. Vì hai lối giải thích này không tương ưng, nên dùng pháp khác làm vô minh.

Kệ nói:

Minh trái khác vô minh

Như không phải thân thật.

Giải thích: Trái với thân là có người khác, đối trị với thân ấy, gọi là không phải thân, không phải tùy nơi hiện có khác, cùng không phải thân là không có. Không phải thật, nghĩa là như ngôn thuyết cùng có ngôn ngữ không hư giả có thể đối trị. Thuyết này gọi là không phải thật, không phải pháp, không phải lợi, không phải sự v.v… Pháp v.v… có thể đối trị pháp khác, đó gọi là không phải pháp v.v… Không phải khác, không phải không có. Vô minh cũng như thế. Có pháp riêng khác có thể đối trị minh, gọi là vô minh.

Nghĩa này làm sao có thể nhận biết? Do nói là nhân duyên.

Lại nữa, kệ nói: Do nói là kiết v.v…

Giải thích: Có kinh khác nói: Vô minh là kiết phược, tùy miên, lưu tương ưng. Nếu chỉ là không hiện có thì không nên nói nghĩa như thế v.v…, cũng không thể lập là mắt v.v…, thật có pháp riêng, gọi là vô minh.

Nếu vậy như thế gian nói: Vợ ác nói là không có vợ. Con ác nói là không có con. Vô minh tức cũng như thế. Minh ác gọi vô minh.

Kệ nói: Không minh ác là kiến.

Giải thích: Nếu ông nói không phải là nghĩa đáng trách, tức có thể trách. Các minh gọi là vô minh, nghĩa này không đúng. Vì sao? Vì nếu trí có thể chê trách, tất có nhiễm ô. Nhiễm ô này tức lấy kiến làm tánh, không nên thành vô minh.

Nếu như vậy trí này nên tức là vô minh. Không thể lập trí này là vô minh. Vì sao?

Kệ nói: Kiến là cùng tương ưng.

Giải thích: Nếu vô minh thành tánh của tuệ ác, thì các kiến không nên cùng với vô minh tương ưng, vì hai trí không được cùng một thời tương ưng khởi.

Lại nữa, kệ nói: Nói trí có thể nhiễm.

Giải thích: Kinh nói: Do dục làm nhiễm ô, nên tâm không giải thoát. Do vô minh làm nhiễm ô, nên tuệ không thanh tịnh. Nếu đây là tuệ, thì không nên thành tuệ nhiễm ô. Như tâm có nhiễm ô riêng, cùng với tánh của tâm khác, nghĩa là vô minh dục đối với tuệ cũng như vậy.

Vì sao không thừa nhận như thế?

Do tuệ thiện cùng với tuệ nhiễm ô đã xen tạp, thế nên không thanh tịnh. Tức nói đây làm kia nhiễm ô, là tâm bị dục làm nhiễm ô, nên nói là không giải thoát.

Vì quyết định dục đã biến đổi khác chăng? Do dục đã hại nên không được giải thoát. Nếu người đối trị làm đổi thay dục, huân tu, tức được giải thoát.

Như vô minh này đã làm nhiễm ô, nên tuệ không thanh tịnh. Chúng ta phân biệt: Do vô minh hại nên tuệ không thanh tịnh. Nếu muốn phân biệt thì người nào cùng ngăn trừ. Các Sư nói vô minh cùng với trí là loại riêng, như dục cùng với tâm. Nếu có người cho tất cả hoặc gọi là vô minh, nên dùng đạo lý trước để phá bỏ lối giải thích ấy. Vì sao? Vì nếu vô minh là loại tánh của tất cả Hoặc, thì không nên ở trong nghĩa như kiết v.v… lập làm Hoặc riêng. Nếu tức là kiến, không nên nói là cùng với kiến tương ưng. Do Hoặc khác cùng với kiến đều là không cùng gồm thâu. Cũng nên nói vô minh làm nhiễm ô tâm nên không giải thoát.

Nếu ông nói vì phân biệt có sai biệt, nên nêu bày như thế, thì đối với tuệ cũng nên phân biệt vô minh có sai biệt. Tôi thừa nhận vô minh là Hoặc riêng khác.

