02. Phẩm Luận Về Nhất Hành

LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA
Năm trăm Đại A-la-hán cùng tạo luận
Tam Tạng Pháp Sư Huyền Trang dịch Phạn sáng Hán
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh

 

CHƯƠNG II: KIẾT UẨN

Phẩm Thứ Hai: LUẬN VỀ NHẤT HÀNH

(Từ cuối quyển 56 – đầu quyển 63)

Có chín kiết, đó là từ kiết ái cho đến kiết san, nếu đối với sự việc này có kiết ái ràng buộc thì cũng có kiết nhuế ràng buộc chăng? Như vậy , các chương và giải thích về nghĩa của chương đã lãnh hội rồi , tiếp đến cần phải giải thích rộng ra.

Trong này nói đến sự, thì sự có năm loại:

1. Tự thể của sự.
2. Sở duyên của sự.
3. Ràng buộc của sự.
4. Nhân của sự.
5. Thâu nhiếp tiếp nhận sự.

Tự thể của sự, như trong chương kiến uẩn nói: “Nếu sự có thể thông đạt thì sự ấy có thể biết khắp chăng ? Giả sử sự có thể biết khắp thì sự ấy có thể thông đạt chăng?” Đó là đối với tự thể của các nhẫn -các trí dùng âm sự mà nói, ngay trong chương ấy lại nói: “Nếu sự đã được thì sự ấy thành tựu chăng ? Giả sử sự thành tựu thì sự ấy đã đạt được chăng”. Trong này có người nói: Tự thể của tất cả các pháp lấy âm sự mà nói. Có người đưa ra cách nói này: Nếu pháp có đạt được thì dùng âm sự mà nói.

Sở duyên của sự, như Luận Phẩm Loại Túc nói: “Tất cả các pháp đều là do trí mà nhận biết tùy theo sự của nó. Thế nào là tùy theo sự của nó? Nghĩa là nếu pháp là cảnh sở hành của trí này”. Đó là đối với sở duyên dùng âm sự mà nói. Nhưng trong kinh nói: “Ta sẽ nói cho các ông về bốn mươi bốn sự của trí và bảy mươi bảy sự của trí.” Các luận sư A-tỳ-đạt-ma nói: “Kinh ấy nói về tự thể của sự, nghĩa là các nhẫn-trí duyên với chi hữu thì dùng âm sự mà nói”. Tôn giả diệu âm đưa ra cách nói như vậy: “kinh ấy nói về sở duyên của sự, nghĩa là do các nhẫn-trí mà duyên với chi hữu thì dùng âm sự mà nói”

Ràng buộc của sự, như trong này nói: nếu đối với sự việc này có kiết ái ràng buộc thì cũng có kiết nhuế ràng buộc chăng? Cho đến nói rộng ra. Trong này, năm bộ pháp dùng âm sự mà nói, nghĩa là pháp do kiến khổ-tập-diệt-đạo và tu mà đoạn, là năm bộ phiền não đã ràng buộc sự, cho nên nói là ràng buộc của sự.

Nhân của sự, như luận phẩm loại túc nói: “Thế nào là pháp có sự? thế nào là pháp không có sự ? ” Ý luận ấy nói đến pháp có nhân-pháp không có nhân. Như bài kệ nói:

“Tâm tỳ kheo vắng lặng bất động, có thể vĩnh viễn đoạn mọi sự,

Bởi vì người ấy hết sinh tử, không còn nhận lấy thân đời sau.”

Ý bài tụng ấy nói: tất cả sinh tử đều dựa vào nhân, có nhân cho nên có sinh tử, nhân đoạn dứt cho nên sinh tử không còn, vì vậy không còn thọ sinh ở ba cõi trong vị lai.

Thâu nhiếp tiếp nhận sự, như trong kinh nói: “Nên buông bỏ tâm thâu nhiếp tiếp nhận sự việc ruộng vườn-sự việc nhà cửa-sự việc tài sản”. lại bài kệ nói:

“Nếu đối với ruộng vườn-tài sản, nhà cửa-trâu ngựa cùng tôi tớ,

Nam nữ gần gũi ham muốn khác, người này gọi là tham hết sức.”

Vả lại, người tại gia dấy lên nói như vậy: Mình thâu nhiếp sự việc này, mình duy trì sự việc này. Những loại như vậy gọi là thâu nhiếp tiếp nhận sự.

Lại có năm sự:

1. Sự về giới.
2. Sự về xứ .
3. Sự về uẩn.
4. Sự về đời kiếp.
5. Sự về sát-na.

Đối với mười sự này, trong này chỉ dựa vào sự ràng buộc mà soạn luận, chứ không dựa vào chín sự còn lại.

Các luận sư A-tỳ-đạt-ma nói: “Sự đã ràng buộc là thật-kiết có thể ràng buộc cũng thật, Bổ-đặc-già-la là giả .” Phái độc tử bộ nói: “sự đã ràng buộc là thật, kiết có thể ràng buộc cũng thật, Bổ-đặc-già-la cũng là thật” phái thí dụ nói : “Kiết có thể ràng buộc là thật, sự đã ràng buộc là giả, Bổ-đặc-già-la cũng giả ”.

Hỏi: Tại sao họ nói sự đã ràng buộc là giả ?

Đáp: họ nói cảnh có nhiễm và không có nhiễm không quyết định, cho nên biết cảnh không phải là thật. Nghĩa là như có một người nữ đoan chánh, trang nghiêm đủ loại đi vào trong chúng hội, có người trông thấy khởi tâm kính trọng, có người trong thấy khởi tâm tham, có người trông thấy khởi tâm sân, có người trông thấy khởi tâm ganh tị, có người trông thấy sinh tâm buông bỏ. Nên biết trong này, người đáng phận con trông thấy khởi tâm kính trọng, những người đam mê dục vọng trông thấy mà khởi tâm tham, những người oán ghét trông thấy mà khởi tâm sân, những người cùng đẳng cấp trong thấy mà khởi tâm ganh tị, những người có tu tập pháp quán bất tịnh trông thấy mà khởi tâm chán ngán; những người tiên ly dục trông thấy khởi tâm thương xót, dấy lên ý nghĩ như vậy: sắc tướng tuyệt vời này không mấy chốc sẽ bị vô thường hủy diệt. Các A-la-hán trông thấy mà sinh tâm buông bỏ. Vì vậy cho nên biết cảnh không có thể chân thật.

Họ nói phi lý. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nếu cảnh không phải là thật, thì đúng ra không làm duyên phát sinh tâm-tâm sở. Nếu như vậy thì đúng ra không có pháp thuộc phẩm nhiễm-tịnh . Bổ-đặc-già-la chắc chắn không phải là thật có, bởi vì đức phật nói là không có ngã-không có ngã sở.

Các phiền não có loại tương tưng với năm thức, có loại tương ưng với ý thức. Tương ưng với năm thức, nếu ở quá khứ thì ràng buộc bởi sự quá khứ, nếu ở hiện tại thì ràng buộc bởi sự hiện tại, nếu là pháp sinh ở vị lai thì ràng buộc bởi sự vị lai, pháp không sinh thì ràng buộc bởi sự của ba đời. Tương ưng với ý thức , nếu ở quá khứ-hoặc là ở vị lai-hoặc là ở hiện tại, đều có thể ràng buộc bởi sự của ba đời.

Lại nữa, nhãn thức tương ưng với phiền não làm sở duyên ràng buộc đối với sắc xứ, làm ràng buộc tương ưng bởi nó tương ưng với ý xứ-pháp xứ; nhĩ thức tương ưng với phiền não làm sở duyên ràng buộc đối với thanh xứ, làm ràng buộc tương ưng bởi nó tương ứng với ý xứpháp xứ; tỷ thức tương tưng với phiền não làm sở duyên ràng buộc đối với hương xứ, làm ràng buộc tương ưng bởi nó tương ưng với ý xứ-pháp xứ; thiệt thức tương ưng với phiền não làm sở duyên ràng buộc đối với vị xứ, làm ràng buộc tương ứng bởi nó tương ưng với ý xứ-pháp xứ; thân thức tương ưng với phiền não làm sở duyên ràng buộc đối với xúc xứ, làm ràng buộc tương ưng bởi nó tương ưng với ý xứ-pháp xứ; ý thức tương ưng với phiền não làm sở duyên ràng buộc đối với mười hai xứ, làm ràng buộc tương ưng bởi nó tương ưng với ý xứ-pháp xứ. Đó gọi là nhất hành tóm lược Tỳ-bà-sa.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết ái ràng buộc thì cũng có kiết nhuế ràng buộc chăng?

Đáp: Nếu đối với sự việc này có kiết nhuế ràng buộc thì chắc chắn có kiết ái ràng buộc. Hoặc có kiết ái ràng buộc mà không có kiết nhuế ràng buộc, nghĩa là đối với pháp của cõi sắc-vô sắc có kiết ái chưa đoạn, Trong này, kiết ái gồm chung năm bộ của ba cõi dục, chỉ là phi biến hành duyên hữu lậu. Những người vốn có phiền não, đối với sự của năm bộ thuộc cõi dục, nếu có kiết ái ràng buộc thì cũng có kiết nhuế ràng buộc, nếu có kiết nhuế ràng buộc thì cũng có kiết ái ràng buộc; đối với sự của năm bộ thuộc cõi sắc-vô sắc , có kiết ái ràng buộc chứ không có kiết nhuế ràng buộc. Người không vốn có phiền não, đối với sự của năm bộ thuộc cõi dục, tùy theo xứ chưa đoạn có kiết ái ràng buộc cũng có kiết nhuế ràng buộc, nếu xứ đã đoạn thì không có kiết ái ràng buộc cũng không có kiết nhuế ràng buộc; đối với sự của năm bộ thuộc cõi sắc-vô sắc, tùy theo xứ chưa đoạn có kiết ái ràng buộc mà không có kiết nhuế ràng buộc, nếu xứ đã đoạn thì không có kiết ái ràng buộc mà không có kiết nhuế ràng buộc, nếu xứ đã đoạn thì không có kiết ái ràng buộc cũng không có kiết nhuế ràng buộc; đối với sự của năm bộ thuộc cõi sắc-vô sắc, tùy theo xứ chưa đoạn có kiết ái ràng buộc mà không có kiết nhuế ràng buộc, nếu xứ đã đoạn thì không có kiết ái ràng buộc cũng không có kiết nhuế ràng buộc. Bởi vì kiết ái dài mà kiết nhuế ngắn, cho nên điều đã hỏi cần phải đưa ra cách trả lời thuận theo câu sau. Nếu đối với sự việc này có kiết nhuế ràng buộc thì chắc chắn có kiết ái ràng buộc, nghĩa là đối với năm bộ của cõi dục chưa đoạn hết sự. Hoặc có kiết ái ràng buộc mà không có kiết nhuế ràng buộc, nghĩa là đối với pháp của cõi sắc-vô sắc có kiết ái chưa đoạn; ở trong địa này hoặc có năm bộ chưa đoạn, cho đến hoặc có do tu mà đoạn chưa đoạn; ở trong bộ này hoặc có chín phẩm chưa đoạn, cho đến hoặc có phẩm hạ hạ chưa đoạn. Trong này nói chưa đoạn là nói đến tướng tổng quát .

Hỏi: Vì sao năm bộ pháp của cõi sắc-vô sắc không có kiết nhuế ràng buộc?

Đáp: bởi vì hai cõi trên không có kiết nhuế.

Hỏi: Vì sao hai cõi trên không có kiết nhuế?

Đáp: bởi vì cõi ấy không phải là ruộng đất-đồ đựng đối với kiết nhuế. Lại nữa, các sư du-già chán ngán tai họa của kiết nhuế mà cầu lên hai cõi trên, nếu hai cõi trên có kiết nhuế, thì các sư Du-già không cần phải mong cầu nơi ấy mà chịu khó tu gia hạnh; nếu pháp ở địa dưới có-ở địa trên cũng có, vậy thì đúng ra không có pháp diệt (pháp vô vi) dần dần, pháp này nếu không có thì cũng sẽ không có pháp diệt cuối cùng, bởi vì đều là do dẫn dắt; nếu trở lại bài bác không có pháp diệt cuối cùng thì cũng sẽ bài bác giải thoát xuất ly, đừng phát sinh lỗi lầm ấy, bởi vì hai cõi trên không có kiết nhuế.

Lại nữa, kiết nhuế cần phải dựa vào sự tương tục thô thiển, sự tương tục của cõi sắc-vô sắc thì vi tế hơn hẳn, do xa-ma-tha mà thấm nhuần, cho nên không có kiết nhuế. Lại nữa, nếu ở cõi này có căn ưu -khổ thì có kiết nhuế, các loài hữu tình dựa vào căn ưu-khổ, đối với sự tương tục khác mà khởi lên sân nhuế; cõi sắc-vô sắc không có căn ưu -khổ, cho nên không có kiết nhuế. Lại nữa, nếu trong cõi dục có vô tàm -vô quý thì có kiết Nhuế, hữu tình dựa vào vô tàm-vô quý, đối với sự tương tục khác mà khởi lên sân nhuế! Hai cõi trên không có vô tàm-vô quý, cho nên không có kiết nhuế. Lại nữa, nếu ở cõi này cò tật và khan thì có kiết nhuế, các loài hữu tình dựa vào Tật-Khan, cho nên không có khác mà khởi lên sân nhuế; cõi sắc-vô sắc không có Tật-Khan, cho nên có kiết nhuế. Lại nữa, nếu ở cõi này có căn nữ-nam thì có kiết nhuế, các loài hữu tình dựa vào căn nữ-nam, đối với sự tương tục khác mà khởi lên sân nhuế, nếu ở cõi này tham đoàn thì có kiết nhuế, các loài hữu tình dựa vào tham đoàn thực, đối với sự tương tục khác mà khởi lên sân nhuế, cõi sắc-vô sắc không có tham đoàn thực, cho nên không có kiết nhuế. Lại nữa, nếu ở cõi này có ái dâm dục thì có kiết nhuế, các loài hữu tình dựa vào ái dâm dục, đối với sự tương tục khác mà khởi lên sân nhuế; cõi sắc-vô sắc không có ái dâm dục, cho nên không có kiết nhuế. Lại nữa, nếu ở cõi này không có năm cái sâu nặng thì có kiết nhuế, các loài hữu tình dựa trên năm cái sâu nặng, đối với sự tương tục khác mà khởi nên sân nhuế; cõi sắc-vô sắc không có năm cái sâu nặng, cho nên không có kiết nhuế. Lại nữa, nếu ở cõi này có năm diệu dục thì có kiết nhuế, các loài hữu tình dựa vào năm diệu dục mà khởi nên sân nhuế; cõi sắc-vô sắc không có năm diệu dục, cho nên không có kiết nhuế. Lại nữa, nếu ở cõi này có tướng oán ghét thì có kiết nhuế, tướng oán ghét đó chín sự não hại, cõi sắc-vô sắc không cób tướng oán ghét đó chín là sự não hại; cõi sắc-vô sắc không có tướng oán ghét, cho nên không có kiết nhuế.

