SỐ 1571/10
ĐẠI THỪA QUẢNG BÁCH LUẬN THÍCH LUẬN
Tác giả: Bồ tát Thánh Thiên
Giải thích: Bồ tát Hộ Pháp
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

 

QUYỂN 1

Phẩm thứ 1: PHÁ CHẤP THƯỜNG, phần 1

Lạy Đấng Tuệ diệu như mặt trời

Tỏa sáng trừ tối mở mắt tịnh

Truyền lời vi tế Luận Quảng Bách

Hành theo trăm Thánh con giải thích.

Luận nêu: Vì nhằm chỉ rõ những tà chấp về ngã, ngã sở, sự, tánh tướng đều không, tạo phương tiện khai thị ba môn giải thoát nên tạo ra Luận này. Sự kiến chấp về tánh là phương tiện, dấy khởi tướng phân biệt, theo đấy giữ lấy sự, tướng làm chỗ dựa nên sinh vui thích với nguyện tà. Đã làm rõ sự không hai, tức là chẳng phải có, sự của ngã sở lược nói có hai loại: thường và vô thường. Sự thường trụ là thù thắng, tịch tĩnh, an lạc, chúng sinh nghe thích vô vi thanh tịnh rộng lớn, nên phần nhiều sinh vui mừng. Sự vô thường thua kém có thể dẫn đến các khổ, chúng sinh thấy sự thiêu đốt của lửa dữ nơi khổ nên phần nhiều sinh chán lìa. Do vậy Luận này, trước phá chấp nơi sự thường, nên nói tụng:

Tất cả là quả sinh

Do đó tánh vô thường

Nên trừ Phật không có

Như thật hiệu Như Lai.

Luận nêu: Các hữu tình nơi thế gian hay chấp chặt vào các thứ câu nghĩa thường trụ của những luận khác đã nói, phần nhiều vượt quá cảnh giới nơi đối tượng hành của hiện lượng. Vì có thể sinh ra quả là do tỷ lượng an lập. Đã có thể sinh ra quả, cũng nên so sánh tùy duyên mà sinh, như các sắc thô. Nếu không phải duyên sinh thì Thể dụng không thù thắng, nên không thể sinh, như các hoa đốm. Nếu chấp nhận nghĩa tùy duyên sinh, thì nhất định có hoại diệt, như quả đã sinh. Vì vậy, Đức Phật nói các hành là vô thường, theo duyên sinh diệt, như những khổ vui. Thế nên chỉ có Đức Phật là thuyết giảng không điên đảo, được gọi là Như Lai, thấy rõ tất cả cảnh giới không hề ngăn ngại. Nếu thế những nơi khác quả dụng không sinh thì ở đấy nên là thường? Quả đã không sinh thì không thể so sánh, nên thuận theo duyên sinh. Tuy vậy quả dụng đã không thể sinh ra, như vĩnh viễn diệt không còn, tức ví như chẳng có. Để làm rõ lời này, khiến nghĩa ấy được quyết định, nên lại nói tụng:

Không có thời phương vật

Có tánh chẳng duyên sinh

Nên không thời phương vật

Có tánh mà thường trụ.

Luận nêu: Các pháp có tánh nhất định tùy duyên sinh, như những khổ vui. Nếu không phải là duyên sinh, thì nhất định không có tánh, như các hoa đốm. Ở đây nếu có tánh, nên từ duyên sinh, nếu từ duyên sinh thì diệt tất gắn liền, không thể có thường trụ. Đã nói như vậy, hoặc lại các pháp tất dựa vào duyên sinh mới nhận biết có tánh, như pháp hiện tại. Nếu chẳng duyên sinh tức không có tánh, như pháp vị lai. Vì biện giải nghĩa này nên nói những lời không có thời phương. Đây là nhằm làm rõ những gì đã nói để quyết định lý ấy. Hoặc thời, hoặc phương, hoặc vật có sai biệt, hiện có khắp tất cả xứ đều không tranh luận. Như nói Bồ-tát trụ theo pháp tuần tự quán, ở trong các pháp không thấy một chút pháp nào vượt ra ngoài duyên sinh. Lại, đấy chẳng phải là phương tiện ân cần của xứ. Vì sao? Tụng nói:

Đều là nhân có tánh.

Luận nêu: Tuy phương tiện ân cần kia an lập thường, nhưng rốt cuộc không thể nói có đạo lý. Như vậy câu nghĩa nơi chủ thể lập, đối tượng được lập, một phần nơi chỗ dựa là không hoàn toàn thành tựu. Đã không chấp nhận có các nghĩa đồng loại khác, vì đồng dụ thiếu sót, nên tỷ lượng không thành. Giả sử miễn cưỡng mà nói, thì chung cuộc trở thành phi lý. Vì sao? Tụng nói:

Có nhân tức chẳng thường.

Luận nêu: Nếu như ở đấy miễn cưỡng nói tánh thường có nhân, nhưng đã chấp nhận có nhân, tức là tánh chẳng thường. Như lửa khổ bùng cháy tương ưng với chỗ sinh, nhân ấy liền có thể tác hại đến căn bản, tuy không có sinh nhân nhưng có liễu nhân. Vì chung có nhân, tức là trọn thành.

Lại nữa, có kẻ chấp tất cả tánh đều là thường. Nếu lập tất cả đều là tánh vô thường, thì cùng thiếu sót đồng dụ, nên tỷ lượng không thành. Ở đây, cũng không phải, vì đồng với lỗi trước.

Lại nữa, ở kia tuy lập tánh ẩn là thường, nhưng lập tướng hiển bày là có sinh diệt, do đó đủ để có thể làm rõ tánh vô thường, ngăn phá tánh thường, ngăn bỏ luận kia, cho tướng hiển bày là thường và chẳng phải có. Nếu nói tướng hiển bày cũng không sinh diệt, tức phần vị trước không giảm, phần vị sau không tăng, thì các người tạo luận nhằm thực hiện gì, vì sao tạo? Nếu cho các pháp tuy có ẩn hiển nhưng không sinh diệt, điều này cũng không đúng. Hai phần vị trước sau nếu không sai biệt, thì không có tăng giảm, nên có cái gì ẩn hiển? Lại lìa Thể ra thì không có phần vị nào khác biệt, phần vị có ẩn hiển, Thể cũng nên như thế. Ông tuy không muốn Thể có sinh diệt, nhưng lý bắt buộc như vậy, tất phải tin nhận. Như thế hai phần vị trước sau đã lập, nên ẩn hiển chẳng phải thường, là đồng với pháp dụ, do đó tôi lập tức không đồng với ông. Vì lập thường là đồng dụ, nhất định chẳng phải có.