Vô minh này lấy gì làm tánh? Không thể phân biệt nhận biết về quả nơi nghiệp của đế thật làm tánh. Ở đây là không thể hiểu. Vậy pháp gì gọi là không phân biệt nhận biết?

Vì không phân biệt nhận biết hay là phân biệt nhận biết là không có? Nếu vậy cả hai đều có lỗi.

Như vô minh nếu có pháp riêng, thì phân biệt nhận biết này đối trị, gọi là không phân biệt nhận biết. Như vậy cũng không thể hiểu. Thế nên ở đây vật gì là tánh của pháp phân biệt? Như các loại này không phải là không có. Như kinh nói: Thế nào là nhãn căn? Nghĩa là sắc thanh tịnh, là nơi chốn nương dựa của nhãn thức.

Lại có pháp không thể phân biệt, nhưng không thể nói không có. Ví như ở trong quán từ, không có tánh tham, trong quán bất tịnh không có tánh giận v.v…

Đại đức Đạt-ma-đa-la nói: Ngã có loại chấp như thế gọi là vô minh.

Lìa ngã mạn có pháp riêng nào gọi là loại. Như trong kinh này đã nêu bày? Kinh nói: Ta nay do biết như thế, do thấy như thế. Tất cả ái, tất cả kiến, tất cả loại, tất cả ngã chấp, ngã sở chấp, tùy miên ngã mạn đã diệt hết, không sinh lại nữa, nên là vô ảnh bát Niết-bàn. Có những loại như vậy.

Thế nào là phân định đấy là vô minh? Do không thể nói loại này là có Hoặc riêng.

Vì không như thế, nên các Hoặc như mạn, giận v.v… khác có thể không phải là loại chăng?

Trong đây, nếu lại suy xét lường tính tức có nhiều lời nên nêu bày, vì thế cần dừng dứt luận này.

Lại nữa, danh sắc là nghĩa gì?

Sắc như trước đã nói rộng.

Kệ nói:

Danh là ấm không sắc.

Giải thích: Vì sao nói là danh? Do tùy thuộc danh và căn, trần. Vì ở trong nghĩa chuyển biến nên gọi là danh. Đã tùy thuộc danh nào? Là thế gian đã phân biệt rõ, nên có thể nhận thấy vô số các nghĩa. Nghĩa là bò, ngựa, người, sắc, thanh v.v… Đây gọi là nghĩa có thể nhận thấy.

Vì sao gọi là danh?

Đối với các thứ nghĩa, do căn cứ nơi dụng chuyển biến nên gọi là danh.

Có Sư khác cho: Ở trong nẻo này xả bỏ thân rồi, có thể chuyển biến, lại tạo ra đời sống khác gọi là danh, nghĩa là không có sắc ấm.

Sáu nhập ở trước đã nói. Xúc nay sẽ nêu bày.

Kệ nói: Xúc sáu.

Giải thích: Nghĩa là nhãn xúc cho đến ý xúc. Sáu xúc này là pháp gì?

Kệ nói: Hòa hợp sinh.

Giải thích: Từ ba pháp hòa hợp sinh, nghĩa là căn, trần, thức. Nghĩa này có thể như thế. Năm căn cùng với trần và thức cùng hòa hợp đồng thời khởi. Ý căn đã dứt.

Cùng với pháp của đời vị lai, hiện tại, thì trần, ý thức làm sao có thể hòa hợp?

Tức là ba thứ này hòa hợp. Nghĩa là nhân quả cùng thành nghĩa hòa hợp. Hoặc thành tựu một sự làm nghĩa, tức là tất cả ba thứ. Ở trong việc sinh khởi xúc là thù thắng hơn hết.

Trong đây, trí tuệ của các Sư đã khởi các thứ không đồng. Có các Sư cho: Chỉ hòa hợp gọi là xúc. Các vị ấy cũng dẫn kinh làm chứng. Như kinh nói: Ba pháp này cùng gặp nhau, hòa hợp, tụ tập, gọi là xúc.

Có Sư khác nêu: Có pháp riêng cùng với tâm tương ưng, gọi là xúc.