Vì vậy tôn giả Diệu Âm nói rằng “Nếu hữu tình gặp phải các tướng oán ghét thì khởi lên kiết nhuế, các tướng oán ghét không có ở hai cõi trên, cho nên không có kiết nhuế. Lại nữa, Từ là đạo đối trị gần kiết nhuế, cõi sắc có từ cho nên không có kiết nhuế; như nơi nào nếu có làn gió phệ-lam-bà, thì nơi ấy khói mây chắc chắn không dùng lại được. Cõi sắc không có cho nên cõi vô sắc cũng không có, không phải là các phiền não ởi địa dưới đã không có mà ở đoạn trên có thể đoạn trừ dần dần.”

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết ái ràng buộc thì cũng có kiết mạn ràng buộc?

Đáp: Đúng như vậy.

Hỏi: Giả sử có kiết mạn ràng buộc thì lại có kiết ái ràng buộc chăng?

Đáp: Đúng như vậy, nghĩa là kiết ái-mạn đều nằm chung năm bộ của ba cõi, chỉ là phi biến hành duyên hữu lậu, bởi vì dài ngắn như nhau, cho nên cần phải hỏi đều phải đưa ra câu trả lời là đúng như vậy. Nếu người có đủ phiền não, thì tùy theo xứ đã đoạn không có hai kiết ràng buộc, nếu xứ chưa đoạn thì có hai kiết ràng buộc,. Hoặc có chín địa cho đến không có một địa, ở trọng địa này hoặc có năm bộ cho đến hoặc có một bộ, ở trong bộ này hoặc có chín phẩm cho đến hoặc có một phẩm, cho nên nói là đúng như vậy.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết ái ràng buộc thì cũng có kiết vô minh ràng buộc chăng ?

Đáp: Nếu đối với sự việc này có kiết ái ràng buộc thì chắc chắn có kiết vô minh ràng buộc. Hoặc là có kiết ái vô minh ràng buộc mà không có kiết ái ràng buộc, nghĩa là khổ trí đã sinh mà tập trí chưa sinh, đối với pháp do kiến khổ mà đoạn, có kiết vô minh do kiến tập mà đoạn. Trong này, kiết ái gồm chung năm bộ của ba cõi, chỉ là phi tiến hành duyên hữu lậu; kiết vô minh gồm chung năm bộ của ba cõi, gồm biến hành-phi biến hành duyên hữu lậu và vô lậu. Những người đầy đủ phiền não, đối với sự của năm bộ ba cõi, nếu có kiết ái ràng buộc thì cũng có kiết ái vô minh ràng buộc, nếu có kiết ái vô minh ràng buộc thì cũng có kiết ái ràng buộc. Người không đầy đủ phiền não, đối với xứ đã đoạn, hoặc là kiết vô minh biến hành ràng buộc mà không có kiết ái ràng buộc. Bởi vì kiết vô minh dài-kiết ái ngắn, cho nên đều ra cách trả lời thuận với câu trước. Nghĩa là khổ trí đã sinh mà tập trí chưa sinh, kiết ái vô minh do kiến khổ mà đoạn, đối với sự của bộ mình đã đoạn hết, cho nên đều không thể nào ràng buộc; kiết vô minh biến hành do kiến tập mà đoạn làm sở duyên ràng buộc đối với sự do kiến khổ mà đoạn, kiết ái do kiết tập mà đoạn đối với sự do kiến khổ mà đoạn, không phải là sở duyên ràng buộc, bởi vì là phi biến hành; không phải là ràng buộc tương ưng, bởi vì tụ khác .

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết ái ràng buộc thì cũng có kiết kiến ràng buộc chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt. Trong này, kiết ái gồm chung năm bo của ba cõi, chỉ là phi biến hành duyên hữu lậu; kiết kiến gồm chung ba cõi và chỉ có bốn bộ, gồm chung biến hành-phi biến hành duyên hữu lậu. Những người đầy đủ phiền não, đối với sự năm bộ thuộc ba cõi, nếu có kiết ái ràng buộc thì cũng có kiết kiến ràng buộc, nếu có kiết kiến ràng buộc thì cũng có kiết ái ràng buộc. Người không đầy đủ phiền não, kiết ái gồm chung năm bộ cho nên dài, chỉ là phi biến hành duyên hữu lậu và vô lậu cho nên dài. Hai loại này cùng có nghĩa là dài -ngắn, cho nên điều đã cần phải làm thành bốn câu phân biệt mà trả lời.

1. Hoặc có kiết ái ràng buộc mà không có kiết kiến ràng buộc, nghĩa là tập trí đã sinh mà diệt trí chưa sinh, đối với pháp không tương ưng với kiết kiến do kiến diệt-đạo mà đoạn, và đối với pháp do tu mà đoạn có kiết ái còn chưa đoạn. Trong này, pháp không đương ưng với kiết kiến do kiến diệt-đạo mà đoạn, đó là tự tánh tà kiến kia và các tụ pháp tương ưng-không tương ưng như kiến thủ-giới cấm thủ-nghi-tham -sân-mạn-vô minh bất cọng… bởi vì ái chưa đoạn đối với các pháp này, cho nên có kiết ái ràng buộc, nó làm sở duyên ràng buộc và ràng buộc tương ưng đối với tụ của mình; mến làm sở duyên ràng buộc đối với tụ khác, không phải là ràng buộc tương ưng thì không có kiết kiến ràng buộc-nguyên cớ thế nào? Bởi vì kiết kiến là biến hành duyên với năm bộ lúa ấy đã đoạn, còn lại chưa đoạn thì đối với pháp không tương ưng với kiết kiến này, không phải là sở duyên ràng buộc bởi vì duyên vô lậu, không phải là ràng buộc tương ưng bởi vì là tụ khác; tự tánh không tương ưng với tự tánh, ái kia đối với pháp do tu mà đoạn còn chưa đoạn, cho nên có kiết ái ràng buộc. Hoặc có chín địa chưa đoạn kiết ái, cho đến hoặc có một địa chưa đoạn kiết ái; ở trong địa này hoặc có chín phẩm chưa đoạn kiết ái, cho đến hoặc có một phẩm chưa đoạn kiết ái mà không có kiết kiến ràng buộc. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì kiết kiến là biến hành duyên với năm bộ lúc ấy đã đoạn, bộ do tu mà đoạn, bộ do tu mà đoạn thì không có kiết kiến. Lại nữa, diệt trì đã sinh mà đạo trí chưa sinh, đối với pháp không tương ưng với kiết kiến do kiến đạo mà đoạn, và đối với pháp do tu mà đoạn, có kiết ái chưa đoạn. Trong này, pháp không tương ưng với kiết kiến do kiến đạo mà đoạn, như trước đã nói; đối với các pháp này và đối với pháp do tu mà đoạn, có kiết ái ràng buộc mà không có kiết kiến ràng buộc, cũng như trước đã nói. Lại nữa, đệ tử của đức thế tôn có đủ kiến giải, đối với pháp do tu mà đoạn, có kiết ái chưa đoạn. Trong này , đạo loại trí đã sinh có đủ kiến giải về bốn thánh đế trong ba cõi, cho nên gọi là có đủ kiến giải (cụ kiến ). Họ đối với pháp do tu mà đoạn còn chưa đoạn ái, cho nên có kiết ái ràng buộc. Hoặc có chín địa chưa đoạn kiết ái, cho đến hoặc có một địa chưa đoạn kiết ái; ở trong địa này hoặc có chín phẩm chưa đoạn kiết ái, cho đến hoặc có một phẩm chưa đoạn kiết ái mà không có kiết kiến ràng buộc. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì tất cả kiết kiến lúc ấy đã đoạn.

2. Hoặc có kiết kiến ràng buộc mà không có kiết ái ràng buộc , nghĩa là khổ trí đã sinh mà tập trí chưa sinh, đối với pháp do kiến khổ mà đoạn có kiết kiến do kiến tập mà đoạn còn chưa đoạn. Trong này, khổ trí đã sinh mà tập trí chưa sinh, kiết ái-kiết kiến do kiến khổ mà đoạn thì cả hai đều đã đoạn, kiết kiến do kiến tập mà đoạn còn chưa đoạn, làm sở duyên ràng buộc đối với pháp do kiến khổ mà đoạn; kiết ái do kiến tập mà đoạn tuy chưa đoạn nhưng đối với pháp do kiến khổ mà đoạn, không phải là sở duyên ràng buộc bởi vì là tụ khác.

3. Hoặc có hai kiết cùng ràng buộc, nghĩa là người đầy đủ phiền não, có hai kiết ràng buộc đối với pháp do kiến-tu mà đoạn.

Hỏi: Tại sao gọi là người đầy đủ phiền não ?

Đáp: Bởi vì tất cả chi phần của hữu tình này đều có thể ràng buộc, tất cả chi phần đều bị ràng buộc, cho nên gọi là đầy đủ phiền não. Tất cả chi phần đều có thể ràng buộc, là năm bộ phiền não đều có thể làm cho ràng buộc. Tất cả chi phần đều bị ràng buộc, là các pháp của năm bộ đều bị ràng buộc không ngừng. Người đầy đủ phiền não này, đối với pháp do kiến khổ mà đoạn có kiết ái của một bộ ràng buộc-kiết kiến của hai bộ ràng buộc; đối với pháp do kiến tập mà đoạn cũng như vậy; đối với pháp tương ưng với kiết kiến do kiến diệt mà đoạn, có kiết ái của một bộ ràng buộc-kiết kiến của hai bộ ràng buộc. Lại nữa, khổ trí đã sinh mà tập trí chưa sinh, đối với pháp do kiến tập-diệt-đạo và tu mà đoạn, có hai kiết ràng buộc. Trong này, đối với pháp do kiến tập mà đoạn, có kiết ái của một bộ ràng buộc-kiết kiến của một bộ ràng buộc; đối với pháp tương ưng với kiết kiến do kiến diệt mà đoạn, có kiết ái của một bộ ràng buộc-kiết kiến của hai bộ ràng buộc; đối với pháp không tương ưng với kiết kiến, có kiết ái của một bộ ràng buộc-kiết kiến của một bộ ràng buộc; đối với pháp do kiến đạo mà đoạn cũng như vậy; đối với pháp do tu mà đoạn, có kiết ái của một bộ ràng buộc- kiết kiến của một bộ ràng buộc. Lúc bấy giờ đối với pháp do kiến khổ mà đoạn, tuy có kiết kiến ràng buộc mà không có kiết ái ràng buộc, cho nên ở đây không nói đến. Lại nữa, tập trí đã sinh mà diệt trí chưa sinh, đối với pháp tương ưng với kiết kiến do kiến diệt-đạo mà đoạn, đều có kiết ái của một bộ ràng buộc-kiết kiến của một bộ ràng buộc. Lúc bấy giờ đối với pháp không tương ưng với kiết kiến do kiến diệt-đạo mà đoạn và pháp do tu mà đoạn, tuy có kiết ái ràng buộc mà không có kiết kiến ràng buộc, cho nên ở đây không nói đến. Lại nữa, diệt trí đã sinh mà đạo trí chưa sinh, đối với pháp tương ưng với kiết kiến do kiến đạo mà đoạn, có kiết ái của một bộ ràng buộc-kiết kiến của một bộ ràng buộc. Lúc bấy giờ đối với pháp không tương ưng với kiết kiến do kiến đạo mà đoạn và pháp do tu mà đoạn, tuy có kiết ái ràng buộc mà không có kiết kiến ràng buộc, cho nên ở đây không nói đến.

4. Hoặc có hai kiết đều không ràng buộc, nghĩa là tập trí đã sinh mà diệt trí chưa sinh, đối với pháp lo kiến khổ-tập mà đoạn, không có hai kiết ràng buộc; diệt trí đã sinh mà đạo trí chưa sinh, đối với pháp do kiến khổ-tập-diệt mà đoạn, không có hai kiết ràng buộc. Đệ tử của đức thế tôn có đủ kiến giải, đối với pháp do kiến mà đoạn, không có hai kiết ràng buộc; đã lìa nhiễm cõi dục đối với pháp cõi dục, không có hai kiết ràng buộc ; đã lìa nhiễm cõi sắc đối với pháp cõi sắc và cõi dục, không có hai kiết ràng buộc; đã lìa nhiễm cõi vô sắc đối với pháp của ba cõi, không có hai kiết ràng buộc. Trong này, các pháp có thể ràng buộc-đã bị ràng buộc đều đã đoạn, cho nên đều lìa bỏ hai kiết, nghĩa là kiết ái -kiến đều lìa bỏ ràng buộc.

Ở đây lại cần phải đưa ra cách giả sử-có thể để hỏi-Đáp (tha thiết vấn Đáp).

Hỏi: Có thể có pháp tương ưng với kiết kiến do kiến diệt-đạo mà đoạn, có kiết ái ràng buộc mà không có kiết kiến ràng buộc, chứ không phải là không do sự tùy tăng của tùy miên kiến chăng?

Đáp: có, đó là sáu phẩm kiết đoạn rồi tiến vào chánh tánh ly sinh. Tập trí đã sinh mà diệt trí chưa sinh, pháp tương ưng với kiết kiến thuộc sáu phẩm trước do kiến diệt-đạo mà đoạn có kiết ái ràng buộc, kiết ái thuộc ba phẩm sau duyên vào đó chưa đoạn, không có kiết kiến ràng buộc, bởi vì kiết kiến là biến hành duyên với năm bộ lúc ấy đã đoạn, kiết kiến duyên vô lậu thuộc sáu phẩm trước của bộ mình cũng đã đoạn. Kiết kiến duyên vô lậu thuộc ba phẩm sau của bộ mình tuy chưa đoạn, mà đối với pháp tương ưng với kiết kiến đã đoạn thuộc sáu phẩm trước, không phải là sở duyên ràng buộc bởi vì duyên vô lậu, không phải là ràng buộc tương ưng bởi vì là tụ khác; mà tùy miên kiến không phải là không tùy năng, bởi vì kiến thủ-giới cấm thủ thuộc ba phẩm sau của bộ mình hãy còn tùy tăng đối với sáu phẩm trước, tùy miên kiến gồm chung năm kiến, kiết kiến chỉ là ba kiến trước.

Như đối với kiết kiến, đối với nghi cũng như vậy, nghĩa là như kiết kiến gồm chung ba cõi và chỉ có bốn bộ, gồm chung biến hành-Phi biến hành và duyên hữu lậu-vô lậu , kiết nghi cũng như cậy, cho nên kiết ái nếu đối với kiết nghi thì giống như đối với kiết kiến.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết ái ràng buộc thì cũng có kiết thủ ràng buộc chăng?

