1609-Luận Đại Thừa Thành Nghiệp

LUẬN ĐẠI THỪA THÀNH NGHIỆP
Thế Thân Bồ-tát tạo luận
Tam tạng pháp sư dịch
Nguyên Hồng dịch tiếng Việt

Như nhiều nơi trong kinh, Thế Tôn nói 3 nghiệp là thân nghiệp ngữ nghiệp và ý nghiệp. Trong đây có nói thân tạo nghiệp nên gọi thân nghiệp, nói năng tức là nghiệp nên gọi ngữ nghiệp. Hai nghiệp này lấy sự có biểu lộ hay không biểu lộ làm tính của nó. Tương ưng với ý gọi là ý nghiệp. Nghiệp này chỉ lấy sự suy nghĩ làm tính của nó.

Nay trong đây, pháp gì gọi là biểu lộ? Như thân biểu lộ nghiệp hình sắc làm tính, duyên đây làm cảnh mà tâm sinh v.v… . Hình sắc cái gì gọi là thân hình sắc? Như hình sắc của thân. Vì sao trước nói thân tạo nghiệp nên gọi thân nghiệp? Đó là nói chung, còn một phần gồm có trong thân nên gọi nó là thân hình sắc. Dựa vào đại chủng của thân mà phát sinh nên gọi là thân tạo. Lấy chung cái thân mà nói thì cái riêng biệt cũng chuyển. Như Thế Tôn nói ở trong làng ở trong rừng. Vì duyên cớ gì lại nói “duyên đây làm cảnh mà tâm sinh”v.v… ? Là vì muốn đơn giản hình sắc cái môi của thân v.v…, kia không phải duyên kia mà tâm sinh v.v… , mà vì duyên ngôn ngữ âm thanh mà tâm sinh v.v… . Lại nữa để đơn giản nguyện đời trước kia mà tâm dẫn sinh hình sắc, là kia không phải duyên kia mà tâm sinh v.v… , mà các nhân dị thục khác mà tâm sinh v.v… .

Vì sao gọi là biểu? Cái này có thể biểu thị tâm tự phát nghiệp khiến người biết. Để hiển thị nghĩa này, tụng nói:

Do ngoài phát thân ngữ,

Biểu lộ ý nghĩ trong tâm.

Như cá quậy dưới đáy vực,

Dậy sóng trên mặt nước.

Hình sắc là gì? Là tính dài v.v… Cái gì dài …? Là đối với đó sinh ý tưởng dài. Cái dài này ở đâu? Ở trong sắc. Nay nên suy nghĩ phân biệt. Dài v.v… có phải là cực vi sai biệt, giống như hiển sắc, hay là cực vi sai biệt tích tụ lại, hay là riêng biệt một vật có sắc biến khắp? Giả sử như vậy có lỗi gì chăng? Dài v.v… nếu là cực vi sai biệt thì phải như hiển sắc. Trong nhóm sắc, mỗi một mỗi một chia nhỏ ra có thể lấy được cái dài v.v… Nếu là cực vi sai biệt tịch tụ thì đây với cực vi tích tụ của hiển sắc có gì khác nhau? Tức các hiển sắc tích tụ sai biệt phải thành dài v.v… Nếu riêng một vật sắc biến khắp trong nhóm thì vì một là biến khắp nên trong mỗi phần mỗi phần phải có thể lấy được, vì tất cả phần đều có đủ. Hoặc không phải một, vì trong các phần đều trụ riêng biệt. Lại theo Hoại Tự Tông Thập Xứ thì đều là cự vi tích tập. Lại theo Ứng Dụng Trợ Thực Mễ Trai tông chấp phần thật hữu biến khắp các phần, cho nên trong hòa hợp các tụ sắc, thấy một mặt nhiều thì khởi cảm giác dài, thấy một mặt ít thì khởi cảm giác ngắn, thấy 4 mặt bằng nhau thì khởi cảm giác vuông, thấy các mặt đầy thì khởi cảm giác tròn, thấy giữa lồi lên thì khởi cảm giác cao, thấy giữa lõm thì khởi cảm giác thấp, thấy mặt bằng thẳng thì có cảm giác ngay, thấy mặt so le thì có cảm giác không ngay. Như khi bánh xe xoay tròn xem bức gấm thêu liền sinh cảm giác có các thứ hình khác lạ, không phải thật có các loại hình sắc khác nhau đồng ở một chỗ như các hiển sắc. Nếu chấp nhận như vậy thì phải mỗi mỗi nơi khởi cảm giác tất cả hình. Nhưng điều đó là không có. Cho nên hình sắc không có cái thể riêng biệt. Tức là các hiển sắc ở các mặt không đồng thì có cảm giác dài v.v… như hàng cây, hàng kiến v.v… không có lỗi. Nếu vậy thì sao ở nơi xa mờ không rõ được hiển sắc mà rõ hình sắc? Làm sao không rõ hính sắc của cây mà có thể biết được hình dáng của hàng cây kia? Nhưng lìa cây ra không có hàng cây nào khác. Hoặc ở nơi xa mờ, trong các tụ sắc hoặc hiển sắc hoặc hình sắc đều không thể rõ. Tuy năng thủ mà không rõ ràng, nghi là vật gì, đây là thấy cái gì. Do đó nên biết rằng chỉ thủ hiển sắc, bởi xa mờ nên thấy không rõ ràng, cho nên biểu là hình, lý không thành lập.