Sư kia cũng dẫn kinh làm chứng. Kinh nói: Sáu, sáu pháp môn.

Những gì là pháp môn? Nội nhập có sáu. Ngoại nhập có sáu. Tụ thức có sáu. Tụ xúc có sáu. Tụ thọ có sáu. Tụ ái có sáu.

Vì sao? Vì như trong kinh này đã từ căn, trần, thức nói riêng về tụ xúc.

Trong đây, nếu các Sư nói thì chỉ hòa hợp gọi là xúc. Nghĩa biện hộ giúp của thuyết kia là như thế. Nếu không phải vì nói riêng, nên các pháp có loại riêng. Chớ nên từ pháp nhập, các pháp như thọ, ái v.v… thành có loại riêng. Không có lỗi như vậy, vì khác với thọ, ái v.v…, pháp nhập là có.

Từ ba thứ thành xúc, không có ba riêng khác như thế. Trong ấy có thể cho thứ khác là đúng. Nếu có căn trần, không có thức là khác. Không có thức riêng, không có căn trần là khác. Thế nên nếu đã nói ba thứ lại nói xúc, tức không còn có nghĩa.

Có Sư khác nói: Không phải tất cả mắt và sắc là nhân của nhãn thức. Không phải tất cả nhãn thức là sự của mắt, sắc. Thế nên ở đây nếu có thành nhân, thành quả được an lập, thì các thứ gì là xúc? Nếu các Sư nói xúc khác với hòa hợp thì vì sao tránh kinh này? Kinh nói: Ba pháp này hội nhau, hòa hợp, tụ tập, nói là xúc. Phái kia đã tụng kinh khác.

Lại nữa, do nhân nói tên quả. Ví như trên trời là an vui, địa ngục là khổ bức. Lời nói này do phần nhiều theo chỗ lập, phá có sai biệt, tức thành ngôn thuyết quá nhiều. Nên dừng lại ở đây.

Sư A-tỳ-đạt-ma nói: Xúc nhất định là pháp riêng.

Ở trong sáu xúc:

Kệ nói:

Năm là xúc có ngại

Thứ sáu: Xúc y ngôn.

Giải thích: Xúc nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân: Năm thứ này gọi là xúc có ngại. Vì nương dựa nơi căn có ngăn ngại. Xúc của ý thứ sáu gọi là xúc y ngôn (xúc tăng ngữ). Vì sao? Vì y ngôn: Nghĩa là danh. Danh này là cảnh giới tăng trưởng của ý thức. Ý thức được dựa vào ngôn xưng. Vì thế ý xúc gọi là y ngôn. Như kinh nói: Do nhãn thức chỉ nhận biết về màu xanh, không thể nhận biết đây là màu xanh. Nếu do ý thức nhận biết về màu xanh, thì cũng có thể nhận biết đây là màu xanh. Chỗ dựa của xúc thứ nhất đã được hiện rõ. Cảnh giới của xúc thứ hai cũng đã hiển bày.

Có Sư khác nói: Ý thức ngôn y (dựa nơi ngôn thuyết) đối với cảnh sinh khởi, không phải là năm thức. Thế nên chỉ một thức này gọi là y ngôn (xúc tăng ngữ). Xúc cùng với ý thức này tương ưng, gọi là xúc y ngôn. Nên chỗ dựa thứ nhất đã được làm rõ, tương ưng thứ hai đã được hiển hiện.

Lại nữa, sáu xúc này lại lập thành ba xúc.

Kệ nói: Xúc minh, vô minh khác.

Giải thích: Có xúc minh, có xúc vô minh, có xúc khác với hai xúc kia. Nghĩa là xúc không phải minh, không phải vô minh. Xúc này theo thứ lớp nên biết.

Kệ nói: Vô lưu nhiễm ô khác.

Giải thích: Nếu vô lưu (vô lậu) nói là xúc minh. Nếu nhiễm ô thì nói là xúc vô minh. Do cùng với minh, vô minh tương ưng. Khác là xúc không phải minh không phải vô minh. Do cùng với hai thứ không tương ưng.

Những gì là khác?

Nghĩa là thiện hữu lưu (hữu lậu) và vô phú vô ký.