Lại nữa, nghĩa đã lập nên tất phải có nhân, không chỉ khởi tâm liền có thể thành lập. Thế nên tụng tiếp nói:

Vì không nhân muốn thành

Chân kiến nói chẳng có.

Luận nêu: Các hữu tình theo tỷ lượng có thể thành lập những nghĩa lý khác không thể chấp nhận, đó gọi là chủ thể lập. Nếu lìa chánh nhân thì chỉ có ngôn thuyết, tự ý nêu bày hư giả, nghĩa chung cuộc không thành. Có nơi nói không nhân nhưng nghĩa có thể thành, có các đối tượng được lập thì tất cả nên thành, cho dù tất cả thành, ông nay tiếc gì, tôi cũng không tiếc, điều đó tự không thành, nên tất cả đều thành, ông cũng không chấp nhận.

Lại nữa, có thiên chấp khác cho thanh của Minh luận là thường, đầu không đợi duyên, sau không hoại diệt, tánh tự có thể hiển bày, nghĩa vượt quá các căn, là lượng quyết định từng không sai trái. Hiện lượng, tỷ lượng, nương theo chỗ thấy của sĩ phu, sĩ phu có thấy biết sai lầm là nghi ngờ về nhân, nên hay nương vào lượng đều khó tin nhận. Điều này cũng không phải. So với những gì đã nói trước chẳng phải là yêu thích lỗi lầm, do không cùng lìa. Nếu theo đối tượng nương dựa thì sĩ phu và kiến giải đều có lỗi lầm, các lượng của chủ thể nương dựa cũng có lỗi. Nhận thức và sự bàn luận của ông cùng thầy ông đã có lỗi lầm, làm sao có thể tin? Lời ông nói ra liền trở thành tự hại. Nếu ý ông cho: Ngôn từ của ông và thầy ông đã nêu ra, cũng là định lượng. Âm thanh còn lại chẳng phải là điều ấy, vì không có tỷ lượng, chỉ yêu thích tự tông, lại cũng tự trái với nghĩa của tông đã lập. Lại dùng tỷ lượng lập thanh của Minh luận cho chẳng phải là sĩ phu tạo, Thể là thường trụ, nhân và đồng dụ, nên lại cần thành tựu. Nếu như lại có thể thành tức là tự hại. Lại thanh của Minh luận cùng với những âm thanh khác đồng là tánh của âm thanh, vì sao chỉ nói âm thanh này là thường, âm thanh khác là vô thường cũng không thể nói? Người khác tự chấp nhận âm thanh là vô thường, do sĩ phu tạo nên chẳng phải là thường, nay tức không chấp nhận là thường trụ. Pháp tánh quyết định, đâu có tùy theo Luận giả chấp nhận hay không chấp nhận mà thành thường hay vô thường. Không thể nói tánh của tất cả các pháp tùy theo nhận thức sai biệt khiến thể ấy chuyển biến. Một vật cùng lúc có nhiều thể tướng, lại cùng trái nhau, nên không có đạo lý. Nếu pháp tùy theo tình người suy tính mà chuyển biến, thì nên xả bỏ tự tông chỉ giữ lấy những kiến giải khác, lại lập thường. Đạo lý đã nói chỉ căn cứ vào pháp khác, không đồng với pháp, nên chỗ lập không thành. Hoặc xả bỏ tự ý, cho nên tông kia không thể mặc sức suy xét, chỉ dựng nên lời nói hư giả, đều không có nghĩa thật.

Lại nữa, có chấp khác nói chỉ dụ cho pháp khác, tức gọi là chủ thể lập. Vì pháp khác hiện hữu khắp, tỷ lượng vốn bị ngăn che do các nghĩa khác, nên hiện thấy là những duyên lẫn lộn che lấp tướng, nên nghĩa có thể hiển bày, nhất định là nghĩa này. Lại nói như vầy: “Các pháp được tạo tác đã là vô thường, tức nên biết không phải lý tạo tác có thể thường trụ”. Nói như vậy là để hiển bày pháp khác quyết định. Điều ấy cũng không đúng. Do tùy ý mình nói thì không thể như thật, để hiển bày chánh lý. Vì sao như thế? Vì chỉ hiển bày nghĩa khác để ngăn che sự cảnh, gọi là đồng dụ, hai phần pháp – dụ khác nhau đều tiến hành có thể gọi là hiện có khắp. Nếu không đồng dụ thì làm sao có thể hiện bày khắp, nên không thể cho tự thể tự hiện có khắp.

Lại nữa, các tỷ lượng muốn ngăn chận nghĩa khác, phải có đồng pháp sau đấy mới thành tựu. Đồng pháp nếu là không thì dị pháp tức nên chẳng phải có, vì lìa hai tụ pháp đồng dị đó ra, lại không thể có câu nghĩa nào khác. Do đấy liền phá tướng ngăn che chỗ hiện thấy, những duyên xen tạp có thể bày rõ nơi nghĩa. Lại vì không thấy chỗ tạo tác là nhân, muốn thành lập có thường, chung cuộc không có nghĩa ấy, do tất cả xứ chưa từng thấy có. Nên nói tụng:

Thấy chỗ tạo vô thường

Là chẳng tạo thường trụ

Đã thấy không thường có

Nên nói tánh thường không.