Có thuyết nói rằng thân biểu lộ hành động làm tính, duyên đây làm cảnh mà tâm sinh. Vì duyên gì lại nói duyên đây làm cảnh mà tâm sinh? Vì muốn giản lược việc dao động của cái môi v.v… Đó không phải duyên kia mà tâm sinh, do duyên ngôn ngữ âm thanh v.v… sinh. Thế nào là hành động? Là chuyển đến hướng khác. Đây nhiếp thuộc nơi nào? Nhiếp thuộc sắc xứ. Duyên gì biết đây chuyển đến hướng khác? Nghĩa là tướng sai biệt không thể biết. Lý này không đúng. Như sự chín là biến đổi vật tuy vừa tiếp xúc lửa, ánh sáng với tuyết, dấm v.v… duyên biến đổi liền có sai biệt, nhưng không thể biết tướng sai biệt của nó. Nhưng nó trước và sau không phải không khác. Đây cũng vậy. Như cây củi dài các phần tương tự nhưng sinh ngọn lửa có khác nhau mà không biết được tướng sai biệt của nó, mặc dầu các phần của nó không phải không khác. Đây cũng vậy. Nếu sự chín biến đổi vật thì khi vừa tiếp xúc duyên, các biến tướng của sự chín nếu không sinh ngay thì sau đó cũng phải không sinh, vì duyên không khác. Nếu cây củi dài các phần tương tự thì không phải trong mỗi phần mỗi phần sinh một ngọn lửa khác. Ngọn lửa kia không do chúng khác mà hình dáng, lượng chiếu sáng, độ nóng khác nhau của ngọn lửa. Cho nên không nên vì cái tướng sai biệt không thể biết, mà bảo rằng chính đây chuyển đến phương khác. Cần phải xét rõ biết tướng sai biệt kia. Nếu bảo diệt nhân không thể được, nên biết tức ngay nơi pháp này chuyển đến phương khác. Đây cũng phi lý. Như tâm tâm sở, âm thanh, ngọn lửa đèn v.v… đâu có diệt nhân gì mà niệm niệm diệt? Những cái khác cũng phải như vậy. Diệt không đợi nhân. Nếu nói tâm v.v… cũng có diệt nhân, nghĩa là riêng biệt tự có tướng vô thường, vậy thì sao những cái khác không chấp nhận như vậy? Những cái khác đã không như vậy thì tại sao đây lại như vậy? Cho nên biết rằng tâm v.v… diệt không đợi nhân. Tâm v.v… đã như vậy những cái khác cũng phải như vậy. Nếu các pháp diệt không đợi nhân thì củi v.v… chưa cho lửa v.v…hợp với trước. Sắc của nó v.v… tính không thể thủ. Nếu như hợp với hậu vị thì sau cũng phải như tiền vị, làm sao có thể thủ? Gió chưa chạm đến cái đèn, tay chưa cầm cái chuông linh trở về trước, ngọn lửa đèn, tiếng chuông linh có thể thủ rõ ràng, không phải như hậu vị, nhưng ngọn lửa, âm thanh diệt không đợi gió không đợi tay. Củi cũng vậy không nên đặt thành câu hỏi. Lại nữa ngoại duyên kia vì không sai biệt, nên khi các thục biến đổi vật hạ trung thượng phẩm, các thục biến tướng sai biệt sinh là do kia làm nhân. Những cái sau sinh khởi, những cái trước hoại diệt có cái gì làm nhân? Không nên cho rằng pháp này do kia nên sinh, và ngay đó do pháp kia nên diệt. Hai pháp trái nhau không thể chung một nhân. Thế cực thành lập nên pháp hữu vi không đợi diệt nhân, tự nhiên tự diệt như trước có thể thủ. Không thể thủ, là phải biết tướng liên tục tùy chuyển hoại diệt sai biệt, vì có gia tăng vi tế. Lại nữa nếu diệt pháp mà cũng có nhân thì phải không có cái diệt pháp không có nhân. Tâm tâm sở v.v… nếu như đợi nhân sinh, thì diệt cũng phải như vậy. Không phải lìa tâm v.v… riêng có cái vô thường mà người đời cùng thành lập. Lại nữa nhân khác nên diệt phải sai biệt. Như lửa, ánh sáng, tuyết, dấm v.v… vì khác nên thục biến sai biệt. Lại nữa pháp đã diệt lại phải chấp nhận có cái nhân có thể diệt, giống như sắc v.v… cho nên diệt pháp nhất định không có nhân. Diệt không có nhân cho nên vừa sinh tức diệt. Vì vậy không có chuyển đến phương khác. Nếu bảo sinh nhân là không thể được, cho nên biết ngay pháp này chuyển đến phương khác. Đây cũng phi lý vì có sinh nhân. Nghĩa là trước và sau làm ra sinh nhân, như tâm niệm trước với tâm niệm sau. Thục biến của niệm trước với thục biến của niệm sau, sữa với phó-mát, nước ép nho với rượu, rượu trở lại thành dấm v.v… không có một chút pháp nào gọi là chuyển đến phương khác. Tướng chuyển đã không, làm gì có hành động chuyển? Lại nữa nếu có trụ thì không có hành động. Đã không hành động thì kia phải thường trụ. Pháp nếu không trụ thì cũng không hành động. Vừa sinh tức diệt là nghĩa của không động. Nếu vậy hiện thấy hành động đó là cái gì? Các phương khác thấy chứ không phải bản vật. Vì sao biết đó không phải bản vật? Do các phương thấy mới thấy mới sinh. Như ngọn lửa đốt cháy cỏ, như ảnh đi, không phải ảnh của phương này các phương khác có thể thấy hình chất không động. Ánh sáng mặt trời hồi chuyển xa gần liền thấy ảnh kia hoặc dài hoặc ngắn hoặc di chuyển, hoặc vì che chắn phần nào ánh sáng sinh ra. Lại có câu hỏi vặn lại rằng: Nghĩa của đến các phương khác phải hiểu như thế nào? Cái mà các phương khác thấy không phải bản vật, đây cũng nên dẫn lý trước để làm chứng. Nghĩa là nếu có trụ tức không động v.v… Lại nữa duyên của lửa bên ngoài v.v… không sai biệt, mà sau đó có thể thủ sai biệt. Do đây chứng minh biết rằng mỗi niệm mỗi niệm đều riêng khác. Lại nữa nếu để chứng minh không có nhân khác, nghĩa là các chỗ thấy khác lại là bản vật. Đã không có nhân chứng minh là bản vật thì sao không nói là chẳng phải bản vật ư? Do đó 2 nghĩa đều bất định. Cho nên cái nghĩa đến các phương khác không thể thành lập.

Nhật Xuất luận giả nói: Các hành thật sự không có nghĩa là đến các phương khác. Vì tính của pháp hữu vi là niệm niệm diệt. Nhưng đặc biệt có pháp thì tâm sai biệt làm nhân, dựa vào tay chân v.v… khởi pháp này có thể làm các vật của tay, chân v.v… sinh nhân phương khác, đó là gọi hành động, cũng gọi là thân biểu. Pháp này thâu nhiếp ở đâu? Thâu nhiếp nơi sắc xứ. Nếu vậy tại sao không chấp nhận mắt thấy như các hiển sắc? Đã chẳng phải chỗ thấy, không biểu thị kia, như thế nào gọi là biểu? Và làm sao biết pháp ấy thật có?