Lại nữa, vì xúc vô minh do thường xuyên khởi, nên nhận lấy một biên thành hai xúc.

Kệ nói: Xúc tham dục, giận dữ.

Giải thích: Do cùng với tham dục, giận dữ tương ưng.

Lại nữa, do gồm thâu tất cả.

Kệ nói: Lạc, khổ, xả nhận ba.

Giải thích: Lại có ba xúc. Nghĩa là xúc nhận lãnh lạc thọ. Xúc nhận lãnh khổ thọ. Xúc nhận lãnh bất khổ bất lạc thọ. Do đối với lạc thọ thì ưa thích.

Lại nữa, nhận lãnh này lại dễ nhận lãnh nên nói đấy gọi là thọ. Vì thọ này ở trong xúc kia có nên nói là xúc lạc thọ. Như thế xúc khổ thọ, xúc bất khổ bất lạc thọ, nên biết cũng như vậy.

Nếu như thế tức xúc này nên thành mười sáu thứ.

Nói về xúc xong. Nay sẽ nói về thọ.

Trong đây, trước xúc đã nói sáu thứ.

Kệ nói: Từ đấy sinh sáu thọ.

Giải thích: Sáu thọ: Nghĩa là thọ do nhãn xúc sinh, thọ do các xúc nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý sinh. Trong ấy:

Kệ nói: Năm thuộc thân, khác tâm.

Giải thích: Thọ này từ nhãn xúc cho đến thân xúc sinh khởi có năm được gọi là thân thọ, vì nương dựa nơi căn có sắc. Ý xúc sinh thọ, một thọ này gọi là tâm thọ, vì chỉ nương dựa nơi tâm.

Lại nữa, nếu thọ sinh là ở sau xúc hay là cùng với xúc cùng có?

Sư Tỳ-bà-sa nói: Nơi một thời đều cùng khởi, cùng làm nhân câu hữu.

Thế nào là đều cùng sinh trong hai pháp, do chủ thể sinh, đối tượng sinh có sai biệt lại được thành? Vì sao không thành? Vì không thể có. Đối với pháp đã sinh thì pháp khác không thể sinh lại. Chứng cứ này cùng với nghĩa đã lập không khác. Vì sao? Vì như lúc ấy nói: Thế nào là đều cùng sinh trong hai pháp, do chủ thể sinh, đối tượng sinh có sai biệt lại được thành? Nơi thời gian này nghĩa ấy cũng là thuyết kia. Tức đối với pháp đã sinh, thì pháp khác không thể sinh lại.

Nếu như vậy lại cùng là chủ thể sinh nên có lỗi. Vì đã thừa nhận, nên có lỗi gì? Tức đều cùng có nhân cùng là quả. Đây thật sự là đã thừa nhận, nhưng ở trong kinh này không phải là đã thừa nhận, nghĩa là xúc cùng với thọ cùng làm nhân quả. Từng nghe nhãn xúc đã duyên như thế, nhãn xúc đã sinh nên thọ sinh. Không từng nghe nhãn xúc duyên nơi thọ đã sinh nên nhãn xúc sinh.

Lại nữa, nghĩa này không hợp lý, do vượt quá pháp nhà của chủ thể sinh. Nếu pháp là chủ thể sinh, thì pháp này tất vào thời gian riêng, không được cùng có. Ví như trước có hạt giống, sau sinh mầm cây. Trước có sữa, sau mới có lạc. Trước đánh trống, sau mới có tiếng. Trước có ý, sau mới có thức.

Các pháp như vậy không phải không thành nhân quả trước sau có sai biệt, nên nhân quả đồng thời cũng thành. Ví như nhãn thức v.v… cùng với bốn đại và sắc do bốn đại tạo như mắt, sắc v.v…. Trong ấy, trước có căn, trần, sau mới có thức. Từ trước có bốn đại và sắc do bốn đại tạo, thời gian sau sắc được tạo sinh.

Nếu giải thích như vậy thì lại có vấn nạn gì? Tức như mầm, ảnh, thì xúc thọ cũng như vậy.