Luận nêu: Thấy đối tượng được tạo tác đều là vô thường, cho điều chẳng tạo tác là thường trụ. Đã thấy những gì tạo tác có tánh vô thường, nên nói điều chẳng tạo tác không có tánh thường trụ. Những điều tạo tác đã chấp nhận là có thể tánh, thì những điều chẳng tạo tác nên thừa nhận là không có thể tánh. Do không phải nhân tạo tác đối với các an vui mà có, và chưa từng thấy những thứ không có như lông rùa, sừng thỏ đều có thể đạt được. Như vậy, chẳng phải tạo tác là trái hẳn với chủ thể lập, do chỗ dựa nơi tự tướng không phải là chủ thể lập chính thức, vì không như thế. Các nhân trái nhau nếu không gặp ngăn ngại, sẽ cùng nhau thừa nhận, vậy là đối với tự cảnh nơi chủ thể lập sẽ trái với tự tướng sai biệt. Nay đối với chỗ dựa này cùng thừa nhận là có, nếu không cùng thừa nhận, không cho phép nương vào đấy để tranh chấp giữa thường và vô thường, nên không phải là nhân tạo tác, không thể trái với chỗ dựa nơi tự tướng. Có người giải thích lời này: “Tôi nay không chấp nhận, ngoài tụ cực vi có cực vi phân tán, nên nhân trái ngược này không tự hại mất”. Giải thích như thế là không phải. Người kia đã dựa theo tổng tướng kiến lập tất cả pháp thường là có, há chẳng nhọc công phân biệt về tụ tán, có không? Như vậy, người giải thích các vô vi như không v.v… đều không thừa nhận là có, không thể cho là khó. Các cực vi như sắc v.v… tuy nương vào thế tục cho điều đó là có, nhưng đều là đối tượng tạo tác, nên chẳng phải là nhân của đối tượng tạo tác, tức nghĩa không thành. Nếu như vậy thì không thành nhân trên đây, tạo lỗi trái ngược cũng không được thành. Trong tụng nêu: Nên nói tánh thường không, chính là phá trừ tánh có của đối tượng nương dựa là không, bao gồm biện biệt về tánh không của chủ thể nương dựa là thường trụ. Nếu nói các không không thật sự có tánh, thì đối tượng nương dựa là không nên nghĩa của nhân không thành, sao có thể trái hẳn với tự tướng của pháp có. Điều này cũng không đúng, vì chỉ nói ngăn dứt những điều khác có loại vật làm nhân này. Nhân có ba loại: (1) Pháp hữu thể, như những gì được tạo tác. (2) Pháp vô thể, như những gì chẳng phải tạo tác. (3) Chung cả hai pháp, như những gì biết được. Nay nhân của đối tượng được lập chỉ ngăn đối tượng tạo tác, không nói riêng có tự tánh chẳng tạo tác. Nhân này đồng loại với các sắc trên đây nên không có. Đối với các thứ lông rùa, sừng thỏ của dị loại thì nên có, vì thế trái hẳn với tự tướng của pháp có. Lại nói tụng:

Phàm phu vọng phân biệt

Cho không đều là thường.

Luận nêu: Tùy có đối tượng nhận biết đều không chân thật, nhận biết không rõ ràng nên gọi là ngu phu. Ở nơi địa tầm tư luôn luôn tự an xử, tìm cầu phân biệt tánh tướng của các pháp, trong đó hoặc có sự thấy biết mãnh liệt, vượt qua nẻo đường phân biệt hư vọng để hành, đều trông cậy vào đối tượng nhận biết, đều tự kiêu hãnh cất lên, cùng phát khởi luận khác thành lập Sư tư (Thầy dạy), đều chưa đoạn trừ lưới kiến chấp vô minh tăm tối bao trùm tâm ý, như ở trong mộng các đối tượng duyên đều hư giả, không phải như mộng, trí sáng suốt suy xét về các không, thường trụ thật có, nên có thể tin.

Lại nữa, có những Thích tử khác chấp hư không v.v… là thật có, thường trụ, nên Khế kinh nói: “Hư không không sắc, không thấy, không đối, sẽ nương dựa vào đâu? Nhưng nhờ ánh sáng nên hư không hiện bày”. Nghĩa kinh ở đây nói, thật có hư không thường trụ không sắc, không thấy không đối, lại không có chỗ dựa, nhờ vào ánh sáng nên hiển bày. Hoặc có nghi ngờ, Phật đã không nói riêng có chỗ dựa như các phong luân, hư không như vậy tức nên không có thể tướng. Vì nhằm giải thích vấn nạn này, nên nói hư không dung nạp có đối đãi với màu sắc như ánh sáng v.v…, là lấy quả hiển bày nhân tức có thể tướng thật. Lại nói hư không là nơi chốn nương dựa của gió, chẳng phải không có thể tướng có thể làm nơi nương dựa. Ở đây cũng không như vậy, vì chẳng phải là nghĩa của kinh. Nếu cho hư không là pháp có quả thì phải có sinh diệt, nên sinh diệt tùy theo đó, Thể tức là vô thường như sắc, tâm v.v… Nếu không sinh diệt tức nên không có thể tướng, như lông rùa v.v…, là hiển bày phong luân lìa tụ đồng loại, không phân biệt chỗ dựa như Địa luân v.v… Do đó kinh nói: “Phong luân dựa nơi hư không, không ngăn trở phong luân. Niệm trước đồng loại đồng tụ với hiện tại, sinh khởi nên có chỗ dựa, vì thế mới nói như vậy. Do hiển bày hư không chẳng có đồng dị sinh khởi nhưng có chỗ dựa như quá khứ v.v… không thật có riêng thể tướng thường trụ”. Lại, kinh nói: “Hư không không sắc, không thấy, không đối, sẽ nương dựa vào đâu? Không thấy các vật như sắc thọ v.v… thật có, không có đồng dị sinh khởi chỗ dựa”. Lại hiển bày hư không nhân nơi ánh sáng v.v…, dựa theo đế thế tục giả thiết lập là có, như nhân nơi sắc v.v… giả lập bình v.v…, vì thế lại nói: “Nhưng nhờ vào ánh sáng nên hư không hiển bày”, không thể dựa vào đấy liền nói là hư không, lìa ánh sáng v.v… mà thật có thể tướng, tuy nhân nơi bóng tối cũng lập hư không. Nhưng trong bóng tối thì mắt có chướng ngại, hoặc có trừ diệt chướng ngại này lại không có đối tượng thấy, nên không thể phân biệt rõ vật khác có không. Vì thế không nói: “Nhưng nhờ vào bóng tối mà hư không hiển bày”. Ở trong ánh sáng, mắt không bị chướng ngại, nếu thấy không có vật chướng ngại khác, tức thì dựa vào đây giả lập hư không, chớ hủy báng hư không là giả cũng chẳng phải là có, do đó không nói không có hư không. Lại, nếu hư không thật có thể tướng, là nhờ vào ánh sáng nên hiển bày, tức nên như màu xanh đỏ có sắc, có thấy, có đối, có dựa. Kinh không nên nói là không sắc, không thấy, không đối, không dựa, vì thế tục là giả có, nên không có lỗi lầm này. Dựa vào sắc không ngăn ngại giả lập hư không, nhưng không tương ưng với tánh ngăn ngại v.v… Lại, hư không này không thuộc về bốn đế, tuy cho là thật có, nhưng tất nên thừa nhận, là đối tượng nhận biết rõ của trí có phân biệt, trừ năm thức thân đã dẫn dắt ý thức, các phần hữu lậu còn lại không nhất định nằm ngoài phần ý thức phân biệt, quyết định không thể duyên nơi cảnh thật có. Nên nói tụng:

Người trí nương thế gian

Cũng không thấy nghĩa này.

Luận nêu: Những người có trí, nương dựa nơi thế gian thuận theo thức phân biệt, đối với hư không tuy lại chuyên tinh nguyện cầu nghĩa thật, cho đến phần nhỏ cũng không thể được, chỉ thấy nương vào danh khởi phân biệt, tựa như các loại ảnh tượng của hư không.

Lại nữa, vì phá chấp về không v.v… như trước do hiện bày đầy khắp, thể là thật có thường, nên nói tụng:

Không chỉ có một phần

Đủ khắp tất cả phần

Nên biết mỗi mỗi phần

Đều riêng có phần có.

Luận nêu: Thời phương vật loại đều có sai biệt, do đấy nói là phần, là không và các phần tương ưng kia, nên gọi là có phần. Chẳng phải là một có phần thường trụ chân thật, cùng với tất cả phần tương ưng khắp các nơi. Lại chớ khiến cho phần tương ưng ở đây, mỗi mỗi hiện hữu khắp cùng tương ưng với tất cả, nên có phần này, theo chỗ tương ưng nơi các phần sai biệt thành vô lượng phần, tức các phần này không đợi thứ khác dựa vào để nói là hư không, hoặc các vật loại khác. Thế nên những điều ông đã nói về không v.v… là thật có, thường trụ, theo nghĩa nhân hiện bày đầy khắp là không thành. Nếu nói không v.v… cùng do phân biệt giả lập phương phần, nên không có lỗi, thì điều ấy cũng không đúng, vì thật sự không có phương phần, nên không lìa lỗi như trước đã nói. Bình v.v… cũng nên giả lập phương phần, căn cứ theo đệ nhất nghĩa thì phương phần thật sự là không, nhân này chỉ đối với dị pháp trên đây mà có, đồng pháp đã thiếu sót nên cùng với nghĩa là trái nhau.

Lại nữa, danh ngôn sai biệt như hư không v.v…, chỉ dựa nơi các phần hòa hợp mà lập, nên phân biệt giả lập là có phương phần, như chỉ dựa vào sắc kia cùng hòa hợp, lập nên vô số danh ngôn như cung điện v.v… Ý này là hiển bày các âm thanh như hư không chỉ nương vào cảnh giới thế tục để lập. Lại, nếu có thể nói có phương phần, tức nên như màu xanh v.v… thì không thể nói tánh của hư không là thường, thật có, hiện hữu khắp. Tức là chủ thể lập, đối tượng được lập về chỗ dựa của một phần là không thành.

Lại nữa, hoặc có kẻ chấp về thời là chân thật thường trụ, do thấy các duyên như các chủng loại v.v… hòa hợp có thời sinh quả, có thời không sinh, tức là thời có tác dụng, hoặc mở rộng hoặc thu hẹp, khiến các cành nhánh theo đó được tươi tốt hay khô héo. Nhân đã nói ở đây là có đủ lìa, hợp, do đó quyết định nhận biết là thật có thời. Thời đã chờ đợi nhân đều không thể thấy, không thấy nhân nên vì thế nói là không sinh, do không sinh nên tức nhận biết là không diệt. Không sinh không diệt nên lại nói là thường. Vì phá trừ chấp kia, nên nói tụng:

Nếu Thể pháp thật có

Rộng hẹp dụng đạt được

Đây định từ tha sinh

Nên thành quả được sinh.

Luận nêu: Thời dụng thu hẹp mở rộng chờ đợi duyên khác mới lập, nên dụng của thời này tùy theo duyên biến chuyển. Thể tướng nếu không lấy bỏ khác nhau thì các thời có tác dụng hưng phế không thành. Lại, tác dụng của thời dựa vào duyên khác mà chuyển, như sắc v.v… của địa nhất định là vô thường, tức lấy sự việc này là đồng pháp. Dụng đã dựa nơi thời thì sao là thường trụ, nên thời thiện nói như vầy: “Gió nghiệp dẫn dắt các đại chủng có sai biệt, tự loại làm nhân lần lượt nối tiếp, tuần hoàn thay thế, cuối cùng trở lại ban đầu, theo duyên không giống nhau, lạnh ấm tiếp xúc khác, phân chia phần vị sai biệt gọi là thời”. Thời tuy có đủ nhân duyên sinh diệt, giống như nối tiếp ẩn khuất khó nhận biết, đâu thể đem điều không nhận biết nói là không có nhân chăng?

Lại nữa, có kẻ chấp thể của thời cũng thường cũng hiện bày khắp, thâu chứa vô lượng công năng sai biệt, ngoại duyên phát khởi các tác dụng, mầm cây cùng quả theo dụng sinh thành. Điều ấy cũng không đúng. Thể của thời làm chỗ dựa nếu không chuyển biến thì công năng của chủ thể nương dựa há có thể tiếp xúc phát khởi? Không thấy chỗ dựa nơi chủng loại là không biến đổi, nhưng có công năng sinh trưởng mầm v.v…, tức là nhân duyên của công năng có đầy đủ tác dụng sinh thành mầm v.v…, đâu cần vọng chấp cho là không có thời dụng? Lại nói tụng:

Nếu lìa quả được sinh

Không có nhân năng sinh

Thế nên nhân năng sinh

Đều thành quả được sinh.