Làm sao pháp ấy có thể khiến tự thân hướng đến các phương khác mà khởi? Nếu nói do tâm sai biệt sinh ra phong giới nên như vậy, tính của phong giới là động, đủ có thể làm sinh nhân phương khác, sao lại lìa gió mà chấp có động pháp? Lại nữa, cỏ, lá cây v.v… lìa phong giới bên ngoài tự nó không có động pháp làm sao di chuyển? Nhưng phong giới sinh dao động v.v… là tính năng động, như vậy tức phải chấp nhận pháp kia có thể khiến tay v.v… chuyển các phương khác sinh còn chấp gì nữa? Hoặc thể hoặc dụng đều không thể cực thành pháp năng động.

Nếu không như vậy tức tâm sai biệt sinh phong giới có thể làm cho tay v.v…làm sinh nhân phương khác phải là thân biểu. Như vậy phong giới không có biểu thị. Sao gọi là biểu? Lại chấp nhận xúc xứ là thiện bất thiện tức chẳng phải Thích tử.

Nếu không như vậy tức tâm sai biệt có thể khiến tự thân sinh khởi phương khác. Tức thân sinh khởi phải là thân biểu. Thế thì thân biểu phải là giả chẳng phải thật. Vì tự thân nhiều pháp hợp lại làm thể. Lại nữa, không biểu thị sao gọi là biểu? Hương v.v…không thể biểu thị, lại nữa cho rằng hương là thiện, bất thiện tức chẳng phải Thích-tử.

Nếu không như vậy tức tâm sai biệt sinh hiển sắc phải là thân biểu. Hiển sắc chẳng phải tâm sai biệt khởi, tự chủng tử của phong sai biệt sinh. Lại nữa, cho rằng hiển sắc là thiện bất thiện tức chẳng phải Thích tử. Nếu hiển sắc này, thể chẳng phải thân biểu, thì các phương khác sinh phải là thân biểu. Trời ái nhiệm ông, ở đó biểu nghiệp tận lực có thể siêng năng gia công chuyển kế. Nhưng đó không phải sức dụng công có thể thành. Sao luống nhọc sức trong đó làm gì. Ai có thể thành lập sinh có một thể riêng biệt? Cái chấp sinh ở đây chẳng phải như sắc v.v… Cái hiện thấy đây chẳng phải như con mắt v.v… Cái có thể hiện thấy đây do đâu biết là có? Lại nữa, không thể thấy, làm sao gọi là biểu? Trước nói không thể biểu thị, lại nếu như hiển sắc là thiện bất thiện, thì có thể nói cái sinh này là thân biểu nghiệp. Nhưng các hiển sắc chẳng phải thiện bất thiện như trước đã nói cho nên cái sinh cũng phải như vậy. Vì vậy chắc chắn không có thật thân biểu nghiệp. Nếu vậy thân nghiệp phải chỉ là vô biểu. Cái tên vô biểu này là từ pháp gì? Là pháp xứ nhiếp luật nghi sắc v.v… Thế nào là Dục giới có thiện, vô biểu, ly biểu mà phát? Nếu trong Dục giới có vô biểu này thì có lỗi gì? Phải tùy tâm chuyển. Nếu bảo khi thụ phải nói thành lời, dẫn phát nên không có lỗi. Khi thuyết Giới Kinh, im lặng không nói cũng không định kỳ, làm sao bị tội hư cuống ngữ, lại phải không có thân nghiệp vô ký? Bởi vô biểu nghiệp chỉ có 2 thứ. Lại cũng không có thân nghiệp thiện ác trong một sát-na. Bởi các vô biểu liên tục. Nghĩa là nếu khinh tâm không phát vô biểu, trọng tâm phát thì nhất định liên tục. Tuy kia tùy tình suy lường thật có thân ngữ nghiệp sắc mà không thành tính thiện bất thiện. Sở dĩ vì sao? Kia nói sắc nghiệp lúc mạng chung chắc chắn đều xả bỏ, thì làm sao do đây có thể có được quả ái phi ái về sau? Nói như vậy có gì phi lý? Bảo nghiệp quá khứ thể của nó là thật có vì có thể cảm quả về sau. Đó là trên ung nhọt lại nảy sinh ung nhọt. Nghĩa là chấp nghiệp quá khứ, thể của nó là thật có. Trước có sau không là quá khứ. Làm sao có thể chấp thể của nó là thật có? Nếu vậy vì sao Thế Tôn tự nói:

Nghiệp tuy trải trăm kiếp,

Mà không hoàn toàn hư mất.

Khi gặp các duyên hợp,

Thì phải trả quả kia.