Có Sư khác cho: Từ sau xúc thọ sinh. Vì sao? Vì trước có căn trần, tiếp theo có thức. Ba thứ này hòa hợp là xúc. Sau duyên nơi xúc, thọ sinh ở sát-na thứ ba.

Nếu như thế thì nơi tất cả thức, bất tất có thọ, cũng không phải tất cả thức đều có xúc. Là không có lỗi như vậy. Vì sao? Vì xúc trước làm nhân, ở trong xúc sau thọ sinh nên tất cả xúc đều có thọ. Nay không phải đạo lý lại khởi.

Trong đây, thế nào là không phải đạo lý? Là ở trong hai xúc đều có cảnh giới. Do xúc trước làm nhân, ở nơi xúc sau sinh thọ. Xúc của cảnh giới loại riêng đã sinh thọ, nên duyên nơi cảnh giới riêng khởi. Nghĩa này vì sao có thể như thế?

Lại nữa, tâm này cùng với thọ tương ưng. Thọ này cùng với tâm không đồng cảnh giới. Nghĩa này lại làm sao thành?

Nếu như vậy tức nên lập nghĩa này. Bấy giờ, thức thành xúc, thức này không có thọ. Từ đấy thức sau có thọ không có xúc, vì nhân duyên không tương ưng.

Giải thích này có lỗi gì? Nếu như thế thì nghĩa định của đại địa tức bị phá. Nghĩa là đối với tất cả tâm nơi mười đại địa tất đều cùng có.

Nghĩa định của đại địa này ở nơi xứ nào được lập? Được lập trong A-tỳ-đạt-ma.

Nếu chúng ta lấy kinh làm chỗ nương dựa, không dùng A-tỳđạt-ma làm chỗ nương dựa. Vì như Đức Phật, Thế Tôn đã nói: Các ông nên dựa theo kinh để hành. Nghĩa của đại địa thì không như thế, vì ở nơi tất cả tâm tất có.

Nếu như thế thì nghĩa của đại địa là thế nào?

Địa có ba, là địa có giác có quán, địa không giác có quán và địa không giác không quán. Lại có ba địa, là địa thiện, địa ác, địa vô ký. Lại có ba địa, là địa hữu học, địa vô học, địa phi hữu học phi vô học. Thế nên nơi ba địa trước, địa đầu nếu có đó gọi là đại địa. Nếu pháp quyết định ở trong địa thiện có, thì pháp này được gọi là đại địa thiện. Nếu pháp quyết định ở trong địa nhiễm ô có, thì pháp này được gọi là đại địa ác. Pháp này như chỗ ứng hợp cùng thay nhau có. Không phải tất cả thời đều cùng khởi.

Có Sư khác nói: Đại địa thiện v.v… như thế: Do hợp với câu văn, vì thế được nêu dẫn. Nay nói điều trước không nói. Nếu từ sau xúc thọ sinh, ông nên biện hộ cho phần duyên này. Kinh nói: Dựa nơi mắt duyên sắc nhãn thức sinh. Ba thứ hòa hợp nên có xúc, là đều cùng sinh thọ, tưởng. Ý v.v… trong kinh nói là đều cùng sinh, không nói cùng với xúc đều cùng sinh.

Ở đây đã biện hộ về gì?

Nếu đều cùng có tất nên có xúc. Trong đây nói đều cùng tức cũng từng thấy ở trong thứ lớp. Như kinh nói: Thế nào là tu tập cùng với từ đều cùng khởi niệm giác phần? Nên nói đều cùng chẳng phải là chứng cứ.

Nghĩa này không đúng. Vì sao? Vì ở trong kinh nói là thọ, là tưởng. Thế nên ý là thức. Pháp này đều cùng xen lẫn, không lìa nhau. Vì thế không có thức cùng với thọ không cùng xen lẫn. Nghĩa này nên suy xét.

Cùng xen lẫn là nghĩa gì?

Ở trong kinh này cũng nói như thế. Là thọ đã có tức là tư đã có.

Tư đã có tức là tưởng đã có. Tưởng đã có tức là thức đã có.

Nghĩa này chưa có thể giải thích. Là quyết định về cảnh giới của bốn pháp, hay là quyết định về sát-na của bốn pháp?