Đáp: nên làm thành bốn câu phân biệt. Trong này, kiết ái gồm chung năm bộ của ba cõi, chỉ là phi biến hành duyên hữu lậu; kiết thủ gồm chung ba cõi và chỉ có bốn bộ với duyên hữu lậu, gồm chung biến hành-phi biến hành. Những người đầy đủ phiền não, đối với sự của năm bộ thuộc ba cõi, nếu có kiết ái ràng buộc thì cũng có kiết thủ ràng buộc, nếu có kiết thủ ràng uộc thì cũng có kiết ái ràng buộc. Người không đầy đủ phiền não, thì kiết ái gồm chung năm bộ cho nên dài, chỉ có bốn bộ cho nên ngắn; kiết thủ gồm chung biến hành-phi tiến hành cho nên dài, chỉ có bốn bộ cho nên ngắn. Hai loại này cùng có nghĩa dài-ngắn, cho nên điều đã hỏi cần phải làm thành bốn câu phân biệt mà trả lời.

1. Hoặc có kiết ái ràng buộc mà không có kiết thủ ràng buộc, nghĩa là tập trí đã sinh mà diệt trí chưa sinh, đối với pháp do tu mà đoạn có kiết ái còn chưa đoạn; diệt trí đã sinh mà đạo trí chưa sinh, đối với pháp do tu mà đoạn có kiết ái còn chưa đoạn. Đệ tử của đức Thế Tôn có đủ kiến giải, đối với pháp do tu mà đoạn có kiết ái còn chưa đoạn. Trong này, hoặc có kiết ái của chín địa chưa đoạn, cho đến hoặc có kiết ái của một địa chưa đoạn; ở trong địa này hoặc có kiết ái của chín phẩm chưa đoạn, cho đến hoặc có kiết ái của một phẩm chưa đoạn đoạn. Bởi vì chưa đoạn cho nên có kiết ái ràng buộc mà không có kiết thủ ràng buộc. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì kiết thủ là biến hành duyên với năm bộ vào lúc ấy đã đoạn, kiết thủ là phi biến hành chưa đoạn, vì đã đoạn không phải là có năng lực ràng buộc đối với pháp do tu mà đoạn, cho nên bộ do tu mà đoạn không có kiết thủ .

2. Hoặc có kiết thủ ràng buộc mà không có kiết ái vàng buộc, nghĩa là khổ trí đã sinh mà tập trí chưa sinh, đối với pháp do kiến khổ mà đoạn có kiết thù do kiến tập mà đoạn còn chưa đoạn. Trong này, khổ trí đã sinh mà tập trí chưa sinh, kiết ái, kiết thủ do kiến khổ mà đoạn, đã đoạn cả hai; kiết thủ do kiến tập mà đoạn còn chưa đoạn, làm sơ duyên ràng buộc đối với pháp do kiến khổ mà đoạn; kiết ái do kiến tập mà đoạn, tuy chưa đoạn nhưng đối với pháp do kiến khổ mà đoạn, không phải là sở duyên ràng buộc bởi vì là phi biến hành, không phải là ràng buộc tương ưng bởi vì là tụ khác.

3. Hoặc có hai kiết đều ràng buộc. Trong này, người đầy đủ phiền não, đối với pháp do kiến tu mà đoạn có hai kiết ràng buộc. Trong này, người đầy đủ phiền não đối với pháp do kiến khổ mà đoạn, có kiết ái của một bộ ràng buộc kiết thủ của hai bộ ràng buộc ; đối với pháp do kiến tập mà đoạn cũng như vậy; đối với pháp do kiến diệt mà đoạn, có kiết ái của một bộ ràng buộc kiết thủ của ba bộ ràng buộc; đối với pháp do kiến đạo mà đoạn cũng như vậy; đối với pháp do tu mà đoạn, có kiết ái của một bộ ràng buộc kiết thu của hai bộ ràng buộc. Lại nữa, khổ trí đã sinh mà tập trí chưa sinh, đối với pháp do kiến tập-diệt-đạo và tu mà đoạn, có hai kiết ràng buộc. Trong này, đối với pháp do kiến tập mà đoạn, có kiết ái của một bộ ràng buộc – kiết thủ của một bộ ràng buộc; đối với pháp do kiến diệt – đạo mà đoạn , đều có kiết ái của một bộ ràng buộc – kiết thủ của hai bộ ràng buộc; đối với pháp do tu mà đoạn, có kiết ái của một bộ ràng buộc – kiết thủ của một bộ ràng buộc. Lúc bấy giờ đối với pháp do kiến khổ mà đoạn, tuy có kiết thủ ràng buộc nhưng không có kiết ái ràng buộc, cho nên ở đây không nói đến. Lại nữa, tập trí đã sinh mà diệt trí chưa sinh, đối với pháp do kiến diệt – đạo mà đoạn, có hai kiết ràng buộc. Trong này, đối với pháp do kiến diệt – đạo mà đoạn, đều có kiết ái của một bộ ràng buộc- kiết thủ của một bộ ràng buộc. Lúc bấy giờ đối với pháp do tu mà đoạn, tuy có kiết ái ràng buộc mà không có kiết thủ ràng buộc, cho nên ở đây không nói đến. Lại nữa, diệt trí đã sinh mà đạo trí chưa sinh, đối với pháp do kiến đạo mà đoạn, có hai kiết ràng buộc. Trong này, đối với pháp do kiến đạo mà đoạn, có kiết ái của một bộ ràng buộc – kiết thủ của một bộ ràng buộc, lúc bấy giờ với pháp do tu mà đoạn, tuy có kiết ái ràng buộc mà không có kiết thủ ràng buộc, cho nên ở đây không nói đến.

4. Hoặc có hai kiết đầu không ràng buộc, nghĩa là tập trí đã sinh mà diệt trí chưa sinh, đối với pháp do kiến khổ – tập mà đoạn, không có hai kiết ràng buộc; diệt trí đã sinh mà đạo trí chưa sinh đối với pháp do kiến khổ – tập mà đoạn, không có hai kiết ràng buộc; diệt trí đã sinh mà đạo trí chưa sinh, đối với pháp do kiến khổ – tập – diệt mà đoạn, không có hai kiết ràng buộc. Đệ tử của đức thế tôn có đủ kiến giải, đối với pháp do kiến mà đoạn, không có hai kiết ràng buộc; đã lìa nhiễm cõi dục, đối với pháp cõi dục không có hai kiết ràng buộc; đã lìa nhiễm cõi dục, đối với pháp cõi dục không có hai kiết ràng buộc; đã lìa nhiễm cõi sắc, đối với pháp cõi dục, cõi sắc không có hai kiết ràng buộc; đã lìa nhiễm cõi sắc, đối với pháp cõi dục – cõi sắc không có hai kiết ràng buộc; đã lìa nhiễm cõi vô sắc, đối với pháp cõi dục không có hai kiết ràng buộc; đã lìa nhiễm cõi sắc , đối với pháp cõi dục – cõi sắc không có hai kiết ràng buộc; đã lìa nhiễm cõi vô sắc , đối với pháp của ba cõi không có hai kiết ràng buộc. Trong này, các pháp có thể ràng buộc- đã bị ràng buộc đều đã đoạn, cho nên đều lìa bỏ hai kiết, nghĩa là kiết ái – kiết thủ đều lìa bỏ ràng buộc.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết ái ràng buộc thì cũng có kiết tật ràng buộc chăng ?

Đáp: nếu đối với sự việc này có kiết tật ràng buộc thì chắc chắn có kiết ái ràng buộc. Hoặc có kiết ái ràng buộc mà không có kiết tật ràng buộc, nghĩa là đối với pháp do kiến mà đoạn của cõi dục và đối với pháp của cõi sắc – vô sắc có kiết ái chưa đoạn. Trong này, kiết ái gồm chung năm bộ của ba cõi, chỉ là phi biến hành – duyên hữu lậu; kiết tật chỉ là phi biến hành – duyên hữu lậu do tu mà đoạn thuộc cõi dục. Những người đầy đủ phiền não, đối với sự do tu mà đoạn thuộc cõi dục, nếu có kiết ái ràng buộc thì cũng có kiết tật ràng buộc, nếu có kiết tật ràng buộc thì cũng có kiết ái ràng buộc; đối với sự thuộc bốn bộ kiến mà đoạn của cõi dục và sự thuộc năm bộ của cõi sắc – vô sắc , thì có kiết ái ràng buộc chứ không có kiết tật ràng buộc. Người không đầy đủ phiền não, nếu chưa lìa nhiễm cõi dục thì đối với sự do tu mà đoạn thuộc cõi dục, có đủ hai kiết ràng buộc; đối với sự thuộc bốn bộ do kiến mà đoạn của ba cõi, tùy thei xứ chưa đoạn thì có kiết ái ràng buộc mà không có kiết tật ràng buộc, nếu xứ đã đoạn thì không có hai kiết ràng buộc; đối với sự do tu mà đoạn thuộc cõi sắc – vô sắc , có kiết ái ràng buộc mà không có kiết tật ràng buộc; đã lìa nhiễm cõi dục, đối với sự của năm bộ thuộc cõi dục không có hai kiết ràng buộc; đối với sự của năm bộ thuộc cõi sắc – vô sắc , tùy theo xứ chưa đoạn thì có kiết ái ràng buộc mà không có kiết tật ràng buộc , nếu xứ đã đoạn thì không có hai kiết ràng buộc . Bởi vì kiết ái dài mà kiết tật ngắn, cho nên điều đã hỏi cần phải đưa ra cách trả lời thuận theo câu sau.

Nếu đối với sự việc này có kiết tật ràng buộc thì chắc chắn có kiết ái ràng buộc, nghĩa là đối với sự do tu mà đoạn thuộc cõi dục chưa lìa ràng buộc. Hoặc là có kiết ái ràng buộc mà không có kiết tật ràng buộc, nghĩa là đối với pháp do kiến mà thuộc cõi dục có kiết ái còn chưa đoạn. Trong này, hoặc có kiết ái của bốn bộ chưa đoạn, cho đến hoặc có kiết ái của một bộ chưa đoạn. Đối với pháp của cõi sắc-vô sắc có kiết ái chưa đoạn, trong này hoặc có kiết ái của tám địa chưa đoạn, cho đến hoặc có kiết ái của một địa chưa đoạn; ở trong địa này hoặc có kiết ái của năm bộ chưa đoạn, cho đến hoặc có kiết ái của một bộ chưa đoạn; ở trong bộ này hoặc có kiết ái của chín phẩm chưa đoạn, cho đến hoặc có kiết ái của một phẩm chưa đoạn. Bởi vì chưa đoạn cho nên có kiết ái ràng buộc mà không có kiết tật ràng buộc. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì do kiến mà đoạn thì không có kiết tật, cõi sắc-vô sắc cũng không có kiết tật. Hai cõi ấy không có Tật-Khan, như trước nói về nhuế.

Như đối với kiết tật, đối với kiết san cũng như vậy, nghĩa là tật và san đều chỉ là phi biến hành-duyên hữu lậu thuộc bộ do tu mà đoạn của cõi dục. Như kiết ái đối với kiết sau làm thành nhất hành (chuyên về một sự), kiết mạn đối với kiết sau làm thành nhất hành cũng như vậy, nghĩa là ái và mạn đều gồm chung năm bộ của ba cõi, bởi vì chỉ là phi biến hành-duyên hữu lậu.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết nhuế ràng buộc thì cũng có kiết mạn ràng buộc chăng ?

Đáp: Nếu đối với sự việc này có kiết nhuế ràng buộc thì chắc chắn có kiết mạn ràng buộc. Hoặc có kiết mạn ràng buộc mà không có kiết nhuế ràng buộc, nghĩa là đối với pháp của cõi sắc-vô sắc, có kiết mạn chưa đoạn. Trong này, kiết nhuế chỉ có ở cõi dục và gồm chung năm bộ, chỉ là phi biến hành-duyên hữu lậu; kiết mạn gồm chung năm bộ thuộc ba cõi, chỉ là phi biến hành-duyên hữu lậu. Những người đầy đủ phiền não, đối với sự của năm bộ thuộc cõi dục, nếu có kiết nhuế ràng buộc thì cũng có kiết mạn ràng buộc, nếu có kiết mạn ràng buộc thì cũng có kiết nhuế ràng buộc; đối với sự của năm bộ thuộc cõi sắc-vô sắc, có kiết mạn ràng buộc chứ không có kiết nhuế ràng buộc. Người không đầy đủ phiền não, đối với sự của năm bộ thuộc cõi dục, tùy theo xứ chưa đoạn thì có kiết nhuế ràng buộc cũng có kiết mạn ràng buộc, nếu xứ đã đoạn thì không có kiết nhuế ràng buộc cũng không có kiết mạn ràng buộc; đối với sự của năm bộ thuộc cõi sắc-vô sắc, tùy theo xứ chưa đoạn thì có kiết mạn ràng buộc chứ không có kiết nhuế ràng buộc, nếu xứ đã đoạn thì không có kiết mạn ràng buộc cũng không có kiết nhuế ràng buộc. Bởi vì kiết nhuế ngắn mà kiết mạn dài, cho nên điều đã hỏi cần phải đưa ra cách trả lời thuận theo câu trước.

Nếu đối với sự việc này có kiết nhuế ràng buộc thì chắc chắn có kiết mạn ràng buộc, nghĩa là đối với sự của năm bộ thuộc cõi dục chưa đoạn hết. Hoặc có kiết mạn ràng buộc mà không có kiết nhuế ràng buộc, nghĩa là đối với pháp của cõi sắc-vô sắc, có kiết mạn chưa đoạn. Trong này, hoặc là có tám địa chưa đoạn, cho đến hoặc có một địa chưa đoạn; ở trong địa này hoặc có năm bộ chưa đoạn, cho đến hoặc có một bộ chưa đoạn; ở trong bộ này hoặc có chín phẩm chưa đoạn, cho đến hoặc có một phẩm chưa đoạn.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết nhuế ràng buộc thì cũng có kiết vô minh ràng buộc chăng?

Đáp: nếu đối với sự việc này có kiết nhuế ràng buộc thì chắc chắn có kiết vô minh ràng buộc. Hoặc có kiết vô minh ràng buộc mà không có kiết nhuế ràng buộc, nghĩa là chưa lìa nhiễm cõi dục, khổ trí đã sinh mà tập trí chưa sinh, đối với pháp do kiến khổ mà đoạn thuộc cõi dục, có kiết vô minh do kiến tập mà đoạn còn chưa đoạn. Trong này, kiết nhuế chỉ gồm chung năm bộ của cõi dục, chỉ là phi biến hành-phi biến hành-duyên hữu lậu cùng vô lậu. Những người đầy đủ phiền não, đối với sự của năm bộ thuộc cõi dục, nếu có kiết nhuế ràng buộc thì cũng có kiết vô minh ràng buộc, nếu có kiết vô minh ràng buộc thì cũng có kiết nhuế ràng buộc; đối với sự của năm bộ thuộc cõi sắc-vô sắc, có kiết vô minh ràng buộc chứ không có kiết nhuế ràng buộc. Người không đầy đủ phiền não, đối với xứ đã đoạn của cõi dục, hoặc có kiết vô minh biến hành ràng buộc chứ không có kiết nhuế ràng buộc; đối với xứ chưa đoạn thuộc cõi Sắc-vô sắc cũng như vậy. Bởi vì kiết Nhuế ngắn kiết vô minh dài, cho nên đều phải hỏi đưa ra cách trả lời thuận theo câu trước.