Nói không hoại mất là hiển thị nghĩa gì? Hiển thị nghĩa nghiệp đã làm ra không phải không có quả. Do nửa sau bài tụng chứng thành nghĩa này. Ai không tin thụ nghiệp thiện bất thiện, tuy trải dài lâu mà vẫn được quả? Có điều phải tư duy lựa chọn là được quả như thế nào. Là do liên tục chuyển biến sai biệt, như hạt lúa v.v… mà được quả chăng, hay là do tự tướng trải qua thời gian dài lâu an trụ không hư hoại mà được quả chăng? Nếu do liên tục chuyển biến sai biệt mà được quả, nghĩa còn có thể được. Nếu do tự tướng trải thời gian dài lâu an trụ không hoại mà được quả, thì phải nói nghiệp này trải thời gian dài lâu thể của nó không diệt mất nên có thể được quả. Nếu bảo nghiệp này chẳng phải tự tướng, vô danh mà diệt mất, nhưng do nghiệp này không có tác dụng lại mà gọi là diệt mất thì vì sao nghiệp này lại không có tác dụng? Vì do không thể dẫn quả về sau. Vì sao không thể dẫn quả về sau? Vì đây đã từng dẫn quả kia rồi, không thể đã dẫn quả rồi lại dẫn nữa. Theo pháp thì đã sinh rồi không sinh lại lần nữa. Vì sao không dẫn các quả đẳng lưu? Vì quả đẳng lưu không có phần hạn. Lẽ nào chẳng phải quả này cũng ở trong hiện tại đã từng dẫn nên không phải dẫn nữa? Thể của nghiệp không diệt thường phải hiện tại, sao không thường dẫn để được quả? Lẽ nào không phải trước nói không thể đối với quả đã dẫn rồi lại dẫn? Vì theo pháp thì đã sinh rồi không dẫn lại nữa. Sao còn hỏi nữa? Trước tuy có nói mà chưa giải thích câu hỏi. Thể của nghiệp là hằng có, như trong giai đoạn giữa thường gọi là hiện tại thường có thể dẫn quả, trong giai đoạn trước thường lại có thể sinh. Nếu bảo thể của nghiệp quá khứ tuy có, nhưng không tác dụng nên chẳng phải hiện tại, chẳng phải hiện tại nên không thể dẫn quả. Thế cũng không đúng. Thể đã là hằng có, thì phải như hiện tại hằng có tác dụng. Lại nữa, theo tông của ông thì quá khứ các pháp có tác dụng với quả, sao không phải hiện tại? Nếu bảo hiện tại là chỉ y vào các pháp thủ quả dụng mà nói. Lý cũng không đúng. Nghĩa của dụng như nhau, nên phải đều cả hai hiện tại quá khứ các pháp. Không thủ quả dụng gọi là quá khứ, thì có dụng với quả gọi là hiện tại. Khi cái dụng này hết thì gọi là diệt mất. Vậy thì các pháp diệt rồi lại diệt. Nếu vậy cũng phải nói sinh rồi lại sinh. Cho nên nghĩa lý của tông kia không thành lập. Lại nữa, sao gọi là pháp có thể dẫn quả? Nghĩa là an lập nó khiến sẽ sinh. Các lậu hết, tức là sát-na sau cùng phải không dẫn, quả sau không sinh. Thế thì niệm này phải là không phải hiện tại, không được diệt nữa nhập vào quá khứ. Ban đầu khi hiện tại đã không tác dụng, làm sao lúc sau nói là diệt mất. Nếu tuy không tác dụng mà lại diệt, vậy thì quá khứ cũng lại phải diệt. Nếu diệt rồi lại diệt, thì phải sinh rồi lại sinh, thế là có lỗi tự trái nghịch với trước đã nói. Nếu bảo niệm này tuy có khả năng sinh hậu quả tác dụng, nhưng thiếu duyên nên quả sau không sinh. Đây cũng phi lý. Quả hẳn không sinh làm sao biết có khả năng sinh tác dụng? Phải nói vì niệm này trái thuận 2 duyên, hữu phi hữu. Tuy từ nhân sinh mà không tác dụng có thể sinh hậu quả. Cho nên nghĩa lý các chủng loại có thể dẫn quả của tông kia chắc chắn không thành. Do đó chỉ có đối với quả chủng tử có thể nuôi lớn nên gọi là năng dẫn quả. Lại tông kia nói quá khứ vị lai, thể đều thật có vị lai, vì sao chẳng phải như hiện tại có thể dẫn quả? Nếu tất cả thời, tất cả vật có thời nào vật gì thể là phi hữu mà kinh nói gặp các duyên hợp thời sẽ cho quả ấy. Lại kia nên nói ai ở địa vị gì đối với ai có thể nói an lập kia khiến sẽ sinh, cho nên gọi là năng dẫn quả. Bởi tất cả mọi thời tất cả là có. Cho nên nói nghiệp quá khứ, thể của nó thật có, có khả năng được cảm quả về sau, lý nhất định không thành.

Nếu vậy nên chấp nhận do 2 nghiệp thân ngữ thiện bất thiện, trong uẩn tương tục dẫn khởi pháp khác, thể của nó thật có, được thâu nhiếp trong tâm bất tương ưng hành uẩn. Có thuyết gọi pháp này là tăng trưởng, có thuyết gọi pháp này là không hoại mất. Do pháp này nên về sau có thể được quả ái phi ái. Ý nghiệp cũng phải chấp nhận có pháp này. Nếu không như vậy thì khi các tâm khác khởi, đây liền đoạn diệt. Trong tâm tương tục nếu không dẫn khởi pháp khác thì làm sao có thể được quả đời sau? Cho nên nhất định phải chấp nhận có pháp này. Nếu ở vào thời trước đọc tụng văn nghĩa, sau trải thời gian dài lâu lại sinh nghĩ nhớ. Lại nữa, ở vào thời trước đối với các cảnh đã từng thấy nghe v.v… sau trải qua thời gian dài lâu lại sinh nghĩ nhớ, trong sát-na nào dẫn khởi pháp gì, do đây về sau lại sinh nghĩ nhớ. Lại nữa, trước đã nhập vào diệt định tâm v.v… dẫn khởi pháp gì mà do đó về sau trở lại từ định khởi, sinh tâm xuất định? Lại nữa, nước khoáng màu tím nhuộm vào hoa câu duyên, cả hai diệt rồi dẫn đến pháp gì? Sau kết trái thì ruột quả sinh màu đỏ. Cho nên lìa bỏ cái chấp thân ngữ 2 nghiệp dẫn đến pháp khác. Chỉ nên do tư duy sai biệt tác dụng huân tâm tương tục khiến khởi công năng. Do công năng này chuyển biến sai biệt mà sinh quả sai biệt đời sau. Giống như nước khoáng màu tím nhuộm hoa câu duyên, tương tục chuyển biến cho đến khi kết trái, trong quả có sắc đỏ. Nên biết nội pháp huân tập cũng vậy. Sao lại không chấp nhận thân ngữ 2 nghiệp huân tập tâm tương tục? Bởi vì thân ngữ nghiệp do tâm dẫn thành thiện bất thiện, không phải do tâm thành thiện bất thiện. Đối với quả tương tục, có thể cho quả ái phi ái đời sau, chẳng phải tạo nghiệp khác thụ quả khác. Nếu nghiệp thể tạo ra, tuy diệt mất nhưng do liên tục huân tâm, công năng chuyển biến sai biệt có thể được quả ái v.v…đời sau. Ở vô tâm định và trời vô tưởng, tâm tương tục đoạn, làm sao nghiệp trước có thể được quả ái phi ái đời sau? Có thuyết nói như vầy: Ở đời này trước đã huân vào tâm ắt trở lại tương tục được quả ái phi ái đời sau. Đã gián đoạn nhân đâu có thể tiếp tục? Tâm nhập định tạo đẳng vô gián duyên, nên có thể khiến tiếp tục. Kia diệt mất đã lâu, làm sao có thể tạo đẳng vô gián duyên? Nếu như phá nghiệp quá khứ có thể đắc quả, thì đây cũng giống như kia phải như lý phá, cho nên xuất định tâm phải không tiếp tục khởi.

