SỐ 1528
LUẬN KINH NIẾT BÀN BẢN HỮU KIM VÔ KỆ
Tác giả: Bồ tát Thiên Thân
Hán dịch: Đời Trần, Đại sư Chân Đế
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ
Nghĩa ba đời của Kinh Niết Bàn.
Giải đáp nghi vấn của Thuần-đà, Luận nói: Nhiều đệ tử Phật đã thành thục, Thuần-đà chưa thành thục. Vì Thuần-đà chưa được thành thục, nên Đức Phật hiển bày, chỉ rõ về Đại Bát Niết Bàn, đồng thời giảng nói Kinh Đại Bát Niết Bàn.
Sau khi thọ nhận công đức lớn, Thuần-đà được thành thục, đi đến thành Câu-thi-na.
Hỏi: Vì sao Thuần-đà có tâm nghi?
Đáp: Có 2 nhân duyên:
1. Thấy tướng chung, không thấy tướng riêng, nên sinh tâm nghi.
2. Thấy tướng riêng, không thấy tướng chung, nên sinh tâm nghi.
Thấy tướng chung, không thấy tướng riêng, nên sinh tâm nghi: Như từ xa thấy cây trụi không cành, nghi không biết đó là người hay là gốc cây. Nếu nhìn thấy một số chim, quạ tụ tập trên lưng nai, rồi từ đấy chúng bay vụt qua nơi kia thì biết vật ấy là cây trụi, không phải là người. Nếu thấy một tay cầm chiếc áo giơ lên cao thì biết là người, không phải là gốc cây.
Thấy tướng riêng, không thấy tướng chung, nên sinh tâm nghi: Như hư không, tướng không chung là thường trụ. Như thấy đất, tướng không chung là vô thường.
Tướng không chung của người Thanh văn: Là đối với tướng không chung của Thanh văn sinh nghi, đồng với hư không là thường trụ hay là đồng với đất là vô thường?
Hàng phàm phu vì tướng chung, nên khởi tâm nghi. Hàng Thanh văn, Duyên giác vì tướng riêng nên khởi tâm nghi. Hàng phàm phu vì pháp có sinh, nên khởi tâm nghi. Hàng Thanh văn, Duyên giác vì pháp không sinh, nên khởi tâm nghi.
Thuần-đà không vì hai thứ ấy nên khởi tâm nghi. Do muốn đem lại lợi ích cho chúng sinh, nên sinh nghi này.
Như thế, Đại Bồ-tát đâu được đối với Phật sinh nghi. Nơi đại hội này, có nhiều ngoại đạo tụ tập. Có ngoại đạo nói: “Phật đã chết rồi nhưng sống lại”. Lại có người nói: “Như đèn hết dầu, lửa tắt”. Lại còn có người nói: “Sau khi Phật nhập diệt, có cùng tận, có không cùng tận”.
Giải thích những nghi này, nên Đức Phật nói kệ:
Xưa có nay không
Xưa không nay có
Ba đời có pháp
Không có điều ấy.
Đức Phật vì hàng Nhị thừa nên nói kệ.
Phiền não là sinh đắc. Thánh là tu đắc. Tánh phàm phu là sinh đắc. Tánh của Thánh là tu đắc. Phiền não trói buộc là sinh đắc. Giải thoát trói buộc là tu đắc. Sinh tử là sinh đắc. Niết-bàn là tu đắc. Xưa sinh nay tu. Xưa là sinh, nay là tu.
Vì hàng Nhị thừa nên giải nói như vậy, để không hủy báng Đại thừa. Nếu vì Đại thừa mà tạo những giải nói như thế là hủy báng Đại thừa, vì đây là điều không tương ưng với Đại thừa. Vậy điều gì có thể khiến tương ưng với Đại thừa?
Do đó, chúng tôi căn cứ vào nghĩa để chọn lựa, tư duy về nghĩa, không dựa vào ngôn ngữ. Không lựa chọn, tư duy về ngôn ngữ, vì người tu hành Đại thừa mà nói, vượt quá ba thứ nghĩa nhằm làm sáng tỏ về nghĩa liễu biệt.