Nếu đối với sự việc này có kiết nhuế ràng buộc thì chắc chắn có kiết vô minh ràng buộc, nghĩa là đối với sự của năm bộ thuộc cõi dục chưa đoạn hết. Hoặc có kiết nhuế vô minh ràng buộc mà không có kiết nhuế ràng buộc, nghĩa là chưa nhiễm cõi dục, Khổ trí đã sinh ra mà Tập trio1 chưa sinh, đối với kiến pháp do khổ mà đoạn thược cõi dục, có kiết vô minh do kiến tập mà đoạn còn chưa đoạn. Trong này, chưa lìa nhiễm cõi dục, là nếu đã lìa nhiễm cõi dục thì đối với pháp của cõi dục thì không có hai kiết, cho nên nói là chưa lìa nhiễm cõi dục. Khổ trí đã sinh mà Tập trí chưa sinh, Nhuế và vô minh do kiến khổ mà đoạn thì cả hai kiết đều đã đoạn; Vô minh Biến hành do kiến tập mà đoạn hãy còn chưa đoạn, nó làm sở duyên ràng buộc đối với pháp do kiến khổ mà đoạn; Kiết nhuế do kiến tập mà đoạn không phải là sở duyên ràng buộc đối với pháp do kiến khổ mà đoạn bởi vì là phi biến hành, không phải ràng buộc tương ứng bởi vì là tụ khác. Lại nữa, đối với pháp của cõi Sắc-vô sắc có kiết vô minh chưa đoạn. Trong này, hoặc là kiết vô minh của tám địa chưa đoạn, cho đến hoặc có kiết vô minh của một địa chưa đoạn; ở trong địa này hoặc có kiết vô minh của năm bộ chưa đoạn, cho đến hoặc có kiết vô minh của một bộ chưa đoạn; ở trong bộ này hoặc có kiết vô minh thuộc chín phẩm chưa đoạn, cho đến hoặc có kiết vô minh thuộc một phẩm chưa đoạn. Bởi vì chưa đoạn cho nên kiết vô minh ràng buộc chứ không có kiết Nhuế ràng buộc, bởi vì hai cõi ấy không có kiết Nhuế.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết nhuế ràng buộc thì cũng có kiết kiến ràng buộc chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt. Trong này, kiết nhuế chỉ gồm chung năm bộ thuộc cõi dục, chỉ là phi biến hành-duyên hữu lậu; kiết kiến chỉ gồm chung ba cõi và chí có bốn bộ, gồm chung kiến hành phi biến hành và duyên hữu lậu-vô lậu. Những người đầy đủ phiền não, đối với sự thuộc năm bộ của cõi dục, nếu có kiết nhuế ràng buộc thì cũng có kiết kiến ràng buộc, nếu có kiết kiến ràng buộc thì cũng có kiết nhuế ràng buộc; đối với sự của năm bộ thuộc cõi Sắc-vô sắc, có kiết kiến ràng buộc chứ không có kiết nhuế ràng buộc. Người không đầy đủ phiền não thì kiết nhuế gồm chung sự của năm bộ cho nên dài, chỉ là phi biến hành-duyên hữu lậu thuộc cõi dục cho nên ngắn; kiết kiến gồm chung biến hành-phi biến hành và duyên hữu lậu-vô lậu thuộc ba cõi cho nên dài, chỉ có bốn bộ cho nên ngắn. Hai loại này cùng có nghĩa là dài, ngắn, cho nên đều đã hỏi cần phải làm thành bốn câu phân biệt mà trả lời.

1. Hoặc có kiết nhuế ràng buộc mà không có kiết kiến ràng buộc, nghĩa là chưa lìa nhiễm cõi dục, tập trí đã sinh mà diệt trí chưa sinh, đối với pháp không tương ưng với kiết kiến do kiến diệt-đạo mà đoạn thuộc cõi dục, và đối với pháp lo tu mà đoạn của cõi dục, có kiết nhuế còn chưa đoạn. Trong này, pháp không tương ưng với kiết kiến lo kiến diệt -đạo mà đoạn, đó là những tụ pháp tương ưng-không tương ưng như tự tánh tà kiến và kiến thủ-giới cấm thủ-nghi-tham-sân-mạn-vô minh bất cọng… đối với các pháp này vì nhuế chưa đoạn cho nên có kiết nhuế ràng buộc, nó làm sở duyên ràng buộc và ràng buộc tương ưng đối với tụ của mình; nếu làm sở duyên ràng buộc đối với tụ khác mà không phải là ràng buộc tương ưng, thì không có kiết kiến ràng buộc. Nguyên cớ thế nào ? Bởi vì biến hành của kiết kiến duyên với năm bộ vào lúc ấy đã đoạn, còn lại chưa đoạn thì đối với pháp không tương ưng với kiết kiến này không phải là sở duyên ràng buộc bởi vì là duyên vô lậu, không phải là ràng buộc tương ưng bởi vì là tụ khác. Tự tánh không tương ưng với tự tánh, cho nên lúc ấy đối với pháp do tu mà đoạn thuộc cõi dục có nhuế còn chưa đoạn, vì vậy có kiết nhuế thuộc một phẩm chưa đoạn, chứ không có kiết kiến ràng buộc. Nguyên cớ thế nào ? Bởi vì biến hành của kiết kiến duyên với năm bộ vào lúc ấy đã đoạn, cho nên bộ do tu mà đoạn không có kiết kiến. Lại nữa, diệt trí đã sinh mà đạo trí chưa sinh, đối với pháp không tương ưng với kiết kiến do kiến đạo mà đoạn thuộc cõi dục, và đối với pháp do tu mà đoạn thuộc cõi dục có kiết nhuế còn chưa đoạn. Trong này, pháp không tương ưng với kiết kiến do kiến đạo mà đoạn, như trước đã nói. Đối với các pháp này và đối với pháp do tu mà đoạn thuộc cõi dục, có kiết nhuế ràng buộc mà không có kiết kiến ràng buộc, cũng như trước đã nói. Lại nữa, đệ tử của đức Thế Tôn có đủ kiến giải; chưa lìa nhiễm cõi dục, đối với pháp do tu mà đoạn thuộc cõi dục có kiết nhuế còn chưa đoạn; lúc ấy đối với pháp do tu mà đoạn thuộc cõi dục, vì nhuế chưa đoạn cho nên có kiết nhuế ràng buộc chứ không có kiết kiến ràng buộc, như trước nên biết!

2. Hoặc có kiết kiến ràng buộc mà không có kiết nhuế ràng buộc , nghĩa là chưa lìa nhiễm cõi dục, khổ trí đã sinh mà tập trí chưa sinh, đối với pháp do kiến khổ mà đoạn thuộc cõi dục, có kiết kiến do kiến tập mà đoạn còn chưa đoạn; đối với pháp của cõi sắc-vô sắc có kiết kiến chưa đoạn. Trong này, khổ trí đã sinh mà tập trí chưa sinh, kiết nhuế -kiết kiến do kiến khổ mà đoạn, cả hai đều đã đoạn; kiết kiến do kiến tập mà đoạn còn chưa đoạn, làm sở duyên ràng buộc đối với pháp do kiến khổ mà đoạn; kiết nhuế do kiến tập mà đoạn tuy còn chưa đoạn, nhưng đối với pháp do kiến khổ mà đoạn không phải là sở duyên ràng buộc bởi vì là phi tiến hành , không phải là ràng buộc tương ưng bởi vì là tụ khác. Đối với pháp của cõi sắc-vô sắc có kiết kiến chưa đoạn; ở trong địa này hoặc có kiết kiến của bốn bộ chưa đoạn, cho đến hoặc có kiết kiến của một bộ chưa đoạn. Bởi vì chưa đoạn cho nên có kiết kiến ràng buộc chứ không có kiết nhuế ràng buộc, vì hai cõi ấy không có kiết nhuế.

3. Hoặc có hai kiết cùng ràng buộc, nghĩa là người đầy đủ phiền não, đối với pháp do kiến-tu mà đoạn thuộc cõi dục có hai kiết ràng buộc. Người đầy đủ phiền não này đối với pháp do kiến khổ mà đoạn thuộc cõi dục, có kiết nhuế của một bộ ràng buộc-kiết kiến của hai bộ ràng buộc; đối với pháp do kiến tập mà đoạn thuộc cõi dục cũng như vậy; đối với pháp tương ưng với kiết kiến do kiến diệt mà đoạn thuộc cõi dục , có kiết nhuế của một bộ ràng buộc-kiết kiến của ba bộ ràng buộc, đối với pháp không tương ưng với kiết kiến ấy, có kiết nhuế của một bộ ràng buộc-kiết kiến của hai bộ ràng buộc; đối với pháp do kiến đạo mà đoạn thuộc cõi cũng như vậy; đối với pháp do tu mà đoạn thuộc cõi dục, có kiết nhuế của một bộ ràng buộc-kiết kiến của hai bộ ràng buộc. Lại nữa, chưa lìa nhiễm cõi dục, khổ trí đã sinh mà tập trí chưa sinh, đối với pháp do kiến tập-diệt-đạo và tu mà đoạn thuộc cõi dục, có hai kiết ràng buộc. Trong này, đối với pháp do kiến tập mà đoạn thuộc cõi dục, có kiết nhuế của một bộ ràng buộc-kiết kiến của một bộ ràng buộc; đối với pháp tương ưng với kiết kiến do kiến diệt mà đoạn thuộc cõi dục, có kiết nhuế của một bộ ràng buộc-kiết kiến của hai bộ ràng buộc, đối với pháp không tương ưng với kiết kiến ấy, có kiết nhuế của một bộ ràng buộc, đối với pháp không tương ưng với kiết kiến ấy, có kiết nhuế của một bộ ràng buộc-kiết kiến của một bộ ràng buộc; đối với pháp do kiến đạo mà đoạn thuộc cõi dục cũng như vậy; đối với pháp do tu mà đoạn thuộc cõi dục, có kiết nhuế của một bộ ràng buộc-kiết kiến của một bộ ràng buộc. Lúc bấy giờ đối với pháp do kiến khổ mà đoạn thuộc cõi dục, tuy có kiết kiến ràng buộc mà không có kiết nhuế ràng buộc, cho nên ở đây không nói đến. Lại nữa, tập trí đã sinh mà diệt trí chưa sinh, đối với pháp tương ưng với kiết kiến do kiến diệt-Đạo mà đoạn thuộc cõi dục, có hai kiết ràng buộc. Trong này, chưa lìa nhiễm cõi dục, đối với pháp tương ưng với kiết kiến do kiến diệt-Đạo mà đoạn thuộc cõi dục, đều có kiết nhuế của một bộ ràng buộc-kiết kiến của một bộ ràng buộc. Lúc bấy giờ đối với pháp không tương ưng với kiết kiến do kiến diệt-Đạo mà đoạn thuộc cõi dục và pháp do tu mà đoạn, tuy có kiết Nhuế ràng buộc mà không có kiết kiến ràng buộc, cho nên ở đây không nói đến. Lại nữa, Diệt trí đã sinh mà đạo trí chưa sinh, đối với pháp tương ưng với kiết kiến do kiến Đạo mà đoạn thuộc cõi dục, có hai kiết ràng buộc. Trong này, chưa lìa nhiễm cõi dục đối với pháp tương ưng với kiết kiến do kiến đạo mà đoạn thường cõi dục, có kiết nhuế một bộ ràng buộc-kiết kiến của một bộ ràng buộc. Lúc bấy giờ đối với pháp không tương ưng với kiết kiến do kiến đạo mà đoạn thuộc cõi dục và pháp do tu mà đoạn, tuy có kiết nhuế ràng buộc mà không có kiết kiến ràng buộc, cho nên ở đây không nói đến.

 

******

4. Hoặc có hai kiết đều không ràng buộc, nghĩa là Tập trí đã sinh mà diệt trí chưa sinh, đối với pháp do kiến khổ-Tập mà đoạn, và đối với pháp không tương ung với kiết kiến do kiến diệt-Đạo mà đoạn thuộc cõi Sắc-vô sắc, cùng với pháp do tu mà doạn thuộc cõi sắc-vô sắc, không có hai kiết ràng buộc; Diệt trí đã sinh mà Đạo trí chưa sinh, đối với pháp do tập khổ do kiến Khổ-Tập-Diệt mà đoạn, và đối với pháp không tương ưng với kiết kiến do kiến Đạo mà đoạn, thuộc cõi Sắc-vô sắc, cùng với pháp do tu mà đoạn thuộc cõi Sắc-vô sắc,không có hai kiết ràng buộc. Đệ Tử của Đức Thế Tôn vốn có kiến giải, chưa lìa nhiễm cõi dục, đối với pháp do kiến mà đoạn, và đối với pháp do tu mà đoạn thuộc cõi Sắc-vô sắc, không có hai kiết ràng buộc; đã lìa nhiễm cõi dục, đối với pháp cõi dục không có hai kiết ràng buộc; đã lìa nhiễm cõi sắc đối với pháp cõi dục, đối với pháp cõi dục không có hai kiết ràng buộc, đã lìa nhiễm cõi sắc đối với pháp cõi dục-cõi sắc không có hai kiết ràng buộc; đã lìa nhiễm cõi vô sắc, đối với pháp của ba cõi không có hai kiết ràng buộc. Trong này, các pháp có thể ràng buộc-đã bị ràng buộc đều đã đoạn, cho nên đều lìa bỏ hai kiết, nghĩa là kiết nhuế-kiết kiến đều lìa bỏ ràng buộc.

Hỏi: Cõi dục có Nhuế, lúc ở đó được lìa bỏ ràng buộc đối với kiết nhuế thì co thể là không ràng buộc, cõi Sắc-vô sắc vốn không có kiết nhuế, làm sao nói kiết nhuế không ràng buộc hai cõi ấy?

Đáp: không ràng buộc có hai loại:

1. Từ ràng buộc đạt không ràng buộc.
2. Bản tánh không có ràng buộc cho nên gọi là không ràng buộc.

Các pháp cõi dục vì có kiết nhuế, lúc được giải thoát thì nói là ở đó từ ràng buộc mà đạt được không ràng buộc; pháp của hai cõi trên

không có kiết nhuế, cho nên nói hai cõi ấy là bản tánh không ràng buộc. Bởi vì nói không ràng buộc nói hàm chứa nghĩa của hai loại, cho nên ở đây nói là cả hai đều không ràng buộc. Như Tỳ-nại-da nói “Có hai loại Bổ-đặc-già-la, gọi là thanh tịnh:

1. Từ trước tới nay không phạm vào cấm giới
2. Phạm rồi vào đúng như pháp sám hối trừ bỏ”

Loại thứ nhất bản tánh không có nhiễm ô cho nên gọi là thanh tịnh, loại thứ hai từ nhiễm ô mà được thanh tịnh cho nên gọi là thanh tịnh; không ràng buộc cũng như vậy, cho nên không có gì sai.