Luận nêu: Các pháp cần đợi từ quả của đối tượng sinh, có thể dụng thù thắng mới được gọi là nhân. Nếu không có đối tượng sinh, thì chủ thể sinh há có? Do từ chỗ chấp về nhân của chủ thể sinh, tất đợi pháp khác mới thành nhân riêng, như các thứ khổ vui v.v… nhất định là vô thường, há không nhân nơi pháp trước có thể dụng, về sau khi quả sinh thì tên gọi của nhân mới hiển bày, như các duyên bên ngoài trước có thể dụng, pháp của quả sinh rồi mới được mang tên là duyên. Thời cũng như vậy, thể thường hiện bày khắp, bao hàm đủ các loại công năng sinh trưởng, lúc các quả sinh thì tên gọi dụng mới hiển bày. Lại, quả chưa sinh cũng được mang tên là nhân, vì đợi quả đương lai, như gieo lúa mạch. Ông đã lập thời, thể ấy thường hiện hữu khắp, bao hàm đủ vô số công năng sinh trưởng. Các công năng và thể đã chấp nhận không khác, thì công năng tức nên đồng với thể, mỗi mỗi đều thường hiện hữu khắp. Tức là khởi dụng lúc sinh một quả thì ở nơi chốn của một quả có thể sinh ra tất cả. Như vậy liền thành nhân quả tạp loạn. Tôi lập công năng đối chiếu với thời xứ của quả nơi đối tượng sinh là quyết định nên không có lỗi này. Ông lập công năng mỗi mỗi đều thường hiện bày khắp, không nên vội thừa nhận thời xứ quyết định. Nếu nói Luận chủ đã lập công năng đồng với lỗi ấy, thì điều đó cũng không đúng. Tôi lập công năng dựa nơi nhân duyên có vô số thứ sai biệt, chẳng phải là hiện hữu khắp, chẳng phải là thường, tùy tự nhân duyên có các loại sai biệt, thời xứ của các quả được sinh là quyết định. Vì vậy không khởi dụng lúc sinh một quả thì ở nơi chốn của một quả sinh khắp tất cả, do đấy nhân quả không cùng tạp loạn, không giống ông lập thời cùng với công năng, đều là thường hiện hữu khắp trước sau không khác, thế nên chỉ riêng ông là có lỗi tạp loạn. Lại nói tụng:

Các pháp tất biến dị

Mới tạo nhân sinh khác

Nhân biến dị như vậy

Há được gọi thường trụ?

Luận nêu: Thế gian cùng thừa nhận các pháp như công năng chỗ dựa chủng tử tất bỏ phần vị trước nhận lấy phần vị sau, thể tướng chuyển biến mới làm nhân như mầm cây v.v… sinh ra quả. Như vậy tánh của nhân về lý không có sai mất. Chỗ lập về nhân thường tức nên cũng đồng như vậy, thể tướng chuyển biến mới có thể làm nhân. Đã chấp nhận chuyển biến thì không thừa nhận thường trụ, há không phải thế gian cũng chấp nhận chủng tử v.v… là quả chưa sinh thì phần vị thể tướng chưa chuyển, tuy không có tác dụng nhưng được gọi là nhân. Nếu không như vậy thì thế gian tuy giả danh để nói, nhưng thật sự là chủng tử v.v… sắp đến phần vị diệt. Chính có thể sinh quả mới được gọi là nhân. Bấy giờ chủng tử v.v… tất có biến đổi khác. Vậy không có căn trần, không diệt, không biến đổi, nhưng có tác dụng sinh ra các thức chăng? Ở đây, thể tướng cũng sắp diệt, nên chuyển biến có thể sinh ra các thức, do đó không trái nhau. Có Sư khác nói: “Căn trần đối chiếu với thức như đạo lý sinh diệt của chủng tử, mầm v.v…, tất cả pháp nhân quả không đồng thời”. Vấn nạn này đối với điều kia liền thành xa vời.

Lại nữa, có ngoại đạo khác chấp vào nhân tự nhiên, thể thường còn không có sinh diệt biến dị, tự nhiên là nhân sinh ra tất cả quả. Vì phá chấp ấy, nên nói tụng:

Nếu xưa không nay có

Tự nhiên thường làm nhân

Đã nhận có tự nhiên

Nhân tức là vọng lập.

Luận nêu: Nếu tất cả các pháp xưa không nay có, cho là có, tự nhiên thường trụ làm nhân, thì pháp tức nên tự nhiên xưa không nay có, cần gì vọng lập tự nhiên là nhân thường trụ, vì đã thừa nhận tự nhiên, không chờ đợi nhân. Lại, thể tự nhiên thường còn không biến đổi, nơi phần vị của quả chưa sinh cho là chưa có thể sinh, nên phần vị pháp sinh của quả tức cũng như vậy, trước sau là một nên nghĩa của nhân không thành. Cho tự nhiên là thường tức có hai thứ lỗi. Nghĩa là lỗi về chỗ thâu nhận quyết định theo nhân duyên chủ thể sinh tự quả và lỗi do thấy có quả thô của đối tượng sinh, chứng thực có tự thừa nhận nhân thường vi tế. Nếu cho tự nhiên cần đợi các duyên hòa hợp giúp đỡ mới có thể sinh quả, thì các duyên tuy riêng biệt, nhưng lúc hòa hợp giúp đỡ tự nhiên khiến khởi dụng chung. Một dụng chung này xưa không nay có. Vì thế thể của tự nhiên tuy thường có, nhưng trước không sinh quả, về sau mới có thể sinh, là cũng không đúng. Tự nhiên thường có, vì sao không khiến các duyên luôn hợp? Các duyên lúc hợp thì tánh của chúng tuy khác, nhưng cùng hỗ trợ cùng sinh một quả, trừ điều này ra lại không có dụng chung nào có thể đạt được. Lại, tánh của tự nhiên tuy ở nơi các duyên, phần vị cùng hòa hợp cũng không thể sinh, vì thể không khác biệt, như phần vị chưa sinh. Lại, thể tướng của pháp thường trụ là ngưng đọng, không thể chuyển đổi, duyên sao có thể giúp đỡ được? Nếu thừa nhận tự nhiên theo duyên chuyển đổi, như quả được sinh tức nên là vô thường, vì thế chỉ có các duyên vô thường hỗ tương giúp đỡ để khởi thể dụng thù thắng, khác với phần vị trước mới có thể sinh quả đó, không phải chỗ lập thường có thể lìa lỗi trước.