Có thuyết nói như vầy: Y phụ vào sức của chủng tử sắc căn, nên sau tâm khởi trở lại, bởi có thể sinh chủng tử của tâm tâm sở. Dựa vào 2 tương tục là tâm tương tục và sắc căn tương tục, tùy chỗ thích ứng lẽ nào kinh chẳng nói? Ý pháp là duyên sinh nơi ý thức, làm sao lìa ý mà ý thức sinh? Phải biết ý chủng có khi gọi là ý, là vì ở trong nhân lập tên quả. Như ở nơi xúc lập tên đói khát. Sao mỗi một tâm tâm sở pháp từ 2 chủng tử tương tục sinh mà không thấy mầm v.v… từ hạt giống sinh? Có việc như vậy có thể nhờ nhiều duyên sinh đối với một quả, không từ 2 hạt giống có sinh một quả. Nếu vậy lại không khỏi lỗi trước. Nghĩa là vô tâm định và trời vô tưởng tâm tương tục đoạn, làm sao nghiệp trước có thể được quả ái phi ái đời sau? Là lỗi của tông kia. Sao gọi là tông kia? Nghĩa là chấp vị này là toàn vô tâm. Nếu nói vị này là hữu tâm thì không có lỗi này. Như Tôn giả Thế Hữu tạo vấn luận nói: Nếu chấp diệt định là hoàn toàn không có tâm thì có thể có lỗi này. Ta nói diệt định hãy còn có vi tế tâm nên không có lỗi này. Kia còn dẫn kinh để chứng thành nghĩa này. Như khế kinh nói: Ở trong diệt định, thân hành đều diệt, nói rộng cho đến căn không biến hoại, thức không lìa thân. Nay ở trong vị này còn có thức gì? Có thuyết nói đây có ý thức thứ 6, lẽ nào không phải kinh nói? Ý pháp là duyên sinh nơi ý thức. Ba hòa hợp xúc với xúc câu khởi có thụ tưởng tư. Làm sao vị này có được ý thức mà không có 3 hòa, hoặc có 3 hòa mà không có xúc, hoặc lại có xúc mà không thụ tưởng? Do đó gọi là diệt thụ tưởng định. Có giải thích như vậy. Sao Thế Tôn nói thụ duyên ái mà tất cả thụ chẳng phải đều ái duyên? Xúc cũng vậy, không phải tất cả xúc đều thụ các duyên v.v… Trong các kinh, Thế Tôn giản lược nghĩa này. Nghĩa là vô minh xúc sinh các thụ làm duyên sinh ái, chưa từng có chỗ giản lược xúc sinh thụ. Không giản biệt nên không phải, chẳng phải giải thích tốt. Có giải thích khác rằng 3 hòa xúc là 3 việc có sức hòa hợp nên xúc sinh trong vị này, 3 việc không có sức có thể sinh xúc và sinh thụ tưởng. Do tâm nhập định chán hoại nên chính ở trong định vị còn không có xúc huống chi có thụ tưởng. Cho nên trong vị này chỉ có các ý thức không có các tâm sở. Nếu vậy vị ý thức này cái gì là tính thiện, là tính nhiễm, là tính vô ký? Giả sử như vậy thì có lỗi gì? Nếu tính thiện thì tính thiện ra sao? Chẳng phải tương ưng với thiện căn vô tham v.v… Giả sử tương ưng với thiện căn vô tham v.v… thì sao không có xúc? Nếu bảo do thiện v.v… các vô gián duyên dẫn phát nên thức này là thiện, thì lý không phải vậy. Vì thiện tâm vô gián sinh 3 tâm. Lại nữa, sức thiện căn dẫn phát thiện tâm, vì không có nhân có thể ngăn chận vô tham v.v… Lại nữa không thiện căn thì không thành thiện. Nhưng diệt định này như diệt là thiện. Nếu tính nhiễm thì tính nhiễm ra sao? Không tương ưng với các phiền não tham v.v… Giả sử tương ưng với các phiền não tham v.v… thì sao không có xúc? Như trong kinh với 10 câu hỏi kia, Phật đã nói như vầy: Các thụ uẩn tưởng uẩn hành uẩn đều lấy xúc làm duyên. Lại nữa vô tưởng định còn không có nhiễm huống nữa là diệt tận định. Nếu là tính vô phú vô ký là dị thục sinh, hay là đường oai nghi, hay là chỗ công xảo, hay là khả năng biến hóa? Nếu vậy có lỗi gì? Nếu dị thục sinh, làm sao hữu đỉnh định tâm vô gián? Dưới đây 8 địa trung gian, cách rất xa mà khởi tâm sinh Dục giới dị thục, làm sao lại từ tâm này không gián đoạn mà hiện khởi được tâm bất động v.v…? Như trong khế kinh, Ma-ha Câu-sắt-chỉ hỏi như vầy: Khi xuất diệt định phải xúc bao nhiêu xúc? Đáp: Này Cụ thọ ! Phải xúc 3 xúc, là bất động xúc, vô sở hữu xúc, và vô tướng xúc. Lại nữa, dị thục tâm do nghiệp đời trước dắt dẫn. Đạo lý như thế nào? Do trước khi diệt định cần có thế lực trong một thời kỳ khiến kia khi xuất định không quá thời hạn. Lại vì duyên gì? Phải ở nơi hữu đỉnh duyên diệt làm biên tế của cảnh định tâm. Nghiệp đời trước ở Dục giới do tập khí dắt dẫn dị thục quả tâm mới được hiện khởi, chẳng phải ở vị trước. Lại vì duyên gì? Ở đây khởi dị thục sinh sắc, đoạn rồi không tiếp tục, dị thục sinh tâm, đoạn rồi lại tiếp tục? Nếu là đường oai nghi, hoặc chỗ công xảo, hoặc năng lực biến hóa, làm sao tâm này duyên oai nghi v.v… không xúc mà có thể có tạo tác? Lại phải có tu 9 định tuần tự và 8 giải thoát thể đều thiện, vị này không được hiện khởi tâm nhiễm ô hoặc vô ký. Lại dùng hữu đỉnh duyên diệt làm cảnh tịch tĩnh, tư duy định làm y chỉ, mới có thể hiện nhập diệt thụ tưởng định. Như trong khế kinh, Ma-ha Câu-sắt-chỉ y vào diệt tận định hỏi như vầy: Bao nhiêu nhân, bao nhiêu duyên làm chỗ y có thể nhập vô tướng giới định? Đáp: Này Cụ thọ ! Y vào 2 nhân 2 duyên có thể nhập vô tướng giới định. Nghĩa là không tư duy tất cả tướng và chính tư duy vô tướng giới. Nếu trong diệt định có ý thức thì duyên này là cảnh gì, làm hành tướng gì? Nếu duyên diệt cảnh làm tĩnh hành tướng, sao không phải thiện? Giả như là thiện, sao không cho là tương ưng thiện căn như vô tham v.v…? Nếu chấp nhận tương ưng, sao không chấp nhận xúc là duyên khởi? Nếu duyên các cảnh khác, làm các hành tướng khác, sao tâm nhập diệt định vô gián khởi tâm tán loạn mà không trái lý? Giả sử so đo phân biệt có các vô ký là do 2 nhân duyên này, cũng không đúng lý. Cho nên các ông không biết như thật nghĩa của A-cấp-ma, vọng chấp lung tung cho rằng diệt định v.v… có ý thức thứ 6. Do đó nên chấp vị này có tâm.