Nói: Xưa có nay không, xưa không nay có, ba thời có, là ba thứ nghĩa, thì không có điều đó.
Vì sao ba thứ nghĩa không thành tựu? Vì nếu xưa có nay không: Thì tất cả Như Lai v.v… tức không giải thoát. Vì sao? Vì tánh trụ bất định. Do trước có, sau không, nên tất cả cái Chân có cũng không. Chân có, Tục có cũng không. Vì sao? Vì cái Chân có trước sau không khác. Vì Tục có không gốc. Thế nên, hai nghĩa Chân, Tục không thành tựu, tức nơi hai nghĩa ấy không thấu rõ. Ngoại đạo Tăng khư cũng nói như thế này: “Trong nhân có quả”. Ví như trong sữa có lạc, sinh tô v.v… là nghĩa tăng ích nơi Tăng khư.
Nếu xưa không trở ngại, thì trong thời hiện tại ai có thể làm chướng ngại? Nếu ông tư duy về ngăn ngại, cho nhân duyên hòa hợp là chướng ngại, thì nghĩa này không đúng. Vì sao? Vì trước sau không khác. Nếu nay không chướng ngại, thì thời xưa kia sao lại không chướng ngại? Có đạo lý nào xưa không dựa vào nhân duyên sinh, về sau dựa vào nhân duyên nào mà diệt?
Nói là xưa (gốc) là lấy pháp gì làm xưa? Là mới khởi hay đang nối tiếp là xưa? Nếu lấy pháp mới khởi làm xưa, thì pháp mới này không vì nhân duyên nên được sinh, sau cũng như ban đầu, cũng không vì nhân duyên nên được sinh.
Nếu nói như thế thì pháp mười hai nhân duyên, nghĩa như như thảy đều bị phá bỏ, tức đồng với ngoại đạo đã nói về nghĩa không có nhân. Nếu lấy pháp đang nối tiếp làm xưa, thì sự nối tiếp đó cũng không cố định. Vì sao? Vì mỗi mỗi phần đều không nhất định, làm sao lấy sự nối tiếp làm xưa được? Thế nên, tất cả pháp có sinh mà nói xưa không nhân, nói như thế là không hợp đạo lý.
Xưa không nay có: Nếu trước là không xưa mà nay có, thì cái có a61y tức không được giải thoát. Vì phiền não trước chưa khởi, tức là lìa giải thoát. Nhưng sau sinh phiền não thì không có giải thoát.
Nếu trước không nay có: Thì cái cùng cực không sinh, phải nên được sinh, như hư không sinh hoa đốm. Nếu ông tư duy về một thứ, tức không nhân, thì nghĩa này không đúng. Vì sao? Vì như hư không và hoa đốm, cả hai đều là chưa có, thì làm sao là nhân duyên sinh hư không? Không là nhân duyên sinh hoa đốm, vì cùng là không có. Nghĩa này không hợp đạo lý. Nếu xưa không sinh mà nay được sinh, tức phá bỏ nghĩa xưa, nghĩa này không đúng. Vì sao? Vì sự sinh ban đầu là xưa. Nếu ông tư duy về nhân duyên, thì cái mới sinh này tức không phải là mới sinh nữa, thế nên sinh không phải là xưa, là cũng không đúng. Vì sao? Vì ý của ông muốn phá bỏ cái xưa có muốn lập nhân duyên vốn có, thế nên không vượt quá xưa. Trước chưa có nhân của pháp làm sao sinh được. Nếu cho là sinh, thì đó là sinh đầy đủ hay là sinh mỗi mỗi phần?
Nếu sinh đầy đủ thì cùng một lúc sinh hay là sinh trước, sau. Nếu cùng một lúc sinh thì nhân quả đồng thời không thể phân biệt. Nếu quả về sau mới sinh, nhân ở trước đã diệt thì cái gì sinh quả sau. Như gà đã được nấu chín mà sống lại và phát ra tiếng gáy!