Lại nữa, có các ngoại đạo kiến lập nhân thường, thời không chuyển đổi có thể sinh nơi quả, ở đây cũng nên dùng tướng của dụng trái với nhân làm dụ ngăn chận loại bỏ. Lại nói tụng:

Vì sao dựa tánh thường

Mà khởi nơi vô thường

Nhân quả cùng không đồng

Thế gian chưa từng thấy.

Luận nêu: Các hành sinh khởi tất giống như tự nhân, nên không thể nói sinh loại quả khác, há không hiện thấy từ ngọc báu Nguyệt ái dẫn xuất dòng nước trong suốt. Nhân quả khác loại, tôi cũng không nói từ nhân sinh ra quả. Thể tướng hiện có tất cả đều đồng, chỉ nói nhân quả trong nghĩa cùng sinh không lìa nhau cùng quyết định tương tợ. Do đối với thế gian chưa từng thấy có tướng nhân quả bất đồng như vậy. Thế gian cùng thấy quả thô vô thường, đều từ nhân vô thường kia sinh ra, đối chiếu nên biết quả tế là vô thường, cũng như nhân của quả thô nhất định là vô thường, thế nên tánh pháp nhân quả như sắc v.v… cùng với tướng vô thường nhất định là không lìa nhau, nghĩa này là quyết định. Lại nói như vầy: “Tất cả quả tế đã nhân nơi sắc v.v… nhất định là vô thường, vì quả vô thường, ví như quả thô đã nhân nơi sắc v.v…”.

Lại nữa, có người khởi kiến giải như vầy: Không là thường, hiện hữu khắp. Nếu đối với một phần các duyên lúc hợp tức dựa vào phần ấy phát sinh thanh v.v… Nếu chỗ dựa hiện bày khắp, phát khởi âm thanh v.v… thì trụ nơi cảnh rất xa căn cũng có thể nhận biết. Vì phá bỏ kiến giải kia, nên nói tụng:

Nếu một phần là nhân

Phần khác chẳng phải nhân

Tức nên thành nhiều loại

Nhiều loại nên chẳng thường.

Luận nêu: Nếu cho không v.v… lúc các duyên hòa hợp, một phần có dụng phát sinh tự quả, phần khác không dụng nên tự quả không sinh, thì không v.v… tức nên phần phần sai biệt, là thể dụng từng phần có sai biệt, tức nên như âm thanh v.v… nhất định là vô thường. Lại, thể không v.v… này luôn hiện bày cùng khắp, có thể làm chỗ dựa cho vô số tự quả, nên đây là chỗ nương dựa của đủ các loại tướng, như gấm vóc v.v… có thể chứng thực là chẳng phải thường. Lại, như trước đã nói, pháp thường là ngưng đọng không thể chuyển đổi, duyên nào có thể giúp đỡ? Chỗ chấp về không v.v… nên cũng như vậy, thể đã thường trụ, tuy các duyên hòa hợp sao có thể phát sinh tự quả như âm thanh v.v…?

Lại nữa, có người khởi kiến giải như vầy: Lúc một phần khởi chỉ từ một vật, các quả như đại v.v… lần lượt chuyển biến đổi khác, tăng trưởng sai biệt. Các quả như đại v.v… chuyển biến nên vô thường. Tự tánh của một vật không chuyển biến nên là thường. Điều ấy cũng không đúng, vì nghĩa trái nhau. Các đại chủng đều dùng tự tánh làm thể. Các đại v.v… lúc chuyển biến thì tự tánh nên chuyển biến, do đó tự tánh phải là vô thường, vì thể không khác biệt, cũng như đại v.v… Lại, tự tánh này thể của nó hiện hữu cùng khắp, khi một phần chuyển biến thì thể của vô lượng phần còn lại không khác nhau, nên cũng chuyển biến theo. Tức là lúc một phần một pháp phát khởi, thì các phần khác pháp khác đều nên cùng khởi. Nêu thể như vậy là có tác dụng, nên quả như đại v.v… phải là vô thường. Lại, do tụng trước gồm phá cả chấp này, vì chỗ chấp kia cho tự tánh hợp thành từ ba phần tối thắng, đó là Tát đỏa, Lạt xà, Đáp ma. Thứ nhất là Tát đỏa, tánh ấy sáng rõ. Thứ hai là Lạt xà, tánh ấy xao động. Thứ ba là Đáp ma, tánh ấy tối tăm. Ba tánh này mỗi mỗi thứ có rất nhiều tướng dụng, đều là những sự thọ dụng của Thần ngã. Ngã lấy làm tánh, lúc có những thọ dụng, tánh Lạt xà vội vã báo cho Tát đỏa khiến phát khởi vô số công năng chuyển biến. Ba pháp hòa đồng tùy nơi một phần, biến thành các đại chủng v.v… chuyển gọi là tối thắng. Ví như biển lớn nước vốn trong lặng, tùy theo một phần các làn gió kích động biến thành vô số các lớp sóng lớn nhấp nhô. Như vậy chỗ chấp về tự tánh tối thắng, một phần có dụng biến thành đại chủng v.v…, phần còn lại không có chủ thể chuyển biến và đối tượng được chuyển biến, đây tức là tự thể nên thành vô số. Thành vô số nên nhất định là chẳng phải thường, như tướng của quả như đại chủng v.v… chẳng phải thường trụ. Lại, ba tự tánh mỗi mỗi đều có rất nhiều tác dụng như rõ ràng, xao động, tối tăm. Tác dụng của tự tánh đã thừa nhận là đồng thể, do tánh theo dụng nên thành nhiều thể, vì tự tánh tối thắng không sai biệt, tức là thể tối thắng cũng nên nhiều. Thể tối thắng của tự tánh thành nhiều tức nên như đại chủng v.v… nhất định là vô thường.