Nếu vậy, sao chấp nhận diệt định v.v… các vô tâm vị cũng có tâm? Nên như một loại kinh mà suy xét thì chấp nhận tế tâm nơi vị ấy còn có. Nghĩa là dị thục quả thức đủ tất cả chủng tử từ ban đầu kết sinh cho đến diệt mất, lần hồi tương tục chưa hề gián đoạn. Các sinh xứ kia do nhân dị thục, phẩm loại sai biệt tương tục lưu chuyển cho đến Niết-bàn mới diệt rốt ráo. Tức do thức này không gián đoạn nên trong vô tâm vị cũng nói là hữu tâm. Sáu thức thân trong các vị này đều không chuyển nên nói là vô tâm. Do diệt định v.v…gia hành nhập vào sức tăng thượng của tâm khiến 6 thức chủng tạm thời tổn phục không hiện khởi được nên gọi là vô tâm, chứ chẳng phải không tất cả. Tâm có 2 thứ, một là tập khởi tâm, nó là nơi vô lượng chủng tử nhóm họp khởi lên, hai là chủng chủng tâm vì hành tướng sở duyên sai biệt chuyển. Các vi diệt định v.v… thiếu cái tâm thứ hai nên gọi là vô tâm. Như cái giường một chân thiếu các chân kia nên cũng gọi là không chân. Các thức chủng kia bị tổn phục vị, dị thục quả thức sát-na sát-na chuyển biến sai biệt, sức năng tổn phục yếu dần mong manh dần cho đến hết tất cả. Như nước đun, tên bay, sức đốt và sức đi tới yếu dần mong manh dần cho đến khi hết cả. Thức chủng bấy giờ được sinh quả liền ban đầu từ thức chủng sinh ý thức trở lại, sau tùy duyên các thức dần khởi. Tức như trước nói là dị thục quả thức thâu giữ các thứ chủng tử các pháp. Các thức kia và các pháp câu hữu thiện bất thiện trong lúc thường huân tập phát khởi, tùy chỗ thích hợp sức chủng tử tăng thịnh. Do sự liên tục chuyển biến sai biệt này tùy sức chủng tử thục, tùy gặp trợ duyên liền cảm quả ái phi ái về sau. Y theo nghĩa đó mà có bải tụng rằng:

Tâm cùng vô biên chủng,

Cùng tương tục hằng lưu.

Gặp các duyên huân tập,

Tâm chủng liền tăng thịnh.

Sức chủng dần dần thục,

Duyên hợp thì cho quả,

Như nhuộm hoa câu duyên,

Ra quả ruột màu đỏ.

Thế tôn y theo đây, trong Kinh Đại thừa Giải Thâm Mật có nói bài tụng này:

Thức A-đà-na sâu vi tế,

Tất cả chủng tử như nước lũ.

Đối với phàm phu ta không nói,

Sợ chúng phân biệt chấp làm ngã.

Có khả năng tiếp nối hậu hữu, có khả năng gìn giữ thân nên gọi đó là thức A-đà-na. Vì thâu nhiếp tát cả chủng tử các pháp nên lại có tên là thức A-lại-da. Dẫn nghiệp dị thục đời trước nên cũng gọi là thức dị thục quả. Nếu không chấp nhận có thức dị thục này thì có thức nào có thể giữ gìn thân. Chẳng có thức nào khác có thể khắp giữ gìn thân cho đến mạng chung hằng không rời bỏ. Lại nữa nơi nào uẩn phiền não tùy miên khi đối trị sinh có thể gọi là năng đoạn? Nếu nói uẩn ở nơi tâm năng đối trị thì không đúng lý. Làm sao tùy miên phiền não theo đuổi có thể là năng trị? Lại nữa các hữu tình sinh Vô sắc giới chính khi khởi tâm nhiễm thiện vô lậu có nơi nào thâu nhiếp pháp dị thục? Hoặc phải chấp nhận thông phi dị thục và bất hệ pháp thì lại trái lý. Lại nữa quả bất hoàn sinh hữu đỉnh là trừ hết lậu, tu đối trị đạo. Khi vô sở hữu xứ vô lậu khởi, ở hữu đỉnh có vật gì khác? Tự thể hãy còn mà không gọi chết chẳng phải chúng đồng phần. Hoặc mạng căn lìa sắc tâm v.v…riêng có thật vật? Hai sự này chỉ ở nơi các uẩn dị thục tương tự thế phần mà giả kiến lập. Tương tự thế phần không có thật thể riêng biệt. Như cây lúa và một thứ cỏ giống cây lúa v.v… tương tự thế phần. Cho nên phải chấp nhận khác 6 thức thân có thức thể gìn giữ chủng tử như trên nói.