Hỏi: Pháp không tương ưng với kiết kiến Diệt-Đạo mà đoạn thuộc cõi sắc và vô sắc là những loại nào?

Đáp: Đó là Tự tánh tà kiến và những tụ pháp tương ưng như kiến thủ-Giới cấm thủ-Nghi-Tham-Mạn-Vô minh bất cọng… Pháp tương ưng, nghĩa là tự tánh tà kiến và tâm-tâm sở pháp trong tụ kiến thủ cho đến vô minh bất cọng, pháp không tương ưng, nghĩa là tất cả bốn tướng trong tụ Tà kiến cho đến Vô minh bất cọng, và năng tướng-sở tướng trong tụ của các pháp tương ưng kia.

Như đối với kiết kiến, đối với kiết nghi cũng như vậy, nghĩa là như kiết kiến gồm chung ba cõi-chỉ có bốn bộ, gồm chung kiến hành-phi biến hành và duyên hữu lậu-vô lậu, kiết nghi cũng như vậy; cho nên kiết nhuế đối với kiết nghi thì giống như đối với kiết kiến.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết Nhuế ràng buộc thì cũng có kiết thủ ràng buộc chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt. Trong này, kiết nhuế chỉ gồm chung năm bộ thuộc cõi dục, chỉ là phi biến hành, duyên hữu lậu; kiết thủ gồm chung ba cõi và chỉ có bốn bộ, gồm chung biến hành-phi biến hành-duyên hữu lậu-vô lậu. Những người đầy đủ phiền não, đối với sự của năm bộ thuộc cõi dục, nếu có kiết nhuế ràng buộc thì cũng có kiết thủ ràng buộc, nếu có kiết thủ ràng buộc thì cũng có kiết nhuế ràng buộc; đối với sự của năm bộ thuộc cõi Sắc-vô sắc, có kiết thủ ràng buộc chứ không có kiết nhuế ràng buộc. Người không đầy đủ phiền não, thì kiết nhuế buộc chứ không kiết nhuế ràng buộc. Người không đầy đủ phiền não, thì kiết nhuế chỉ là phi biến hành thuộc cõi dục cho nên ngắn, gồm chung năm bộ cho nên dài, kiết thủ chỉ có bốn bộ cho nên ngắn, gồm chung biến hành-phi biến hành thuộc ba cõi cho nên dài. Bởi vì hai loại này cùng nghĩa dài-ngắn, cho nên đều đã hỏi cần phải làm thành bốn câu phân biệt mà trả lời.

1. Hoặc có kiết nhuế ràng buộc mà không có kiết thủ ràng buộc, nghĩa là chưa lìa nhiễm cõi dục, Tập trí đã sinh mà Diệt trí chưa sinh, đối với pháp do tu mà đoạn thuộc cõi dục có kiết nhuế còn chưa đoạn; Diệt trí đã sing mà Đạo trí chưa sinh, đối với pháp do tu mà đoạn thuộc cõi dục có kiết nhuế còn chưa đoạn. Đệ tử của Đức Thế Tôn vốn có kiến giải, chưa lìa nhiễm cõi dục, đối với pháp do tu mà đoạn có kiết nhuế chưa đoạn. Trong này, hoặc có kiết nhuế thuộc chín phẩm chưa đoạn, cho đến hoặc có kiết nhuế của một phẩm chưa đoạn, bởi vì chưa đoạn cho nên có kiết nhuế ràng buộc mà không có kiết thủ ràng buộc. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì biến hành của kiết thủ duyên với năm bộ lúc ấy đã đoạn, Phi biến hành của kiết thủ đối với pháp do tu mà đoạn còn chưa đoạn hay đã đoạn đều không thể nào ràng buộc, bởi vì bộ do tu mà đoạn không có kiết thủ .

2. Hoặc có kiết thủ ràng buộc mà không có kiết nhuế ràng buộc , nghĩa là chưa lìa nhiễm cõi dục, khổ trí đã sinh mà tập trí chưa sinh, đối với pháp do kiến khổ mà đoạn thuộc cõi dục, có kiết thủ do kiến tập mà đoạn còn chưa đoạn; đối với pháp của cõi sắc-vô sắc có kiết thủ còn chưa đoạn. Trong này, chưa lìa nhiễm cõi dục, khổ trí đã sinh mà tập trí chưa sinh, kiết nhuế-kiết thủ do kiến khổ mà đoạn thuộc cõi dục, cả hai kiết đều đã đoạn; kiết thủ do kiến tập mà đoạn thuộc cõi dục còn chưa đoạn, làm sở duyên rang buộc đối với pháp do kiến khổ mà đoạn thuộc cõi dục, kiết nhuế do kiến tập mà đoạn thuộc cõi dục tuy chưa đoạn nhưng đối với pháp do kiến khổ mà đoạn thuộc cõi dục, không phải là sở nguyên ràng buộc bởi vì là phi biến hành, không phải là ràng buộc tương ưng bởi vì là tụ khác. Đối với pháp của cõi sắc-vô sắc có kiết thủ chưa đoạn, hoặc là có kiết thủ của tám địa chưa đoạn, cho đến hoặc có kiết thủ của một địa chưa đoạn; ở trong địa này hoặc có kiết thủ của bốn bộ chưa đoạn, cho đến hoặc có kiết thủ của một bộ chưa đoạn. Bởi vì chưa đoạn cho nên có kiết thủ ràng buộc chứ không có kiết nhuế ràng buộc, vì hai cõi ấy không có kiết nhuế .

3. Hoặc có hai kiết cùng ràng buộc. Trong này, người đầy đủ phiền não, đối với pháp do kiến khổ mà đoạn thuộc cõi dục, có kiết nhuế của một bộ ràng buộc-kiết thủ của hai bộ ràng buộc, đối với pháp do kiến tập mà đoạn thuộc cõi dục cũng như vậy; đối với pháp do kiến diệt mà đoạn thuộc cõi dục, có kiết nhuế của một bộ ràng buộc-kiết thủ của ba bộ ràng buộc, đối với pháp do kiến đọa mà đoạn thuộc cõi dục cũng như vậy; đối với pháp do tu mà đoạn thuộc cõi dục, có kiết nhuế của một bộ ràng buộc-kiết thủ của hai bộ ràng buộc. Lại nữa, chưa lìa nhiễm cõi dục, khổ trí đã sinh mà tập trí chưa sinh, đối với pháp do kiến tập-diệtđạo và tu mà đoạn thuộc cõi dục, có hai kiết ràng buộc. Trong này, đối với pháp do kiến tập mà đoạn thuộc cõi dục, có kiết nhuế của một bộ ràng buộc-kiết thủ của một bộ ràng buộc ; đối với pháp do kiến diệt-đạo mà đoạn thuộc cõi dục, đều có kiết nhuế của một bộ ràng buộc-kiết thủ của hai bộ ràng buộc; đối với pháp do tu mà đoạn thuộc cõi dục, có kiết nhuế của một bộ ràng buộc-kiết thủ của một bộ ràng buộc. Lúc bấy giờ đối với pháp do kiến khổ mà đoạn thuộc cõi dục, tuy có kiết thủ ràng buộc mà không có kiết nhuế ràng buộc, cho nên ở đây không nói đến. Lại nữa, tập trí đã sinh mà diệt trí chưa sinh, đối với pháp do kiến diệt đạo mà đoạn thuộc cõi dục, có hai kiết ràng buộc. Trong này, cũng chưa lìa nhiễm cõi dục, đối với pháp do kiến diệt-đạo mà đoạn thuộc cõi dục, đều có kiết nhuế của một bộ ràng buộc-kiết thủ của một bộ ràng buộc. Lúc bấy giờ đối với pháp do tu mà đoạn thuộc cõi dục, tuy có kiết nhuế ràng buộc mà không có kiết thủ ràng buộc, cho nên ở đây không nói đến. Lại nữa, diệt trí đã sinh mà đạo trí chưa sinh, đối với pháp do kiến đạo mà đoạn thuộc cõi dục, có hai kiết ràng buộc. Trong này, cũng chưa lìa nhiễm cõi dục, đối với pháp do kiến đạo mà đoạn thuộc cõi dục, có kiết nhuế của một bộ ràng buộc-kiết thủ của một bộ ràng buộc. Lúc bấy giờ đối với pháp do tu mà đoạn thuộc cõi dục, tuy có kiết nhuế ràng buộc mà không có kiết thủ ràng buộc, cho nên ở đây không nói đến.

4. Hoặc có hai kiết đều không ràng buộc, nghĩa là chưa lìa nhiễm cõi dục, Tập trí đã sinh mà diệt trí chưa sinh, đối với pháp do kiến khổ tập mà đoạn, và đối với pháp do tu mà đoạn thuộc cõi sắc-vô sắc, không có hai kiết ràng buộc; diệt trí đã sinh mà đạo trí chưa sinh, đối với pháp do kiến khổ-tập-diệt mà đoạn, và đối với pháp do tu mà đoạn thuộc cõi sắc-vô sắc , không có hai kiết ràng buộc. Đệ tử của Đức Thế Tôn vốn có kiến giải, chưa lìa nhiễm cõi dục, đối với pháp do kiến mà đoạn, và đối với pháp do tu mà đoạn thuộc cõi sắc-vô sắc, không có hai kiết ràng buộc; đã lìa nhiễm cõi dục, đối với pháp cõi dục không có hai kiết ràng buộc; đã lìa nhiễm cõi sắc, đối với pháp cõi dục và cõi sắc không có hai kiết ràng buộc; đã lìa nhiễm cõi vô sắc, đối với pháp của ba cõi không có hai kiết ràng buộc. Trong này, các pháp có thể ràng buộc-đã bị ràng buộc đều đã đoạn, cho nên đều lìa bỏ hai kiết, nghĩa là bởi vì kiết nhuế -kiết thủ đều lìa bỏ ràng buộc.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết nhuế ràng buộc thì cũng có kiết tật ràng buộc chăng ?

Đáp : Nếu đối với sự việc này có kiết tật ràng buộc thì chắc chắn có kiết nhuế ràng buộc. Hoặc có kiết nhuế ràng buộc mà không có kiết tật ràng buộc, nghĩa là đối với pháp do kiến mà đoạn thuộc cõi dục có kiết nhuế chưa đoạn. Trong này, kiết nhuế chỉ gồm chung gồm chung năm bộ của cõi dục, chỉ là phi biến hành-duyên hữu lậu; kiết tật chỉ là phi biến hành-duyên hữu lậu do tu mà đoạn của cõi dục. Những người có đủ phiền não, đối với sự do tu mà đoạn của cõi dục, nếu có kiết nhuế ràng buộc thì cũng có kiết tật ràng buộc, nếu có kiết tật ràng buộc thì cũng có kiết nhuế ràng buộc; đối với sự do kiến mà đoạn của cõi dục, có kiết nhuế ràng buộc chứ không có kiệt tập ràng buộc. Người không có đủ phiền não, nếu chưa lìa nhiễm cõi dục, thì đối với sự do tu mà đoạn của cõi dục có đủ hai kiết ràng buộc; đối với sự do kiến mà đoạn của cõi dục , tùy theo xứ chưa đoạn thì có kiết nhuế ràng buộc mà không có kiết tật ràng buộc, nếu xứ đã đoạn thì không có hai kiết ràng buộc. Nếu đã lìa nhiễm cõi dục, thì đối với sự của năm bộ thuộc cõi dục, không có hai kiết ràng buộc; đối với sự của năm bộ thuộc cõi sắc-vô sắc, hoặc vốn có phiền não-hoặc không vốn có phiền não, trong tất cả mọi lúc đều không có hai kiết ràng buộc. Bởi vì kiết nhuế dài mà kiết tật ngắn, cho nên điều đã hỏi cần phải đưa ra cách trả lời thuận với câu sau.

Nếu đối với sự việc này có kiết tật ràng buộc thì chắc chắn có kiết nhuế ràng buộc, nghĩa là đối với sự do tu mà đoạn của cõi dục chưa lìa ràng buộc. Hoặc có kiết nhuế ràng buộc mà không có kiết tật ràng buộc, nghĩa là đối với pháp do kiến mà đoạn thuộc cõi dục có kiết nhuế chưa đoạn. Trong này, hoặc là có kiết nhuế của bốn bộ chưa đoạn, cho đến hoặc có kiết nhuế của một bộ chưa đoạn. Bởi vì chưa đoạn cho nên có kiết nhuế ràng buộc mà không có kiết tật ràng buộc. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì bộ do kiến mà đoạn không có kiết tật.

Như đối với kiết tật, đối với kiết san cũng như vậy, nghĩa là tật và san đều chỉ là phi biến hành-duyên hữu lậu do tu mà đoạn của cõi dục.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết vô minh ràng buộc thì chắc chắn có kiết vô minh ràng buộc, hoặc có kiết vô minh ràng buộc mà không có kiết kiến ràng buộc, cho đến nói rộng ra. Trong này, kiết vô minh gồm chung biến hành-phi biến hành và duyên hữu lậu-vô lậu thuộc năm bộ của ba cõi; kiết kiến gồm chung ba cõi chỉ có bốn bộ, bao gồm biến hành-phi biến hành và duyên hữu lậu-vô lậu. Những người vốn có phiền não, đối với sự của năm bộ thuộc ba cõi, nếu có kiết vô minh ràng buộc thì cũng có kiết ràng buộc, nếu có kiết ràng buộc thì cũng có kiết vô minh ràng buộc người không vốn có phiền não thì kiết vô minh dài mà kiết kiến ngắn, cho nên điều đã hỏi cần phải đưa ra cách trả lời thuận với câu sau.