Nếu là đầy đủ thì đâu cần phải quán nhân. Nếu sinh mỗi mỗi phần sinh thì đồng với lỗi trước.
Do đấy, xưa không nay có, muốn an lập nhân thì nghĩa này không đúng.
Ba thời có: Là không có nghĩa ấy. Nếu có ba đời này, là một nghĩa hiện hữu khắp ba đời hay là mỗi mỗi nghĩa đều có nơi ba đời.
Hai nghĩa như thế đều không đúng. Vì sao? Vì nếu một nghĩa hiện bày khắp ba đời, thì không thể trong một đời mà có ba. Vì sao? Vì cùng chướng ngại. Nếu nghĩa dựa vào thời gian, thì thời gian của quá khứ, vị lai sẽ được chia thành từng phần từng phần đến vô cùng. Nếu thời gian dựa vào nghĩa, thì nghĩa chỉ có một, nên không có ba đời, vì lìa nghĩa, tất không có thời gian riêng biệt. Thế nên ba thời đều không thành tựu.
Nếu một vật hiện hữu khắp ba đời: Thì vật đó không thể gọi tên. Vì sao? Vì một vật mà có hai thành tựu. Như thế thì sinh tử và Niết-bàn tức là một.
Nếu mỗi mỗi đời đều có: Thì ba đời đều tự có, như đời hiện tại có thể sinh ra quả, thì đời quá khứ, vị lai vì ý gì không thể sinh? Nếu đủ khả năng sinh thì không có một người nào được giải thoát.
Nếu quá khứ, vị lai không thể sinh ra, thì cái gì đoạn dứt quả báo?
Nói quá khứ, vị lai là có: Thì vì Thể mà nói có, hay là do Dụng mà nói có?
Nếu vì Thể mà nói có, thì làm sao có thể phá vỡ ra chia thành ba phần? Nếu vì Dụng mà nói có, thì quá khứ đã diệt, vị lai chưa sinh, làm thế nào khởi dụng được?
Nếu ông tư duy về ba đời là hữu vi có thể nêu bày, thì ba đời không là cái có thể nêu bày, ba đời không vì Thể mà nói.
Nếu đồng có Thể thì: (1) Tức có khả năng. (2) Tức không có khả năng. Nghĩa này không đúng. Nếu ông tư duy về thời tiết cho là có khả năng, nên không nói đến khả năng, tuy biết cây chuối chỉ sinh quả một lần, không thể cho quả lần nữa, nghĩa này cũng không đúng. Vì sao? Vì nghĩa không cố định.
Ba thời này cái gì là hiện có? Nếu có nhân sinh thì vấn nạn tức vô cùng. Nếu không nhân sinh thì nghĩa thời tiết không thành tựu.
Nếu ông tư duy về vị lai là trước, hiện tại là giữa và quá khứ là sau, để tạo ra ba đời. Vì sao? Vì do lực của đời vị lai thúc đẩy xuất sinh hiện tại. Lực của hiện tại thúc đẩy xuất sinh quá khứ. Như nước nơi sông Hằng, dòng nước vị lai thúc đẩy dòng nước hiện tại. Dòng nước hiện tại dồn đẩy dòng nước quá khứ. Nếu một đời thành tựu thì ba đời thành tựu. Nghĩa này không đúng. Vì sao? Vì nước là đồng thời, nhưng nơi chốn thì khác biệt, nên nói có nghĩa của ba thời nơi ba đời. Thế nên không đúng.
Không, không có điều ấy: Như Tiểu thừa nói: Không có điều ấy. Như ngoại đạo nói: Không có điều ấy.
Phá Tiểu thừa, ngoại đạo như thế, theo nghĩa của kệ:
- Phá nghĩa tà.
- Lập nghĩa chánh.
Phá nghĩa tà: Là dựa vào ngôn ngữ để nói.
Lập nghĩa chánh: Là dựa nơi nghĩa để nói.
Gọi là nghĩa chánh: Là xưa có nay có, vượt quá ba đời. Đó gọi là nghĩa chánh.