Tức y vào thức này trong kinh của Xích đồng diệp bộ kiến lập có tên là phân thức, kinh của Đại chúng bộ gọi là căn bản thức, Hóa địa bộ gọi là cùng sinh tử uẩn. Hành tướng của thức này duyên cảnh như thế nào? Hành tướng của cảnh này không thể biết được. Sao gọi là thức mà được như vậy? Như chấp diệt định vị v.v…có thức khác thì hành tướng cảnh giới khó biết. Đây cũng vậy, thức này ở trong thủ uẩn nào, lý thật nên nói ở trong thức thủ uẩn. Nếu vậy câu trong kinh phải nói như thế nào cho thông? Như nói thế nào là thức thủ uẩn? Là 6 thức thân. Lại nói sao gọi là thức duyên danh sắc? Thức là 6 thức. Phải biết rằng đây là kinh có mật ý riêng. Như khế kinh nói: Thế nào là hành uẩn? Là 6 tư thân, chẳng phải trong hành uẩn lại không có pháp nào khác. Đây cũng vậy. Nói 6 chẳng phải gì khác là có mật ý gì? Hơn nữa như Thế Tôn trong Giải Thâm Mật nói: Ta đối với phàm phu không khai diễn vì sợ kia phân biệt chấp làm ngã. Vì duyên gì phàm phu chấp đây làm ngã? Đây là từ vô thủy đến nay đến tận cùng sinh tử hành tướng vi tế không biến đổi. Lại nữa dùng hành tướng sở y sở duyên của 6 thức là phẩm loại thô dễ hiểu, tương ưng với các phiền não và đối trị đạo cho nên kiến lập phẩm tạp nhiễm thanh tịnh. Thể là quả thức, do đó so sánh biết có chủng thức. Trong các khế kinh, tùy chỗ giảng nói không nói nhân thức, đều khác với những điều nói trên, nên nói là nói 6 chẳng phải mật ý gì khác. Do đây đã giải thích, trong các bộ kinh chỉ nói 6 thức thân là có phần thức v.v… tùy chỗ thích ứng đều không hại gì. Lại như nay trong mỗi bộ vô lượng khế kinh đều đã ẩn mất, như Thích Quỹ Luận có giải rõ cần phải biết. Cho nên không nên chấp A-lại-da thức không phải kinh nói là chắc chắn có lý. Như vậy thì trong một thân phải có 2 thức đồng thời chuyển, nghĩa là dị thục thức và các chuyển thức? Như vậy có lỗi gì? Nếu trong một thân có 2 thức cùng chuyển thì phải đồng thời lập 2 thân hữu tình. Như trong các thân 2 thức cùng chuyển, điều đó không có lỗi. Vì nhân quả 2 thức lần lượt làm chỗ dựa không tách rời nhau. Lại nữa dị thục thức được các chuyển thức huân tập, cho nên chẳng phải khác trong thân 2 thức cùng chuyển. Có như vậy nên không có lỗi này. Có thể có chủng tử hiện thấy với quả của chủng tử tương tục khác chăng? Như hiện thấy trên thế gian có hoa sen xanh, rễ và cọng v.v…tương tục đều khác mà làm ra quả của chủng tử. Đây cũng vậy. Lại nữa theo thế gian thấy và không thấy, nếu không chấp nhận có thức A-lại-da thì có những chỗ hỏi sai như trước đã nói. Cho nên chắc chắn phải chấp nhận thức A-lại-da lìa 6 thức thân, thể của nó là thật hữu.

Vì duyên gì không chấp nhận thể của ngã là thật hữu, với 6 thức thân làm chỗ y chỉ? Cái ngã ông chấp đó tướng như thế nào mà nói là có thể làm y chỉ cho 6 thức? Nếu chấp nhận ngã như thức A-lại-da sinh diệt tương tục tùy duyên chuyển biến thì có khác gì với thức mà chấp làm ngã? Nếu chấp thể của ngã là một, là thường, hoàn toàn không biến đổi thì làm sao có thể nói thụ thức v.v… huân làm chỗ y chỉ? Đã nói huân tập tức khiến sở huân kia liên tục biến thành công năng sai biệt. Như nước khoáng màu tím huân vào hoa câu duyên khiến nó liên tục chuyển biến công năng. Nếu không huân tập thì không có công năng chuyển biến sai biệt. Làm sao lúc trước lãnh trí tham v.v… thường tập khác, nên sau trải thời gian lâu nghĩ nhở trí tham v.v… sinh khởi sai biệt. Lại nữa vô tâm vị với lúc sau cái thể của ngã kia không khác, nay đã không có thức thì sau thức v.v… từ đâu sinh? Lại nữa đối với thức v.v… ngã có năng lực gì mà chấp ngã là y chỉ của thức ? Nếu nói thức do từ ngã mà sinh, mà thể của ngã hằng thời đã không sai biệt, làm sao thức lần lượt sinh không phải trong một lúc mà tất cả khởi một cách nhanh chóng? Nếu bảo lại phải đợi nhân duyên trợ giúp mới có thể sinh, thì lìa các nhân duyên làm sao biết ngã có thể sinh tác dụng? Nếu nói thức y vào ngã mà chuyển, thì các pháp vừa sinh là diệt không gián đoạn, đã không trụ làm sao có nghĩa chuyển? Cho nên không nên chấp thể của ngã là thật hữu và làm chỗ y chỉ cho 6 thức thân. Lại nữa chấp hữu ngã là trái với A-cấp-ma nói tất cả pháp đều không có ngã. Ông chấp ngã là một, là thường, là thật đều không đúng lý, chỉ xuất phát từ vọng tình mà thôi.

Do đây chứng thành chỉ có tư duy sai biệt huân tập đồng thời thức A-lại-da khiến liên tục chuyển biến sai biệt có thể dẫn đến quả ái phi ái đời sau, không phải như kia nói là tướng của thân ngữ nghiệp.