Nếu đối với sự việc này có kiết kiến ràng buộc thì chắc chắn có kiết vô minh ràng buộc, nghĩa là đối với sự của năm bộ thuộc ba cõi có kiết kiến chưa đoạn. Hoặc có kiết vô minh ràng buộc mà không có kiết kiến ràng buộc, nghĩa là tập trí đã sinh mà diệt trí chưa sinh, đối với pháp không tương ưng với kiết kiến do kiến diệt-đạo mà đoạn, và đối với pháp do tu mà đoạn có kiết vô minh còn chưa đoạn. Trong này, pháp không tương ưng-không tương ưng như kiến thủ-giới cấm thủ-nghi -tham-sân-mạn-vô minh bất cọng; đối với các pháp này vì kiết vô minh chưa đoạn cho nên có kiết vô minh ràng buộc, nó làm sở duyên ràng buộc và ràng buộc tương ưng đối với tụ của mình. Nếu đối với tụ khác làm sở duyên ràng buộc chứ không phải là ràng buộc tương ưng, thì không có kiết kiến ràng buộc. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì biến hành của kiết kiến duyên với năm bộ lúc ấy đã đoạn, còn lại chưa đoạn thì đối với pháp không tương ưng với kiết kiến này, không phải là sở duyên ràng buộc bởi vì duyên vô lậu , không phải là ràng buộc tương ưng bởi vì là tụ khác, bởi vì tự tánh không tương ưng với tự tánh, lúc ấy đối với pháp do tu mà đoạn vì kiết vô minh còn chưa đoạn cho nên có kiết vô minh ràng buộc. Hoặc có kiết vô minh của chín địa chưa đoạn, cho đến hoặc có kiết vô minh của một địa chưa đoạn; ở trong địa này hoặc có kiết vô minh thuộc chín phẩm chưa đoạn, cho đến hoặc có kiết vô minh của một phẩm chưa đoạn, mà không có kiết kiến ràng buộc. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì biến hành của kiết kiến duyên với năm bộ lúc ấy đã đoạn, mà bộ do tu mà đoạn thì không có kiết kiến. Lại nữa, diệt trí đã sinh mà đạo trí chưa sinh, đối với pháp không tương ưng với kiết kiến do kiến đạo mà đoạn, và đối với pháp do tu mà đoạn có kiết vô minh chưa đoạn. Trong này, pháp không tương ưng với kiết kiến do kiến đạo mà đoạn, như trước đã nói; đối với các pháp này và đối với pháp do tu mà đoạn, có kiết vô minh ràng buộc mà không có kiết kiến ràng buộc , cũng như trước đã nói. Lại nữa, đệ tử của Đức Thế Tôn vốn có kiến giải, đối với pháp do tu mà đoạn còn có kiết vô minh chưa đoạn. Trong này, hoặc có kiết vô minh của chín địa chưa đoạn, cho đến hoặc có kiết vô minh của một địa chưa đoạn; ở trong địa này hoặc có kiết vô minh của chín phẩm chưa đoạn, cho đến hoặc có kiết vô minh của một phẩm chưa đoạn; bởi vì chưa đoạn cho nên có kiết vô minh ràng buộc chứ không có kiết kiến ràng buộc. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì tất cả kiết kiến vào lúc ấy đã đoạn.

Như đối với kiết kiến, đối với kiết nghi cũng như vậy, nghĩa là như kiết kiến gồm chung ba cõi-chỉ có bốn bộ bao gồm biến hành-phi biến hành và duyên hữu lậu-vô lậu, kiết nghi cũng như vậy, cho nên kiết vô minh nếu đối với kiết nghi thì cũng như đối với kiết kiến.

Hỏi: nếu đối với sự việc này có kiết vô minh ràng buộc thì cũng có kiết thủ ràng buộc chăng ?

Đáp: Nếu đối với sự việc này có kiết thủ ràng buộc thì chắc chắn có kiết vô minh ràng buộc. Hoặc là có kiết vô minh ràng buộc mà không có kiết thủ ràng buộc, cho đến nói rộng ra. Trong này, kiết vô minh gồm chung biến hành-phi biến hành và duyên hữu lậu-vô lậu của năm bộ thuộc ba cõi; kiết thủ gồm chung ba cõi-chỉ có bốn bộ duyên hữu lậu bao gồm biến hành và phi biến hành. Những người vốn có phiền não, đối với sự của năm bộ thuộc ba cõi, nếu có kiết vô minh ràng buộc thì cũng có kiết thủ ràng buộc, nếu có kiết thủ ràng buộc thì cũng có kiết vô minh ràng buộc. Người không có đủ phiền não thì kiết vô minh dài mà kiết thủ ngắn, cho nên điều đã hỏi cần phải đưa ra cách trả lời thuận với câu sau.

Nếu đối với sự việc này có kiết thủ ràng buộc thì chắc chắn có kiết vô minh ràng buộc, nghĩa là đối với sự của năm bộ thuộc ba cõi có kiết thủ chưa đoạn. Hoặc là có kiết trí chưa sinh, đối với pháp do tu mà đoạn có kiết vô minh còn chưa đoạn; Diệt trì đã sinh mà Đạo trí chưa sinh, đối với pháp do tu mà đoạn có kiết vô minh chưa đoạn. Đệ tử của Đức Thế tôn vốn có kiến giải, đối với pháp do tu mà đoạn, cho đến hoặc có kiết vô minh của một địa chưa đoạn; ở trong địa này hoặc có kiết vô minh của chín phẩm chưa đoạn, cho đến hoặc có kiết vô minh của một địa chưa đoạn. Bởi vì chưa đoạn nên chưa có kiết vô minh ràng buộc chứ không có kiết thủ ràng buộc. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì biến hành của kiết thủ duyên với năm Bộ lúc ấy đã đoạn, Phi biến hành của kiết thủ chưa đoạn hay đã đoạn đối với pháp do tu mà đoạn, vốn không phải là pháp có thể duyên vào, bởi vì Bộ do tu mà đoạn không có kiết thủ.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết vô minh ràng buộc thì cũng có kiết Tật ràng buộc chăng?

Đáp: Nếu đối với sự việc này có kiết tật ràng buộc, nghĩa là đối với pháp do kiến mà đoạn thuộc cõi dục, và đối với pháp của cõi sắc -Vô sắc có kiến vô minh chưa đoạn. Trong này, có Kiết vô minh gồm chung Biến hành-Phi biến hành và duyên hữu lậu-vô lậu của năm bộ thuộc ba cõi; kiết tật chỉ là Phi biến hành-duyên hữu lậu do tu mà đoạn thuộc cõi Dục. Những người vốn có phiền não, đối với sự do tu mà đoạn thuộc cõi Dục, nếu có kiết vô minh ràng buộc thì cũng có kiết tật ràng buộc, nếu có kiết tật ràng buộc thì cũng có kiết vô minh ràng buộc; đối với sự của bốn Bộ do kiến mà đoạn thuộc cõi Dục, và sự của năm bộ thuộc cõi Sắc-Vô sắc, có kiết vô minh ràng buộc chứ không có kiết tật ràng buộc. Người không có đủ phiền não, nếu chưa lìa nhiễm cõi Dục, thì đối với sự do tu mà đoạn thuộc cõi Dục có đủ hai kiết ràng buộc; đối với sự của bốn Bộ do kiến mà đoạn thuộc ba cõi, tùy theo xứ chưa lìa ràng buộc thì có kiết vô minh ràng buộc chứ không có kiết tật ràng buộc, nếu xứ đã lìa ràng buộc thì không có hai kiết ràng buộc; đối với sự do tu mà đoạn thuộc cõi sắc-Vô sắc, có kiết vô minh ràng buộc mà không có kiết tật ràng buộc. Đã lìa nhiễm cõi dục, đối với sự của năm bộ thuộc cõi Dục không có hai kiết ràng buộc; đối với sự của năm Bộ thuộc cõi Sắc-vô sắc, tuỳ theo xứ chia lìa ràng buộc, có kiết vô minh ràng buộc. Bởi vì kiết vô minh dài mà kiết tật ngắn, cho nên điều đã hỏi cần phải đưa ra cách trả lời thuận theo câu sau.

Nếu đối với sự việc này có kiết tật ràng buộc thì chắc chắn có kiết Vô minh ràng buộc, nghĩa là đối với sự do tu mà đoạn cõi dục còn chưa lìa ràng buộc. Hoặc có kiết vô minh ràng buộc mà không có kiết tật ràng buộc, nghĩa là đối với pháp do kiến mà đoạn thuộc cọi dục có kiết Vô minh chưa lìa. Trong này, hoặc có kiết vô minh của bốn bộ chưa đoạn. Đối với pháp của cõi sắc-vô sắc, có kiết Vô minh chưa đoạn. Trong này, hoặc có kiết vô minh của tám địa chưa đoạn, cho đến hoặc có kiết vô minh của một địa chưa đoạn; ở trong địa này hoặc có kiết vô minh của năm Bộ chưa đoạn, cho đến hoặc có kiết vô minh của một Bộ chưa đoạn; ở trong bộ này hoặc có kiết vô minh của chín phẩm chưa đoạn, cho đến hoặc có kiết vô minh của một phẩm chưa đoạn. Bởi vì chưa đoạn cho nên có kiết vô minh ràng buộc chứ không có kiết tật ràng buộc. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì Bộ do kiến mà đoạn, không có kiết tật; bởi vì cõi sắc-vô sắc cũng không có kiết tật.

Như đối với kiết tật, đối với kiết san cũng như vậy, nghĩa là tật và khan đều chỉ là phi biến hành-duyên hữu lậu do tu mà đoạn thuộc cõi dục.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết kiến ràng buộc thì cũng có kiết thủ ràng buộc chăng?

Đáp: nếu đối với sự việc này có kiết kiến ràng buộc thì chắc chắn có kiết thủ ràng buộc. Hoặc có kiết thủ ràng buộc mà không có kiết kiến ràng buộc, cho đến nói rộng ra. Trong này, kiết kiến gồm chung ba cõi-chỉ có bốn bộ bao gồm biến hành-Phi biến hành và duyên hữu lậuvô lậu; kiết thủ gồm chung ba cõi-chỉ có bốn bộ gồm cung Biến hànhPhi biến hành và duyên hữu lậu. Những người vốn có phiền não, đối với sự của năm bộ thuộc ba cõi, nếu có kiết kiến ràng buộc thì cũng có kiết thủ ràng buộc, nếu có kiến thủ ràng buộc thì cũng có kiết kiến ràng buộc. Người không có đủ phiền não thì có lúc đối với pháp không tương ưng với kiết kiến do kiến Diệt-Đạo mà đoạn, có kiết thủ ràng buộc mà không có kiết kiến ràng buộc. Bởi vì kiết kiến ngắn mà kiết thủ dài, cho nên điều đã hỏi cần phải đưa ra cách trả lời thuận theo câu trước.

Nếu đối với sự việc này có kiết kiến ràng buộc thì chắc chắn có kiết thủ ràng buộc, nghĩa là đối với sự của năm bộ thuộc ba cõi chưa lìa ràng buộc của kiết kiến. Hoặc có kiết thủ ràng buộc mà không có kiết kiến ràng buộc, nghĩa là Tập trí đã sinh mà diệt trí chưa sinh, đối với pháp không tương ưng với kiết kiến do kiến Diệt-Đạo mà đoạn, có kiết thủ còn chưa đoạn; diệt trí đã sinh mà đạo trí chưa sinh, đối với pháp không tương ưng với kiết kiến do kiến đạo mà đoạn, có kiết thủ còn chưa đoạn. Trong này, pháp không tương ưng với kiết kiến do kiến diệt đạo mà đoạn, như trước đã nói; đối với các pháp này, vì kiết thủ chưa đoạn cho nên có kiết thủ ràng buộc, nó làm sở duyên ràng buộc và ràng buộc tương ưng đối với vị trí của mình; nếu làm sở duyên ràng buộc đối với tụ khác mà không phải là ràng buộc tương ưng, thì không có kiết kiến ràng buộc. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì biến hành của kiết kiến duyên với năm bộ lúc đấy đã đoạn; còn lại chưa đoạn thì đối với pháp không tương ưng với kiết kiến này, không phải là sở duyên ràng buộc bởi vì duyên vô lậu, không phải là ràng buộc tương ưng bởi vì là tụ khác, bởi vì tự tánh không tương ưng với tự tánh.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết kiến ràng buộc thì cũng có kiết nghi ràng buộc chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt. Trong này, kiết kiến gồm chung ba cõi-chỉ có bốn bộ, gồm chung biến hành-phi biến hành và duyên hữu lậu-vô lậu, kiết nghi cũng như vậy. Những người vốn có phiền não, đối với sự của năm bộ thuộc ba cõi, nếu có kiết kiền ràng buộc thì cũng có kiết nghi ràng buộc, nếu có kiết nghi ràng buộc thì cũng có kiết kiến ràng buộc. Người không có đủ phiền não, thì hai kiết kiến-nghi đều có ràng buộc đối với tụ của mình cho nên dài, không có ràng buộc đối với tụ khác cho nên ngắn. Vì vậy, đều đã hỏi cần phải làm thành bốn câu phân biệt mà trả lời.

1. Hoặc có kiết kiến ràng buộc mà không có kết Nghi ràng buộc, nghĩa là tập trí đã sinh mà diệt trí chưa sinh, đối với pháp tương ưng với kiết kiến do kiến diệt-đạo mà đoạn, có kiết kiến chưa đoạn; diệt trí đã sinh mà đạo trí chưa sinh, đối với pháp tương ưng với kiết kiến do kiến đạo mà đoạn, có kiết kiến chưa đoạn. Trong này, pháp tương ưng với kiết kiến do kiến diệt-đạo mà đoạn, đó là tâm-tâm sở pháp tương ưng kiến ấy, kiết kiến đối với chúng có ràng buộc tương ưng bởi vì chưa đoạn, không có nghĩa ràng buộc. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì biến hành có kiết nghi duyên với năm bộ lúc ấy đã đoạn; còn lại chưa đoạn thì đối với pháp tương ưng với kiết kiến, không phải là sở duyên ràng buộc bởi vì duyên vô lậu, không phải là ràng buộc tương ưng bởi vì là tụ khác.

2. Hoặc có kiết nghi ràng buộc mà không có kiết kiến ràng buộc, nghĩa là tập trí đã sinh mà diệt trí chưa sinh, đối với pháp tương ưng với kiết nghi do kiến diệt-đạo mà đoạn, có kiết nghi chưa đoạn; diệt trí đã sinh mà đạo trí chưa sinh, đối với pháo tương ưng với kiến nghi do kiến đạo mà đoạn, có kiết nghi chưa đoạn. Trong này, pháp tương ưng với kiết nghi do kiến diệt-đạo mà đoạn, đó là tâm-tâm sở pháp tương ưng với nghi ấy, kiết nghi đối với chúng có ràng buộc tương ưng bởi vì chưa đoạn, không có sở duyên ràng buộc bởi vì duyên vô lậu; kiết kiến đối với chúng hoàn toàn không có nghĩa ràng buộc. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì biến hành của kiết kiến duyên với năm bộ lúc ấy đã đoạn; còn lại chưa đoạn thì đối với pháp tương ưng với kiết nghi, không phải là sở duyên ràng buộc bời vì là duyên vô lậu, không phải là ràng buộc tương ưng bởi vì là tụ khác.