Thọ mạng và hơi ấm xúc đều cùng khởi trong ấy. Do nói lời cùng xen lẫn, nên quyết định về sát-na thành.

Lại có kinh nói: Ba thứ hòa hợp gọi là xúc.

Thế nào là có xúc không phải là ba hòa hợp và có ba hòa hợp không phải là xúc? Thế nên nghĩa này tất định nên như thế. Nghĩa là trong tất cả thức, có xúc, thọ v.v… cùng với xúc đều cùng khởi.

Trước nay đã có nhiều thứ tranh luận nơi sự đã đủ. Về nghĩa đã nương dựa của gốc, nay tiếp theo sẽ nêu.

Trước đã lược nói về tâm thọ.

Kệ nói:

Đây lại thành mười tám Do tâm phân biệt hành.

Giải thích: Tâm thọ này lại phân thành mười tám, do phân biệt mười tám ý hành.

Những gì là mười tám tâm phân biệt hành: Có sáu hỷ phân biệt hành. Có sáu ưu phân biệt hành. Có sáu xả phân biệt hành. Các pháp này vì sao được thành lập?

Nếu do tự tánh nên thành ba, nghĩa là phân biệt hành của hỷ, ưu, xả. Nếu do tương ưng nên thành một, là cùng với ý thức tương ưng. Nếu do cảnh giới nên thành sáu, vì duyên nơi sáu trần như sắc v.v…

Nếu thành lập mười tám tất dựa vào ba. Trong ấy có mười lăm thứ gọi là phân biệt hành như sắc v.v…, không phải là cảnh giới cùng xen lẫn, vì quyết định duyên nơi sắc v.v… khởi. Ba thứ gọi là phân biệt hành của pháp, trong ấy có hai thứ gọi là phân biệt hành của tâm.

Câu này có nghĩa gì?

Thuyết kia nói: Dựa nơi ý thức thì hỷ v.v… phân biệt cảnh giới.

Có Sư khác nói: Đối với sáu trần khiến ý phân biệt hành. Do tùy thuộc thọ, nên ở trong cảnh giới ý thường xuyên phân biệt hành.

Vì sao thân thọ không nói là ý phân biệt? Thọ này không dựa nơi ý nên không thể phân biệt, do năm thức không có phân biệt, vì vậy không thể làm phân biệt hành.

Lạc của định thứ ba vì sao không nhập trong phân biệt hành? Do gồm thâu từ đầu trong cõi dục, là lạc căn của địa vô tâm nên có thể đối trị khổ này, còn phân biệt hành thì không có.

Nếu các pháp kia chỉ dựa nơi địa tâm khởi, thì nghĩa này là thế nào?

Kinh nói: Do mắt thấy sắc xong có thể làm xứ của hỷ thì đấy tức là phân biệt hành.

Chỗ nương dựa như thế v.v… là dựa vào năm thức đã dẫn đến ý, nên nói như vậy. Nếu thật sự cho là mười tám, tức đều dùng ý thức làm địa. Ví như quán bất tịnh, nhãn thức đã dẫn phát ở nơi địa tâm.

Lại nữa, thấy xong, cho đến tiếp xúc rồi, do ngôn thuyết này nên không thể làm vấn nạn. Nếu không thấy cho đến không tiếp xúc mà khởi phân biệt hành, thì đấy cũng là ý phân biệt hành. Nếu không như vậy, thì ở trong cõi dục duyên nơi cõi sắc, tức ở trong sắc v.v… không nên có phân biệt hành. Duyên nơi hương, vị, xúc của cõi dục thì ở trong cõi sắc phân biệt hành, cũng không nên thành, vì tùy thuộc vào đạo lý sáng rõ.

Như ở đây nói: Nếu người thấy sắc đối với thanh phân biệt hành, thì điều ấy cũng là phân biệt hành. Vì thuận theo chỗ không cùng lẫn lộn để nói, do nhất định phân xét về căn trần.

Là có định của sắc như thế làm xứ của hỷ, cho đến định là xứ của xả chăng?

Có, do căn cứ nơi sự nối tiếp để quyết định, không phải căn cứ nơi cảnh giới.