Lại nữa, có người chấp cực vi là thường, là thật, chúng hòa hợp cùng giúp đỡ nên có những sự sinh thành, tự thể không thiếu để khởi các quả. Điều ấy cũng không đúng, nên nghĩa không thành. Nếu chấp nhận hòa hợp tất có phương phần, đã có phương phần thì nhất định là vô thường. Nếu nói cực vi thể hòa hợp khắp không có phương phần, thì điều này cũng không đúng. Vì sao? Tụng nêu:

Ở nhân tướng tròn nhỏ

Nơi quả tức chẳng có

Cho nên các cực vi

Thể chẳng hòa hợp khắp.

Luận nêu: Nếu các cực vi thể hòa hợp khắp, không có phương phần nên không phải là phần ít hòa hợp, thế thì các cực vi nên đồng một xứ, quả thật nên cùng với tự nhân hòa hợp khắp, tức không có xứ riêng, nên cũng là tròn nhỏ. Nếu như vậy tức nên chấp nhận tất cả câu nghĩa đều vượt quá cảnh giới nhận biết rõ của các căn. Do chỗ dựa của kiến giải có thể nhận biết các thứ còn lại, tức là trái ngược với tự tông của thế gian. Nếu nói quả thật tuy cùng với thể của tự nhân hòa hợp khắp không có xứ sở riêng, nhưng do sức tích tập của lượng công đức, khiến quả thật cũng có thể thấy được. Nghĩa là các quả thật tuy không có trụ xứ phương cần sai biệt, nhưng do lượng công đức tích tập thù thắng, khiến chỗ dựa thật sự chẳng phải là đại mà tựa như đại, phương phần sai biệt rõ ràng có thể thấy. Ở đây chỉ có ngôn thuyết, còn nghĩa thì hoàn toàn không thật. Trước tôi nêu vấn nạn với ông về quả thật được sinh cùng với các cực vi đã không có trụ xứ riêng biệt, nên như cực vi vượt quá các căn cảnh, ông không thể biện hộ còn nói đến việc gì nữa. Nếu chỗ dựa thật sự hiện tướng như vậy, tức nên bỏ thật thể đồng với chủ thể nương dựa kia. Đã thành tha tướng tức nên xả bỏ tự tướng, cũng không thể nói, như Phả-chi-ca (Pha lê) không bỏ tướng trước lại hiện bày tướng khác, vì thể vô thường trước sau dị biệt. Ở đây nếu đồng với kia, tức nên xả bỏ thể thật. Đức nương vào thể thật, thể thật đã không có, đức cũng chẳng phải có. Không thật, không đức, thì cái gì hiện bày, ai là tướng? Vì thế có thể không nói quả thật được sinh không bỏ tự tướng để hiện bày tha tướng. Như vậy tức nên chỉ riêng đức là có thể thấy, thật tánh hiện có đều vượt quá căn cảnh. Điều này cũng trái với tự tông của ông đã lập.

Lại nữa, có người nói cực vi có hình chất của nó, lại cùng trở ngại nên nơi chốn cư ngụ bất đồng. Tức là cực vi cư trụ tuy gần nhau, nhưng xứ sở đều riêng nên không hòa hợp. Nếu chấp nhận hòa hợp thì xứ là đồng hay là chẳng đồng, tức trái với tự chấp và có lỗi về phần. Có kẻ nói xứ sinh của cực vi đều khác biệt, tuy lại không gián đoạn, nhưng không tiếp xúc với nhau, đều căn cứ vào một phương cùng tránh nhau mà trụ. Tích tập sai biệt tựa như có phương phần, xứ sinh không gián đoạn giống như có lưu chuyển. Sát-na trước sau lần lượt nối tiếp có nhân có quả, chẳng phải đoạn chẳng phải thường. Vì cùng phá chấp kia, nên nói tụng:

Ở nơi một cực vi

Đã không nhận trọn vẹn

Vì thế cũng không nên

Cho nhân quả như nhau.

Luận nêu: Các tướng cực vi đã nói như vậy, rốt cuộc không thể ngăn che lỗi về có phương phần. Vì sao? Tụng nêu:

Vi nếu có phương Đông

Tất có phần phương Đông

Cực vi nếu có phần

Vì sao là cực vi?

Luận nêu: Các cực vi này đã có chất ngại, lúc mặt trời vừa lên, ánh sáng tỏa rộng tiếp xúc, hai bên Đông – Tây sáng rõ, hình ảnh đều hiện, dời theo ánh mặt trời hình bóng tùy chuyển. Nương nơi ánh sáng, xứ phát ra hình ảnh đã không đồng, nên biết cực vi nhất định có phương phần. Đã có phương phần thì trái với cực vi, như vậy cực vi liền có thể phân chia, nên như vật thô chẳng phải là thật chẳng phải là thường, trái với Tông Luận của ông cho cực vi không có phương phần, thường trụ, thật có tạo nên vạn vật ở thế gian.

Lại nữa, chỗ chấp cực vi nhất định có phương phần, là chỗ dựa của hành, như chủ thể hành, phàm những nơi du hành tất có phương phần. Nếu không có phương phần thì không có đối tượng hành. Vì sao? Tụng viết:

Nên lấy trước bỏ sau

Mới được nói là hành.

Luận nêu: Xứ tiến đến vui vẻ, gọi là lấy trước. Xứ thoái do chán lìa, gọi là bỏ sau. Cần dựa nơi phương phần trước sau có sai biệt để khởi các dụng lấy bỏ mới gọi là hành. Lìa bỏ phương phần mà hành là điều chưa từng thấy. Cực vi đã là chỗ dựa của hành dụng, nên biết cực vi nhất định có phương phần. Nếu không có đối tượng hành với hành dụng sai biệt, vậy nên bác bỏ cho hành ấy là không, do đó nói tụng:

Cả hai nếu là không

Hành ấy nên không có.