3. Hoặc có hai kiết đều ràng buộc, nghĩa là người có đủ phiền não, đối với pháp do kiến-tu mà đoạn, có hai kiết ràng buộc. Có kiết kiến của hai bộ ràng buộc-kiết nghi của hai bộ ràng buộc, đối với pháp do Trong này, người có đủ phiền não đối với pháp do kiến khổ mà đoạn, có kiết kiến của hai bộ ràng buộc-kiết nghi của hai bộ ràng buộc; đối với pháp do kiến tập mà đoạn cũng như vậy; đối với pháp tương ưng với kiết kiến do kiến diệt mà đoạn, có kiết kiến của ba bộ ràng buộc -kiết nghi của hai bộ ràng buộc; đối với pháp tương ưng với kiết nghi do kiến diệt mà đoạn, kiến đạo mà đoạn cũng như vậy; đối với pháp do tu mà đoạn, có kiết kiến của hai bộ ràng buộc-kiết nghi của hai bộ ràng buộc. Khổ trí đã sinh mà tập trí chưa sinh, đối với pháp do kiền khổ-tập-Diệt-Đạo và tu mà đoạn, có hai kiết ràng buộc. Trong này, khổ trí đã sinh mà tập trí chưa sinh, đối với pháp do kiền khổ mà đoạn, của có kiết kiến một ràng buộc-kiết nghi của một ràng buộc, đối với pháp do kiền tập mà đoạn cũng như vậy; đối với pháp tương ưng với kiết kiến do kiến diệt mà đoạn, có kiết kiến của hai bộ ràng buộc-kiết nghi của một bộ ràng buộc; đối với pháp tương ưng với kiết nghi do kiến diệt mà đoạn, có kiết nghi của hai bộ ràng buộc-kiết kiến của một bộ ràng buộc; đối với pháp không tương ưng với hai kiết kiến-nghi do kiến diệt mà đoạn, có kiết kiến của một bộ ràng buộc-kiết nghi của một bộ ràng buộc, đối với pháp do kiền đạo mà đoạn cũng như vậy; đối với pháp do tu mà đoạn, có kiết kiến của một bộ ràng buộc-kiết nghi của một bộ ràng buộc.

4. Hoặc có hai kiết đều không ràng buộc, nghĩa là tập trí đã sinh mà diệt trí chưa sinh, đối với pháp do kiến khổ-Tập mà đoạn, và đối với pháp không tương ưng với hai kiết kiến-Nghi do kiến diệt-Đạo mà đoạn, cúng đối với pháp do tu mà đoạn, không có hai kiết ràng buộc; Diệt trí đã sinh mà Đạo trí chưa sinh, đối với pháp do kiền khổ-và đối với pháp không tương ưng với hai kiết kiến-nghi do kiến đạo mà đoạn, cùng đối với pháp do tu mà đoạn, không có hai kiết ràng buộc. Đệ tử của Đức Thế Tôn vốn có kiến giải, đối với pháp do kiến-tu mà đoạn, không có hai kiết ràng buộc;đã lìa nhiễm cõi sắc, đối với pháp cõi sắc không có hai kiết ràng buộc, đã lìa nhiễm cõi sắc, đối với pháp cõi dục- cõi sắc không có hai kiết ràng buộc. Trong này, các pháp có thể ràng buộc-đã bị ràng buộc đều đã đoạn, cho nên đều lìa bỏ hai kiết, nghĩa là vì kiết kiến-kiết nghi đều lìa bỏ ràng buộc. Pháp không tương ưng với hai kiết kiến-nghi do kiến diệt-Đạo mà đoạn, tuy chưa lìa ràng buộc của bộ mình mà hai kiết kiến-Nghi không ràng buộc đối với chúng ta, cho nên gọi là không có hai kiết ràng buộc.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết kiến ràng buộc thì cũng có kiết tật ràng buộc chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt. Trong này, kiết kiến gồm chung ba cõi chỉ có bốn bộ, bao gồm biền hành-phi biến hành và duyên hữu lậu-vô lậu; kiết tật chỉ là phi biền hành-duyên hữu lậu do tu mà đoạn thuộc cõi dục. Những người vốn có phiền não, đối với sự do tu mà đoạn thuộc cõi dục, nếu có kiết kiến ràng buộc thì cũng có kiết tật ràng buộc, nếu có kiết tật ràng buộc thì cũng có kiết kiến ràng buộc; đối với sự của bốn bộ do kiến mà đoạn thuộc cõi dục, và sự năm bộ thuộc cõi sắc-vô sắc, có kiết kiến ràng buộc chứ không có kiết tật ràng buộc. Người không có đủ phiền não, nếu chưa lìa nhiễm cõi dục, khổ trí đã sinh mà tập trí chưa sinh, thì đối với sự của bốn bộ do kiến mà đoạn thuộc ba cõi, và đối với sự do tu mà đoạn của cõi sắc-vô sắc, có kiết kiến ràng buộc chứ không có kiết Tật ràng buộc; đối với sự do tu mà đoạn của cõi dục có đủ hai kiết ràng buộc; tập trí đã sinh mà diệt trí hoặc là đạo trí chưa sinh, đối với sự do tu mà đoạn thuộc cõi dục, có kiết tật ràng buộc mà không có kiết kiến ràng buộc; đối với pháp tương ưng với kiết kiến thuộc ba cõi do kiến diệt mà đoạn, hoặc do kiến đạo mà đoạn, có kiết kiến ràng buộc chứ không có kiết tật ràng buộc; đối với pháp do kiến khổ-tập mà đoạn thuộc ba cõi, và pháp không tương ưng với kiết kiến do kiến diệt-đạo mà đoạn, không có hai kiết ràng buộc. Nếu đã lìa nhiễm cõi dục thì đối với sự của năm bộ thuộc cõi dục, không có hai kiết ràng buộc ; đối với sự của năm bộ thuộc cõi sắc-vô sắc, tùy theo kiết kiến chưa lìa thì có kiết kiến ràng buộc chứ không có kiết tật ràng buộc, nếu kiết kiến đã lìa thì không có hai kiết ràng buộc. Bởi vì hai loại này cùng có nghĩa dài-ngắn , cho nên điều đã hỏi cần phải làm thành bốn câu phân biệt mà trả lời.

1. Hoặc có kiết kiến ràng buộc mà không có kiết tật ràng buộc, nghĩa là đối với pháp do kiến mà đoạn thuộc cõi dục, và đối với pháp của cõi sắc-vô sắc, có kiết kiến chưa đoạn. Trong này, đối với pháp do kiến mà đoạn thuộc cõi dục có kiết kiến chưa đoạn. Là hoặc có kiết kiến của bốn bộ chưa đoạn, cho đến hoặc có kiết kiến của một bộ chưa đoạn. Đối với pháp của cõi sắc-vô sắc có kiết kiến chưa đoạn, là hoặc có kiết kiến của tám địa chưa đoạn, cho đến hoặc có kiết kiến của một địa chưa đoạn; ở trong địa này hoặc có kiết kiến của bốn bộ chưa đoạn, cho đến hoặc có kiết kiến của một bộ chưa đoạn. Bởi vì chưa đoạn cho nên có kiết kiến ràng buộc chứ không có kiết tật ràng buộc. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì bộ do kiến mà đoạn và hai cõi trên không có kiết tật.

2. Hoặc có kiết tật ràng buộc mà không có kiết kiến ràng buộc, nghĩa là chưa lìa nhiễm cõi dục, tập trí đã sinh mà diệt trí chưa sinh, đối với pháp do tu mà đoạn thuộc cõi dục, có kiết tật chưa đoạn; diệt trí đã sinh mà đạo trí chưa sinh, đối với pháp do tu mà đoạn thuộc cõi dục , có kiết tật chưa đoạn. Đệ tử của Đức Thế Tôn vốn có kiến giải, chưa lìa nhiễm cõi dục, đối với pháp do tu mà đoạn thuộc cõi dục, có kiết tật chưa đoạn. Trong này , hoặc có kiết tật thuộc chín phẩm chưa đoạn, cho đến hoặc có kiết tật của một phẩm chưa đoạn. Bởi vì chưa đoạn cho nên có kiết tật ràng buộc chứ không có kiết kiến ràng buộc. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì biến hành của kiết kiến duyên với năm bộ lúc ấy đã đoạn; còn lại chưa đoạn thì đối với pháp do tu mà đoạn không thể nào làm ràng buộc, bởi vì là duyên vô lậu, bởi vì bộ do tu mà đoạn không có kiết kiến.

3. Hoặc có hai kiết đều ràng buộc, nghĩa là người vốn có phiền não, đối với pháp do tu mà đoạn thuộc cõi dục, có hai kiết ràng buộc. Trong này, người vốn có phiền não, đối với pháp do tu mà đoạn thuộc cõi dục, có kiết kiến của hai bộ ràng buộc-kiết tật của một bộ ràng buộc. Lại nữa, chưa lìa nhiễm cõi dục, khổ trí đã sinh mà tập trí chưa sinh, đối với pháp do tu mà đoạn thuộc cõi dục, có hai kiết ràng buộc. Trong này, chưa lìa nhiễm cõi dục, là hoặc có chín phẩm chưa lìa, cho đến hoặc có một phẩm chưa lìa, lúc ấy khổ trí đã sinh mà tập trí chưa sinh, đối với pháp do tu mà đoạn thuộc cõi dục, có kiết kiến của một bộ ràng buộc-kiết tật của một bộ ràng buộc.

4. Hoặc có hai kiết đều không ràng buộc, nghĩa là chưa lìa nhiễm cõi dục, tập trí đã sinh mà diệt trí chưa sinh, đối với pháp do kiến khổtập mà đoạn, và đối với pháp không tương ưng với kiết kiến do kiến diệt-đạo mà đoạn, cùng đối với pháp do tu mà đoạn thuộc cõi sắc-vô sắc, không có hai kiết ràng buộc; diệt trí đã sinh mà đạo trí chưa sinh, đối với pháp do kiến khổ-tập-diệt mà đoạn, và đối với pháp không tương ưng với kiết kiến do kiến đạo mà đoạn, cùng đối với pháp do tu mà đoạn thuộc cõi sắc-vô sắc, không có hai kiết ràng buộc; đã lìa nhiễm cõi dục, đối với pháp cõi dục không có hai kiết ràng buộc. Trong này, hoặc có đã đoạn cho nên không ràng buộc, hoặc có trước đây không có cho nên không ràng buộc. Như đối với kiết tật, đối với kiết san cũng như vậy, nghĩa là bởi vì tật và khan đều chỉ là phi biến hành-duyên hữu hậu do tu mà đoạn thuộc cõi dục ; như kiết kiến đối với kiết sau làm thành nhất hành, kiết nghi đối với kiết sau làm thành nhất hành cũng như vậy, nghĩa là kiến và nghi đều gồm chung ba cõi-chỉ có bốn bộ, bao gồm biến hành-phi biến hành và duyên hữu lậu-vô lậu.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết thủ ràng buộc thì cũng có kiết nghi ràng buộc chăng?

Đáp: Nếu đối với sự việc này có kiết nghi ràng buộc thì chắc chắn có kiết thủ ràng buộc. Hoặc có kiết thủ ràng buộc mà không có kiết nghi ràng buộc, cho đến nói rộng ra. Trong này, kiết thủ gồm chung ba cõi-chỉ có bốn bộ, duyên hữu lậu gồm chung Biến hành và phi biến hành; kiết nghi gồm chung ba cõi-có bốn bộ, gồm chung biến hành và phi biến hành; và duyên hữu lậu-vô lậu. Những người vốn có phiền não, đối với sự năm bộ thuộc ba cõi, nếu có kiết thủ ràng buộc thì cũng có kiết nghi ràng buộc, nếu có kiết nghi ràng buộc thì cũng có kiết thủ ràng buộc. Người không có đủ phiền não, có lúc đối với pháp không tương ưng với kiết nghi do kiến Diệt-Đạo mà đoạn, có kiết thủ ràng buộc chứ không có kiết nghi ràng buộc. Bởi vì kiết thủ dài kiết nghi ngắn, cho nên đều đã hỏi cần phải đưa ra cách trả lời thuận theo câu sau.

Nếu đối với sự việc này có kiết nghi ràng buộc thì chắc chắn có kiết thủ ràng buộc, nghĩa là đối với sự thuộc năm ba thuộc ba cõi chưa lìa kiết nghi. Hoặc có kiết thủ ràng buộc mà không có kiết nghi ràng buộc, nghĩa là tập trí đã sinh mà diệt trí chưa sinh, đối với pháp không tương ưng với pháp nghi do kiến diệt-đạo mà đoạn, có kiết thủ chưa đoạn, diệt trí đã sinh mà đạo trí chưa sinh, đối với pháp không tương ứng với kiết nghi do kiến đạo mà đoạn, có kiết thủ chưa đoạn. Trong này, pháp không tương ưng với kiết nghi do kiến diệt-đạo mà đoạn, đó là sự tánh của nghi ấy và các tụ pháp tương ưng-không tương ưng như tà kiếnKiết thủ-Giới cấm thủ-Tham-sân-Mạn-Vô minh bất cọng, đối với các pháp này kiết thủ còn chưa đoạn cho nên có kiết thủ ràng buộc, chúng làm sở duyên ràng buộc và ràng buộc tương ưng đối với tụ của mình.

Nếu làm sở duyên ràng buộc đối với tụ khác chứ không phải là ràng buộc tương ưng, thì không có kiết nghi ràng buộc. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì biến hành của kiết nghi duyên với năm bộ lúc ấy đã đoạn, còn lại đã đoạn thì đối với pháp không tương ưng với kiết nghi này, không phải là sở duyên ràng buộc bởi vì duyên vô lậu, không phải là ràng buộc tương ưng bởi vì là tụ khác, bởi vì tự tánh không tương ưng với tánh.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết thủ ràng buộc thì cũng có kiết tật ràng buộc chắng?

Đáp: Nên làm thành bôn câu phân biệt. Trong này, kiết thủ chỉ gồm chung ba cõi-chỉ có bốn bộ, duyên hữu lậu gồm chung biến hành và phi biến hành; kiết tật chỉ là phiu biến hành-duyên hữu lậu do tu mà đoạn thuộc cõi dục. Những người vốn có phiền não, đối với sự do tu mà đoạn thuộc cõi dục, nếu có kiết thủ ràng buộc thì cũng có kiết tật ràng buộc, nếu có kiết tật ràng buộc thì cũng có kiết thủ ràng buộc; đối với sự của bốn bộ do kiến đạo mà đoạn thuộc cõi dục và sự của năm bộ thuộc cõi sắc-vô sắc, có kiết thủ ràng buộc chứ không có kiết tật ràng buộc. Người không có đủ phiền não, nếu chưa lìa nhiễm cõi dục, khổ trí đã sinh mà tập trí chưa sinh, thì đối với sự của bốn bộ do kiến mà đoạn thuộc ba cõi,và sự do tu mà đoạn thuộc cõi sắc-vô sắc, có kiết thủ ràng buộc chứ không có kiết tật ràng buộc; đối với với sự do tu mà đoạn thuộc cõi dục, có đủ hai kiết ràng buộc; tập trí đã sinh mà diệt trí hoặc là đạo trí chư sinh, đối với sự do tu mà đoạn thuộc cõi dục, có kiết tật ràng buộc chứ không có kiết thủ ràng buộc, đối với sự do kiến diệt mà đoạn, hoặc do kiến đạo mà đoạn thuộc ba cõi; có kiết thủ ràng buộc chứ không có kiết tật ràng buộc; đối với sự do kiến khổ-tập mà đoạn thuộc ba cõi, không có hai kiết ràng buộc. Nếu đã lìa nhiễm cõi dục, thì đối với sự của năm bộ thuộc cõi dục không có hai kiết ràng buộc; đối với sự năm bộ thuộc cõi sắc-vô sắc, tùy theo kiết thủ chưa lìa thì có kiết thủ ràng buộc chứ không có kiết tật ràng buộc, nếu kiết thủ đã lìa thì không có hai kiết ràng buộc. Bởi vì hai loại này cùng có nghĩa là dài-ngắn, cho nên đều đã hỏi cần phải làm thành bốn câu phân biệt mà trả lời.