Ở trong phân biệt hành có bao nhiêu thứ cùng với cõi dục tương ưng? Trong ấy, có bao nhiêu thứ làm cảnh giới cho pháp nào? Cho đến đối với cõi vô sắc cũng nên hỏi như vậy.

Kệ nói: Tất cả duyên cõi dục.

Giải thích: Ở trong cõi dục có đủ mười tám thứ. Năm thứ này là tất cả cảnh giới. Ở đây:

Kệ nói: Có sắc mười hai cảnh.

Giải thích: Cảnh giới của mười hai ý phân biệt hành thuộc cõi sắc, trừ phân biệt sáu hương vị, vì ở cõi sắc không có hai thứ này.

Kệ nói: Ba sau.

Giải thích: Cảnh giới từ thượng lưu. Nếu là cõi vô sắc, thì chỉ có cảnh giới của ba pháp phân biệt hành, vì ở cõi kia sắc v.v… là không có.

Nói về phần tương ưng của cõi dục xong. Cùng với cõi sắc tương ưng nay sẽ nói.

Kệ nói: Nơi hai định, mười hai.

Giải thích: Trừ phân biệt hành của sáu ưu, mười hai thứ còn lại, cùng với hai định tương ưng.

Vì sao như thế?

Kệ nói: Hành cõi dục.

Giải thích: Nếu người kia duyên nơi cõi dục.

Kệ nói: Tự tám cảnh.

Giải thích: Cõi sắc này nếu là cảnh giới phân biệt hành của mình thì chỉ có tám cảnh giới phân biệt hành, trừ bốn phân biệt hành của hương, vị.

Kệ nói: Vô sắc hai.

Giải thích: Cõi vô sắc là cảnh giới của hai pháp phân biệt hành.

Kệ nói: Ở hai định, sáu.

Giải thích: Ở định thứ ba, thứ tư, chỉ có sáu xả hoàn toàn là phân biệt hành.

Sáu cảnh giới này:

Kệ nói: Cõi dục sáu.

Giải thích: Nếu duyên nơi cõi dục thì ở đây thành cảnh giới của sáu xả phân biệt hành.

Kệ nói: Tự bốn.

Giải thích: Nếu duyên nơi tự cõi thì chỉ là cảnh giới của bốn xả phân biệt hành, vì không có hương, vị.

Kệ nói: Cõi khác một cảnh giới.

Giải thích: Vì cõi vô sắc khác với hai cõi dưới, nên gọi là khác. Cõi vô sắc này chỉ có một cảnh giới của pháp phân biệt hành.

Nói về phần tương ưng của cõi sắc xong. Cùng với cõi vô sắc tương ưng nay sẽ nói.

Kệ nói: Có bốn ở biên sắc.

Giải thích: Không vô biên nhập đạo (xứ), nói xứ này gọi là biên sắc. Trong ấy có bốn phân biệt hành, nghĩa là phân biệt hành của sắc, thanh, xúc, pháp.

Kệ nói: Hành sắc.

Giải thích: Bốn thứ này duyên nơi định thứ tư làm cảnh. Nếu người chon tướng, tức lìa bốn làm cảnh giới. Nếu người cho hợp với định thứ tư làm cảnh giới, ở trong ấy chỉ có một cảnh giới chung, nghĩa là phân biệt hành của pháp trần.

Kệ nói: Một hành trên.

Giải thích: Nếu phân biệt hành của đạo (xứ), thì duyên nơi cõi vô sắc khởi, chỉ có một, nghĩa là phân biệt hành của pháp trần.

Kệ nói: Một nơi gốc.

Giải thích: Nếu đối với cõi vô sắc căn bản, thì chỉ có một phân biệt hành hoàn toàn là pháp trần. Hành này, kệ nói: Tự cảnh.

Giải thích: Là chỉ duyên nơi cõi vô sắc. Vì sao? Vì định căn bản của cõi vô sắc không được dùng cõi dưới làm cảnh giới. Nghĩa này phần sau sẽ nói rõ.

Ý phân biệt hành như thế v.v…

Kệ nói: Các hữu lưu mười tám.

Giải thích: Trong đây không có một phân biệt hành nào là vô lưu (vô lậu), nên nói các hữu lưu.