Xưa có nay có: Là từ lúc mới phát tâm cho đến đắc Niết-bàn, là chỉ một vị không khác. Không dựa vào nhân sinh, không dựa vào nhân diệt, có tức thanh tịnh, pháp phàm phu không thể cấu nhiễm, pháp của Thánh nhân không thể làm thanh tịnh. Nếu khởi bốn tội nặng, năm tội nghịch, không thể khiến giảm. Nếu tu tập tuệ, dứt ác cũng không thể khiến tăng. Như có cái thấy được mắt thanh tịnh. Như có cái thấy đưa đến mắt độc ác.
Dựa vào phương tiện tức vượt quá đường ngữ ngôn và hết thảy tư duy. Không thể nói, không thể tư duy thâu nhận. Nhân quả không phải là nhân không phải là quả. Địa này không phải là số lượng một lúc có thể phân biệt được. Đây là cảnh giới của chư Phật, Như Lai. Vì sinh tử và Niết-bàn là địa thuận, nghịch. Nếu nghịch là sinh tử. Nếu thuận là Niết-bàn. Địa là biên vực trước, là biên vực sau. Là địa phát tâm. Là địa của tâm sau kim cang. Phá hết thảy kiến chấp thì được tất cả kiến thanh tịnh.
Tất cả chúng sinh phải nên thọ dụng. Thể duy nhất của Như Lai là nơi chốn quy y tối thượng. Thâu nhận hết thảy báu đó là Đại Niết-bàn.
Vượt quá ba đời: Là dùng để nói công đức của Niết-bàn.
Thế nào là vượt quá ba đời? Vì sinh nên phân biệt có ba đời, Niết-bàn là không sinh, nên không thể phân biệt.
Ba đời: Chưa sinh được sinh, đã sinh tức diệt. Niết-bàn không diệt nên là thường trụ, vì vậy nên tự tại. Vì được tự tại nên rất an lạc. Vì Thể nên nói là thanh tịnh. Vì dụng nên nói là thường, lạc, ngã. Vì tự Thể nên thanh tịnh. Vì đối với sinh tử, nên thường, lạc, ngã.
Lại nữa, có hai thứ nghĩa:
Nếu xưa có nay có, tức là thường kiến. Nếu vượt quá ba đời tức là đoạn kiến. Nếu hai nghĩa này đợi đến lúc lìa đoạn, thường là trung đạo. Như thế là Tục đế và Chân đế đối đãi nhau mới có mười hai nhân duyên chân thật như vậy. Vì sao? Vì lìa hai biên, là mười hai nhân duyên chân thật. Nếu có thể khéo lãnh hội tức thấy Như Lai hiện tại ở đời. Thế nên Đức Như Lai nói mười hai nhân duyên là thân của Như Lai.
Đối với Chân đế và Tục đế vì không hai, nên mười hai nhân duyên này là Phật đạo đích thật.
Như thế kệ có hai nghĩa:
- Nghĩa tức đối nhân là đoạn trừ đạo tà.
- Nghĩa lý chứng đắc là hiển bày về thật.
Hai nghĩa như thế là việc làm của Như Lai dựa vào đại trí, đại từ bi, có năm nghĩa thường:
- Thường không cùng tận.
- Thường không khởi hiện.
- Thường hằng tồn tại.
- Thường trong lặng.
- Thường không biến đổi.
Thường không cùng tận: Có mười. Đó là:
- Nhân vô biên nên thường.
- Chúng sinh vô biên nên thường.
- Đại bi vô biên nên thường.
- Bốn như ý túc vô biên nên thường.
- Tuệ vô biên nên thường.
- Luôn ở nơi định nên thường.
- An lạc, trong mát nên thường.
- Hành nơi thế gian, tám pháp không thể cấu nhiễm nên thường.
- Cam lồ tịch tĩnh, xa lìa bốn ma, nên thường.