Luận nêu: Nương vào phương phần trước sau để khởi dụng lấy bỏ. Phương phần nếu không có thì dụng cũng nên không. Nếu như vậy thì tuy có hành nhưng nên như bất động. Nếu ông bác bỏ cho không có xứ hành dụng hành, thế thì chỗ dựa nơi hành cũng không, tức chấp cực vi này liền vướng mắc nơi tà kiến. Lại, các cực vi nếu không có dụng của hành thì không thể tạo quả có phương phần. Nếu không tạo quả có phương phần, tức các thiên nhãn cũng không có đối tượng nhận thấy, thế thì tất cả câu nghĩa đã lập vượt quá các căn cảnh, tức thì dứt tuyệt danh ngôn, làm sao tự lập câu nghĩa sai biệt?

Lại nữa, nếu chấp cực vi không có đầu giữa sau, thì ngay nhãn căn thanh tịnh cũng không thể thấy, nên như hoa đốm hoàn toàn không thật có. Vì hiển bày nghĩa này, nên nói tụng:

Cực vi không phần đầu

Phần giữa, sau cũng không

Thế thì tất cả mắt

Đều không thể thấy được.

Luận nêu: Nếu chấp cực vi là thường là một, không có ba thứ thời phần là sinh trụ diệt, không có ba thứ phương phần trước giữa sau, tức nên giống như hoa đốm nơi hư không đều là vật không thật, thế thì cực vi vượt quá các căn cảnh, không được tất cả mắt nhìn thấy, tự tha suy nghiệm đều không thể đạt được, do đó không nên cho là có thật. Ở đây đích thực phá trừ kiến chấp của ngoại đạo, cho cực vi là thường không có phương phần, vượt quá các căn cảnh, chẳng phải là đối tượng nhìn thấy của mắt, gồm cả việc hiển bày cực vi là vô thường có phần, chẳng phải vượt quá căn cảnh, mắt thanh tịnh nhìn thấy được.

Lại nữa, vì phá cái chấp nhân quả của cực vi là đồng xứ và hiển bày thể của nhân nhất định là vô thường, nên nói tụng:

Nếu nhân bị quả hoại

Nhân đó tức chẳng thường

Thành ra quả và nhân

Hai Thể không đồng xứ.

Luận nêu: Các vật có chướng ngại, lúc bị chướng ngại khác bức bách, nếu không dời đổi xứ tất sẽ biến hoại. Như vậy, quả cực vi bị xâm hại bức bách, hoặc cùng nhận nhập nơi thể khác đồng cư, giống như đem dòng nước nhỏ rưới nơi đống cát to. Hoặc lại nhập vào trong ấy khiến nó chuyển biến, như nước thuốc vi diệu rót vào đồng nóng chảy màu đỏ. Nếu thừa nhận như trước tức có các phần, đã cùng nhận nhập các phần phân tán, như vật cùng lìa bỏ không cùng sinh quả, vậy nên không có tất cả các vật thô. Lại, nếu đồng với kia có các phần nhỏ bé, tức nên như thể kia là vô thường. Nếu chấp nhận như sau tự nói về cực vi, thể có biến hoại thì đâu phải chờ nêu vấn nạn? Nếu không chấp nhận cả hai, tức nên thừa nhận cực vi hỗ tương tạo chướng ngại, nhân quả có xứ riêng. Do vật có chướng ngại, nên nơi chốn tất chẳng đồng, giống như các vật có chứng ngại chẳng phải là nhân quả. Lại nói tụng:

Không thấy có các pháp

Thường nhưng là có đối

Nên cực vi là thường

Chư Phật chưa từng nói.

Luận nêu: Hiện thấy đá v.v… ở nơi trụ xứ của mình tạo chướng ngại đối với các vật khác đã là vô thường. Cực vi cũng như thế, vì sao là thường trụ đối ngại cùng với thường, hai pháp đồng thể lại cùng trái nhau, lý không phải như vậy. Lại có cách giải thích khác: Vật khác cùng hợp làm biến hoại nhân sinh, gọi là có đối. Không như thế thì cực vi đều có đối ngại. Đối ngại chứng thật là vô thường, nghĩa đó tức rõ ràng. Nếu cho cực vi tạo chướng ngại vật khác, người khác không hoàn toàn chấp nhận, nên phải lập riêng vật khác cùng kết hợp làm biến hoại nhân sinh. Ví như cực vi là vô thường, thế thì chỉ nên dùng nghĩa có thể sinh, chứng nhân tánh của cực vi nhất định là vô thường, vì sao trong tụng nói là có đối, nên biết nói như vậy là nghĩa có chướng ngại, tuy không hoàn toàn chấp nhận nhưng nghĩa của nhân thành, nên kẻ kia thừa nhận cực vi làm chướng ngại vật khác. Đã phá bỏ cực vi thì phương phần cũng theo đó hoại, vì nhân nơi quả của cực vi để chứng thật là có phương phần. Cực vi đã không thì quả tức chẳng có, duyên đâu để lập phương phần là thật thường? Lại, phương phần không nhất định phải chờ duyên mới lập, chỉ giả nêu đặt mà có, nên chẳng thật chẳng thường. Do trên đã nói về các nhân duyên, nên cho cực vi là thường, là điều chư Phật chưa từng nói, chỉ nói các hành đều là vô thường. Chỉ riêng bậc Đại sư của ta xưng là vị giác ngộ, đối với tất cả các cảnh, trí kiến đều không ngăn ngại.

Những điều giảng nói đều thuận hợp với chân nên hiệu là Như Lai. Vì xót thương đồ chúng tà kia không thể quay về tin nhận các hành là vô thường. Đúng thay, Đức Phật nói vô vi không phải là hành, sao lại phế bỏ thường? Nhưng chỗ lập thường không quá hai loại: Một là có đối tượng tạo tác. Hai là không có đối tượng tạo tác. Nếu có đối tượng tạo tác thì không gọi là vô vi. Nếu không có đối tượng tạo tác thì chỉ có danh tưởng. Thế nên Khế kinh nói: “Khứ lai và ngã, hư không, Niết-bàn, năm thứ pháp này chỉ có danh tưởng, đều không có nghĩa thật”.

HẾT – QUYỂN 1

Pages: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10