Người nào lại có bao nhiêu ý phân biệt hành cùng tương ưng?

Nếu người sinh ở cõi dục, chưa được tâm thiện của cõi sắc, thì cùng với tất cả phân biệt hành của cõi dục tương ưng. Cùng với tám phân biệt hành nơi địa của định một, định hai tương ưng. Cùng với bốn phân biệt hành của ba định, bốn định tương ưng. Đều có nhiễm ô, trừ duyên nơi cảnh của hương, vị. Ở cõi vô sắc thì cùng với một phân biệt hành nhiễm ô tương ưng.

Nếu người đã được tâm của cõi sắc, chưa được lìa dục, thì cùng với tất cả phân biệt hành của cõi dục tương ưng. Cùng với mười phân biệt hành của định một tương ưng. Trong ấy, có bốn phân biệt hành của hỷ nhiễm ô, trừ có thể duyên nơi cảnh của hương, vị. Có sáu thứ xả phân biệt hành, lấy định vị lai làm địa, tương ưng với phân biệt hành của định thứ hai, thứ ba, thứ tư và cõi vô sắc. Nên biết là như trước.

Do đạo lý này, tức các pháp còn lại nên tự theo đấy phân định. Nếu người đã sinh nơi địa định, thì ở cõi dục cùng với phân biệt hành của một pháp xả tương ưng, nghĩa là tâm biến hóa của cõi dục.

Có Sư khác nói: Có nghĩa của ý phân biệt như thế, như Sư Tỳbà-sa đã lập. Ở trong kinh nhận thấy nghĩa phân biệt hành khác với đây. Vì sao? Vì nếu người từ địa này lìa dục, thì người ấy không được duyên nơi địa này làm cảnh để khởi phân biệt hành. Thế nên tuy lại là hữu lưu, nhưng không phải tất cả hỷ v.v… là ý phân biệt hành.

Nếu như thế thì dùng gì làm phân biệt hành? Nếu có nhiễm ô, hoặc ý do có thể phân biệt hành đối với cảnh giới, thì ý ấy gọi là phân biệt hành.

Thế nào là phân biệt hành?

Hoặc ái chấp nơi cảnh, hoặc ghét bỏ đối với cảnh, hoặc không phân biệt lựa chọn cảnh xả. Vì đối trị ba thứ này, nên Đức Như Lai đã nêu giảng về sáu pháp môn hằng trụ. Như kinh nói: Do mắt thấy sắc, không sinh tâm hỷ, không sinh tâm ưu, trụ ở tâm xả, có niệm, có trí. Cho đến do ý nhận biết các pháp cũng như thế.

Làm sao nhận biết như vậy?

Các vị A-la-hán không phải là không ở nơi thế gian khéo duyên theo pháp hỷ căn. Nếu có nhiễm ô là phân biệt hành. Nên biết pháp môn này là đối trị.

Lại nữa, hỷ v.v… hoặc ba mươi sáu pháp tịch tĩnh túc, do dựa nơi ái chấp và xuất ly tức có khác biệt. Sự khác biệt này là trong A-tỳ-đạt-ma đã nói. Ở đây, dựa vào ái chấp thảy đều là nhiễm ô. Dựa vào xuất ly nên thảy đều là thiện. Như vậy có phần gọi là thọ, nên biết là có vô lượng sai biệt. Các phần còn lại không còn nói nữa.

Vì sao không nói? Do nghĩa này:

Kệ nói: Do đã nói, sẽ nói.

Giải thích: Trong đây, có chi hữu như trước đã nói. Có chi hữu về sau sẽ nói. Như thức thì ở trước đã nói. Như kệ nói:

Thức ấm đối đối thấy

Hoặc nói là ý nhập

Hoặc nói là bảy giới Là ý căn sáu thức.

Sáu nhập: Trước đã nói. Như kệ nói:

Thức này dựa sắc tịnh

Nên gọi căn như nhãn v.v…

Hành có nơi nghiệp, trong Luận này sẽ nói. Ái, thủ ở nơi Hoặc trong Luận này sẽ nói.

HẾT – QUYỂN 7