- Tánh không sinh nên thường. v.v…
Nhân vô biên: Là từ vô lượng kiếp đến nay, Bồ-tát luôn xả bỏ thân mạng, tài sản, để thâu giữ chánh pháp. Chánh pháp đã không có biên vực, không cùng tận, thì đây tức do Nhân vô cùng nên được Quả vô cùng. Quả tức là ba thân.
Thường không khởi hiện: Là dựa vào biên vực trước, không phải là xưa không nay có. Không vì được sinh do ý sinh thân Thường hằng tồn tại: Là dựa vào biên vực sau, lìa mọi nẻo chết chóc, tan hoại không thể nghĩ bàn.
Thường trong lặng: Là dựa vào biên vực giữa, không bị hủy hoại do các thứ bệnh vô minh phiền não.
Thường không biến đổi: Là vượt quá ba biên vực trên, không bị quả báo của nghiệp vô lậu khiến đổi khác.
Thứ ba là hằng tồn tại, là lìa nẻo chết chóc. Thứ tư là trong lặng, là lìa bệnh tật.
Thứ năm là không biến đổi: Tức từ Địa thứ nhất đến Địa Như Lai, gọi chung là không cùng tận. Từ tám Địa đến Địa Như Lai, gọi là không khởi hiện. Từ chín Địa đến Địa Như Lai, cũng phân ra phần chứng đắc, gọi là thường không biến đổi. Chính thức luận về năm nghĩa cùng ở nơi Phật địa.
Các hành vô thường
Là pháp sinh, diệt Sinh, diệt diệt rồi Tịch diệt là vui.
Tam Tạng Xà-lê giải về nghĩa sâu xa nói: “Các hành vô thường: Các hành tức là các hành của sắc, tâm, hành trong ba đời”.
Vô thường tự có năm nghĩa:
- Mất, diệt là vô thường.
- Cùng lìa là vô thường.
- Đổi khác là vô thường. Cũng gọi hồi chuyển là vô thường.
- Có từng phần là vô thường.
- Tự tánh là vô thường. v.v…
Nói mất, diệt: Là như trăm năm, nghiệp báo hết thì thọ mạng cũng diệt mất.
Cùng lìa là vô thường: Tức là xương, thịt lìa, tan.
Đổi khác: Là như xương lúc đầu là màu trắng, về sau đổi thành màu xám, như màu lông chim bồ câu. Hồi chuyển: Tức chuyển đổi từ màu trắng sang màu xám.
Có từng phần là vô thường: Như ba sự việc: căn, trần, thức, khi chưa hòa hợp, gọi là xưa không, là vô thường. Đã có, trở lại không, gọi là diệt hoại, tức là đã có, trở lại không là vô thường. Căn, trần, thức cùng tập trung, gọi chung là có phần.
Tự tánh: Vì có bốn nghĩa trước, nên gọi là tự tánh vô thường.
Là sinh: Là sự sinh ở đời vị lai.
Pháp diệt: Là pháp đã diệt của đời quá khứ.
Sinh diệt: Là đời hiện tại, vì hiện tại gồm thâu cả sinh diệt. Sinh mà tức diệt, nên nói là sinh, diệt xảy ra trong hiện tại.
Nói tịch diệt là vui: Nếu nói pháp diệt là vui, thì nghĩa ấy không đúng. Vì sao? Vì có hiện tại diệt là quá khứ, pháp đã diệt là tàn tạ, do có tàn tạ nên không vui. Nếu hiện tại diệt, sinh diệt là vui, thì sự việc này không đúng. Vì sao? Vì còn có vị lai sinh, là đời hiện tại tàn tạ. Vì có tàn tạ nên không phải là vui.
Nếu nói vị lai sinh là thường, thì nghĩa này không đúng. Vì có sinh tất có diệt, nên không phải là thường. Nếu có thể khiến cho pháp vị lai nên sinh nhưng không được sinh, đó mới có thể là vui. Tịch diệt là vui, tức là nghĩa ấy.
Ba câu trên là nêu rõ sinh tử là pháp hữu vi, nên vô thường. Một câu sau là biện minh về Niết-bàn là pháp vô vi, nên thường trụ.
HẾT