Nếu không chấp nhận có 2 nghiệp thân ngữ, lẽ nào có thể rơi vào sự hủy báng 3 nghiệp trong khế kinh? Không thể hủy báng, nhưng có thể như lý giải thích kinh này khiến không sai lầm. Thế nào là giải thích không sai lầm kinh này? Nếu không bảo thủ cố chấp cái sai của mình tôi sẽ nói rộng. Khế kinh nói 3 nghiệp là như thế nào? Cái gì là thân, cái gì là thân nghiệp? Thân là nghĩa gì, nghiệp là nghĩa gì? Lại vì nghĩa gì gọi là thân nghiệp, ngữ nghiệp, ý nghiệp? Hỏi cũng như vậy. Lại vì duyên gì khế kinh chỉ nói thân v.v… 3 nghiệp mà không phải nhãn v.v…? Vì sao khế kinh nói 3 nghiệp? Vì để hiển thị 3 nghiệp gồm thâu 10 nghiệp đạo. Khuyến lệ bố úy nhiều sở tác. Như lược nói 3 học cho Phật-lật thị tử có chấp các nghiệp chỉ do thân tạo chẳng phải do ngữ, ý. Để hiển thị 2 cái kia cũng có tạo, cho nên nói 3 nghiệp. Thân là các căn đại tạo, hòa hợp sai biệt làm thể. Nghiệp tức tư sai biệt làm tính. Tích tập tạo thành, là nghĩa của thân vì đại tạo cực vi tích tập làm thành. Có thuyết nói các thứ uế ác tập thành là nghĩa của thân, vì thân là chỗ sở y của các thứ vật bất tịnh. Nếu vậy cõi trời phải không có thân, tùy tạo tác mà ý có tạo tác là nghĩa của nghiệp. Năng động thân tư duy gọi là thân nghiệp. Tư có 3 thứ: 1. Thẩm lự tư. 2. Quyết định tư. 3. Động phát tư. Nếu tư có thể động thân thì nói là thân nghiệp, vì tư này có thể dẫn khiến thân tương tục nơi phương khác sinh nhân khởi phong giới. Nếu đầy đủ nên gọi là nghiệp động thân, trừ động chỉ nói thân nghiệp. Như loại dầu tăng lực chỉ gọi là lực du, như gió động bụi chỉ gọi là trần phong, đây cũng như vậy. Trong 10 nghiệp đạo, 3 nghiệp đạo đầu gồm trong thân nghiệp. Nghĩa là sát sinh, không cho mà lấy, và thủ dục tà hạnh. Sao được gọi là tư nghiệp? Do tư nghiệp này có thể động thân, khiến làm việc sát hại trộm cắp và tà hạnh. Tư lực động thân, khiến có những tạo tác nên gọi là tư tác. Như thế gian nói giặc điên cuồng đốt phá làng xóm lấy củi nấu cơm. Tư sao còn gọi là nghiệp đạo? Tư có tạo tác nên gọi là nghiệp, lại có nẻo thiện nẻo ác là con đường đi tới sinh nơi kia nên gọi là nghiệp đạo. Hoặc chỗ động thân là tư, vì 3 thứ nghiệp đạo tư nghiệp dựa vào đó mà chuyển. Lại nữa, sát, đạo dâm do tư nghiệp khởi, y vào thân mà sinh, theo thế tục nên cũng gọi là thân nghiệp. Nhưng thật ra đây không có tính thiện bất thiện mà cũng theo thế tục giả đặt tên, để khiến thế gian y theo môn này mà tư duy siêng tu thiện chấm dứt ác, nên giả gọi là thiện bất thiện. Nếu chỉ có tư nghiệp là thiện bất thiện, sao trong khế kinh nói nghiệp đạo do thân 3 thứ nên tư tạo nghiệp và vì tạo tác và tăng trưởng là bất thiện nên có thể sinh khổ quả và khổ dị thục? Kinh này ý nói có thể động thân vì thân là cửa ngõ, thân là chỗ dựa duyên sát, đạo, dâm làm cảnh, tư nghiệp làm nhân, có thể cảm khổ quả dị thục là thân 3 thứ nên tư tạo nghiệp. Trừ đây ra các tên tư khác là ý nghiệp. Ý tương ưng nên không thể động phát thân và ngữ. Nếu vậy vì sao kinh nói 2 nghiệp là tư nghiệp và tư dĩ nghiệp? Tức như trước nói trong 3 thứ tư, hai thứ tư đầu là tư nghiệp, một cái thứ ba là tư dĩ nghiệp, không có lỗi trái với kinh. Ngữ là ngôn ngữ âm thanh làm tính. Cái này có thể biểu hiện rõ nghĩa muốn nói ra, nên gọi là ngữ. Có thể phát thành lời suy nghĩ nói ra, nên gọi là ngữ nghiệp. Lại nữa, ngôn ngữ lấy chữ viết v.v… làm chỗ dựa, do mang cái chữ viết v.v… biểu thị nghĩa năng thuyên, nên gọi là ngữ. Đầy đủ nên nói là phát ngữ nghiệp . Trừ tiếng phát nên chỉ nói ngữ nghiệp. Thí dụ như trước. Ý nghĩa là thức có thể tư duy suy lường hướng đến cuộc sống khác và cảnh giới khác, nên gọi là ý. Ý tư duy tác động, gọi là ý nghiệp, vì khiến ý tạo tác các việc thiện bất thiện v.v… Đầy đủ nên nói là tác ý nghiệp. Trừ tiếng tác, chỉ còn lại nói là ý nghiệp. Hoặc ý tương ưng nghiệp, gọi là ý nghiệp. Trừ 2 tiếng tương ưng chỉ còn nói ý nghiệp. Thí dụ như trước. Nếu 3 thứ nghiệp chỉ có tư là thể thì trong lúc tán loạn tâm và vô tâm vị, bấy giờ không có tư làm sao được gọi là người có đầy đủ luật nghi hay người không có luật nghi? Do tư sai biệt huân tập thành chủng tử, không hư hoại, nên gọi là người đầy đủ luật nghi, hay người không có luật nghi, không có gì sai. Tư sai biệt, nghĩa là phân biệt lựa chọn lấy thắng tư, có thể phát ra sự biểu lộ luật nghi hay không luật nghi. Do tư này huân tập thành 2 thứ chủng tử thù thắng. Dựa vào 2 chủng tử trong vị chưa tổn hoại, giả lập thiện ác và vô biểu luật nghi. Như gì gọi là tổn hoại? Như vậy do tư sai biệt huân thành chủng tử, nghĩa là từ đây về sau không tạo nhân tư, sinh ngăn chận không ngăn chận. Như trước đã thụ, cái gì có thể làm tổn hoại chủng tử đó? Nghĩa là nếu có tư có thể phát ra sự biểu lộ, nhân đó xả bỏ thiện ác luật nghi, và các xả nhân khác, cũng có thể làm tổn hoại. Sở dĩ vì thế mà không nói nhãn nghiệp v.v… do đó trong kinh chỉ nói nghiệp gia hành của hữu tính không nói nghiệp tác dụng của các pháp. Sao gọi là nghiệp gia hành của hữu tình? Nghĩa là tùy theo chỗ ý tạo tác của người tạo tác. Sao gọi là nghiệp tác dụng của các pháp? Nghĩa là các công năng khác biệt của mắt, mũi v.v…

Phật nói 3 nghiệp nghĩa sâu nhiệm,

Ta theo giáo nghĩa mà biện thành.

Nguyện lấy phúc này giúp quần sinh,

Đều mau chứng được thanh tịnh giác.

TRỌN BỘ 1 QUYỂN HẾT