1. Hoặc có kiết thủ ràng buộc mà không có kiết tật ràng buộc, nghĩa là đối với pháp do kiến đạo mà đoạn thuộc cõi dục, và đối với pháp của cõi sắc-vô sắc, có kiết thủ chưa đoạn. Trong này, đối với pháp do kiến đạo mà đoạn thuộc cõi dục có kiết thủ chưa đoạn là hoặc có kiết thủ bốn bộ chưa đoạn, cho đến hoặc có kiết thủ của một bộ chưa đoạn. Đối với pháp của cõi sắc-vô sắc có kiết thủ chưa đoạn, là hoặc có kiết thủ của tám địa chưa đoạn, cho đến hoặc có kiết thủ của một địa chưa đoạn; ở trong địa này hoặc có kiết thủ của bốn bộ chưa đoạn, cho đến hoặc có kiết thủ của một bộ chưa đoạn. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì bộ do kiến mà đoạn và hai cõi không có kiết tật.

2. Hoặc có kiết tật ràng buộc mà không có kiết thủ ràng buộc, nghĩa là chưa lìa nhiễm cõi dục, tập trí đã sinh mà diệt trí chưa sinh, đối với pháp do tu mà đoạn thuộc cõi dục, có kiết tật chưa đoạn; diệt trí đã sinh mà đạo trí chưa sinh, đối với pháp do tu mà đoạn thuộc cõi dục, có kiết tật chưa đoạn. Đệ tử của Đức Thế Tôn vốn có kiến giải, chưa lìa nhiễm cõi dục, đối với pháp do tu mà đoạn thuộc cõi dục, có kiết tật chưa đoạn. Trong này, hoặc có chín phẩm chưa đoạn, cho đến hoặc có một phẩm chưa đoạn. Bởi vì chưa đoạn cho nên có kiết tật ràng buộc chứ không có kiết thủ ràng buộc. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì biến hành của kiết thủ duyên với năm bộ lúc ấy đã đoạn, còn lại chưa đoạn thì đối với pháp do tu mà đoạn không thể nào làm ràng buộc, bởi vì không phải là sở duyên, bởi vì bộ do tu mà đoạn không có kiết thủ.

3. Hoặc có hai kiết đều ràng buộc, nghĩa là người có đủ phiền não, đối với pháp do tu mà đoạn thuộc cõi dục, có hai kiết ràng buộc. Trong này, người có đủ phiền não, đối với pháp do tu mà đoạn thuộc cõi dục, có kiết thủ của hai bộ ràng buộc-kiết tập của một bộ ràng buộc. Lại nữa, chưa lìa nhiễm cõi dục, khổ trí đã sinh mà tập trí chưa sinh, đối với pháp do tu mà đoạn thuộc cõi dục, có hai kiết ràng buộc. Trong này, chưa lìa nhiễm cõi dục, là hoặc có chín phẩm chưa lìa, cho đến hoặc có một phẩm chưa lìa, lúc ấy khổ trí đã sinh mà tập trí chưa sinh, đối với pháp do tu mà đoạn thuộc cõi dục, có kiết thủ của một bộ ràng buộckiết tật của một bộ ràng buộc.

4. Hoặc có hai kiết đều không ràng buộc, nghĩa là chưa lìa nhiễm cõi dục, tập trí đã sinh mà diệt trí chưa sinh, đối với pháp do kiến khổtập mà đoạn, và đối với pháp do tu mà doạn của cõi sắc-vô sắc, không có hai kiết ràng buộc; diệt trí đã sinh mà đạo trí chưa sinh, đối với pháp do kiến khổ-tập-diệt mà đoạn, và đối với pháp do tu mà đoạn của cõi sắc-vô sắc, không có hai kiết ràng buộc. Đệ tử của Đức Thế Tôn với có kiến giải, chưa lìa nhiễm cõi dục, đối với pháp do kiến mà đoạn, và đối với pháp do tu mà đoạn thuộc cõi sắc-vô sắc, không có hai kiết ràng buộc; đã lìa nhiễm cõi dục, đối với pháp cõi dục không có hai kiết ràng buộc; đã lìa nhiễm cõi sắc, đối với pháp cõi dục-cõi sắc không có hai kiết ràng buộc; đã lìa nhiễm cõi vô sắc, đối với pháp của ba cõi không có hai kiết ràng buộc. Trong này, hoặc có loại đã đoạn cho nên không ràng buộc, hoặc có loại vốn không có cho nên không ràng buộc.

Như đối với kiết tật, đối với kiết san cũng như vậy, nghĩa là bởi vì tật và san đều chỉ là phi biến hành-duyên hữu lậu do tu mà đoạn thuộc cõi dục.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết tật ràng buộc thì cũng có kiết san ràng buộc chăng?

Đáp: Đúng như vậy.

Hỏi: Giả sử có kiết san ràng buộc thì cũng có kiết tật ràng buộc chăng?

Đáp: Đúng như vậy.

Nghĩa là vì kiết tật và kiết san đều chỉ là do tu mà đoạn thuộc cõi dục, cho nên đều đã hỏi cần phải đưa ra cách trả lời đúng như vậy. Nếu chưa lìa nhiễm cõi dục, thì đối với pháp do tu mà đoạn thuộc cõi dục, có đủ hai kiết ràng buộc; đối với pháp do kiến mà đoạn thuộc ba cõi, và pháp do tu mà đoạn thuộc cõi sắc-vô sắc, không có hai kiết ràng buộc; đã lìa nhiễm cõi dục, đối với tất cả các pháp của ba cõi, không như hai kiết ràng buộc. Bởi vì dài-ngắn như nhau cho nên nói là đúng như vậy,

Hỏi: Kiết tật nào nói khác mà chuyển, kiết san dựa vào chính mình mà chuyển vì sao hỏi lẩn nhau đều trả lời là đúng như vậy?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này kiết tật đối với nơi khác có thể duyên vào mà hiện khởi, đối với chính mình thì có thể duyên vào mà không hiện khởi; kiết san thì đối với chính mình có thể duyên vào mà hiện khởi; đối với nơi khác có thể duyên vào mà không hiện khởi: Đây là căn cứ vào năng duyên cho nên nói Đúng như vậy. Lại có người nói: Hai loại này đều là duyên vào chính mình và nơi khác mà lấy khởi:

Hỏi: Kiết tật duyên vào nơi khác mà lấy khởi thì có thể như vậy, duyên với chính mình mà lấy khởi là thế nào?

Đáp: Như có thí chủ làm người cung cấp vật dụng sinh hoạt cho Tỳ kheo, một người thì thành tựu tốt đẹp, một người thì không được tốt đẹp, người không được thấy tốt đẹp không thấy mà sinh lòng ganh tị, dấy lên ý niệm như vậy: Vật dụng sinh hoạt đã được cung cấp kia, như mình mà có được lẽ nào không vui sướng quá hay sao? Sự ganh tị này cũng có thể duyên vào chính mình mà dấy khởi:

Hỏi: Kiết san duyên với chính mình mà lấy khởi là thế nào?

Đáp: Như có một loại hữu tình lúc trông thấy người khác bộ trí, liền khởi tâm keo kiệt dsấy lên nghĩ như vậy: Người kia đâu cần phải bố thí đồ vật cho người ta làm gì? Nhưng mà vật đã bố thí thì chính mình hoàn toàn không có phần, sự kheo kiệt này cũng có thể duyên vào nơi khác mà dấy khởi, vì thế trả lời là đúng như vậy đối với ý không có gì trái ngược.

 

******

Nếu đối với sự việc này có kiết ái quá khứ ràng buộc thì cũng có vị lai chăng? Cho đến nói rộng ra. Trong này, các kiết có hai loại:

1. Mê lầm tự tướng.
2. Mê lầm cọng tướng.

Mê lầm tự tướng, đó là kiết Ái-Nhuế-Mạn-Tật và San. Mê lầm cọng tướng, đó là kiết vô minh-kiến-thủ và nghi. Trong các kiết mê lầm tự tướng, kiết ái đối với sự của năm Bộ thuộc ba cõi có thể làm cho ràng buộc; vị lai chưa đoạn thì chắc chắn ràng buộc tất cả sự của ba đời kia; quá khứ không nhất định, nghĩa là đối với sự việc này nếu đời trước chưa đoạn thì ràng buộc, nếu trước chưa sinh giả sử sinh mà đã đoạn thì không ràng buộc; hiện tại cũng không nhất định, nghĩa là đối với sự việc này nếu hiện ở trước mắt thì ràng buộc, không hiện ở trước mắt thì không ràng buộc; kiết Mạn cũng như vậy. Kiết Nhuế đối với sự của năm Bộ thuộc cõi Dục có thể làm cho ràng buộc; vị lai chưa đoạn thì chắc chắn ràng buộc tất cả sự của ba đời kia; quá khứ không nhất định; nghĩa là đối với sự việc này nếu đời trước chưa đoạn thì ràng buộc, nếu trước chưa sinh giả sử sinh mà đã đoạn thì không ràng buộc; hiện tại cũng không nhất định, nghĩa là đối với sự việc này nếu hiện ở trước mắt thì ràng buộc, không hiện ở trước mắt thì không ràng buộc. Kiết Tật đối với sự do tu mà đoạn thuộc cõi Dục có thể làm cho ràng buộc; vị lai chưa đoạn thì chắc chắn ràng buộc tất cả sự của ba đời kia; quá khứ không nhất định, nghĩa là đối với sự việc này nếu đời trước chưa đoạn thì ràng buộc, nếu trước chưa sinh giả sử sinh mà đã đoạn thì không ràng buộc; hiện tại cũng không nhất định, nghĩa là đối với sự việc này nếu hiện ở trước mắt thì ràng buộc, không hiện ở trước mắt thì không ràng buộc; kiết San cũng như vậy. Các kiết mê lầm cọng tướng, đối với sự của năm Bộ thuộc ba cõi có thể làm cho ràng buộc; quá khứvị lai chưa đoạn thì chắc chắn ràng buộc tất cả sự của ba đời kia; hiện tại không nhất định, nghĩa là đối với sự việc này nếu hiện ở trước mắt thì ràng buộc, không hiện ở trước mắt thì không ràng buộc. Đây gọi là Tỳ-bà-sa tóm lược trái qua sáu loại của bảy Tiểu-bảy Đại.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết ái quá khứ ràng buộc thì cũng có vị lai chăng?

Đáp: Đúng như vậy. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì trước kiết ái đối với sự của năm Bộ thuộc ba cõi có thể làm cho ràng buộc, vị lai chưa đoạn thì chắc chắn ràng buộc tất cả sự của ba đời kia.

Hỏi: Giả sử có vị lai thì cũng có quá khứ chăng?

Đáp: Nếu đời trước chưa đoạn thì ràng buộc, nếu trước chưa sinh giả sử sinh mà đã đoạn thì không ràng buộc. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì trước nói kiết ái quá khứ không nhất định, nghĩa là đối với sự việc này nếu đời trước chưa đonạ thì ràng buộc, nếu trước chưa sinh giả sử sinh mà đã đoạn thì không ràng buộc.

Hỏi: Nếu lúc kiết ái quá khứ đã đoạn, thì lúc ấy kiết ái vị lai cũng đã đoạn; nếu lúc kiết ái quá khứ chưa đoạn, thì lúc ấy kiết ái vị lai cũng chưa đoạn, nay vì sao nói nếu đời trước chưa đoạn thì ràng buộc, nếu trước chưa sinh giả sử sinh mà đã đoạn thì không ràng buộc?

Đáp: Các Sư nước ngoài đưa ra cách nói như vậy: “Nếu đời trước chưa đoạn thì ràng buộc, là nói về kiết thuộc ba phẩm Trung; nếu trước chưa sinh thì không ràng buộc, là nói về kiết thuộc ba phẩm Hạ; giả sử sinh mà đã đonạ thì không ràng buộc, là nói về kiết thuộc ba phẩm Thượng”. Các Luận sư của nước Ca-thấp-di-la nói: “Nếu đời trước chưa đoạn thì ràng buộc, là nói về kiết thuộc chín phẩm; nếu trước chưa sinh thì không ràng buộc, là nói về kiết thuộc ba phẩm sau; giả sử sinh mà đã đoạn thì không ràng buộc, là nói về kiết thuộc sáu phẩm trước”. Như quá khứ đã đoạn kiết ái thuộc sáu phẩm trước, vị lai cũng như vậy; Kiết ái thuộc ba phẩm sau tuy chưa đoạn mà chưa sinh, cho nên làm ràng buộc ở vị lai chứ không phải là quá khứ. Ý trong này nói: Nếu đối với sự việc này có kiết ái vị lai chưa đoạn, thì cũng có kiết ái đời trước chưa đoạn, tức là đối với sự việc này cũng có nghĩa của kiết ái quá khứ ràng buộc. Nếu đối với sự việc này tuy có kiết ái vị lai chưa đoạn, mà trước đây đối với kiết ái này chưa sinh, thì tuy sinh nơi khác mà đối với sự việc này cũng gọi là chưa sinh; giả sử sinh mà đã đoạn thì đối với sự việc này không có nghĩa ràng buộc của kiết ái quá khứ.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết ái quá khứ ràng buộc thì cũng có hiện tại chăng?

Đáp: Nếu hiện ở trước mắt. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì trước nói kiết ái hiện tại cũng không nhất định, nghĩa là đối với sự việc này nếu hiện ở trước mắt thì ràng buộc, không hiện ở trước mắt thì không ràng buộc. Nghĩa là đối với sự việc này nếu dấy khởi kiết ái hiện ở trước mắt, thì có nghĩa ràng buộc của kiết ái hiện tại. Nếu đối với sự việc này hoặc dấy khởi kiết khác hiện ở trước mắt, hoặc dấy khởi tâm thiện-vô phú vô ký hiện ở trước mắt, hoặc ở nơi khác dấy khởi kiết ái hiện ớ trước mắt, hoặc lúc không có tâm gì thì không có nghĩa ràng buộc của kiết ái hiện tại.

Hỏi: Giả sử có hiện tại thì cũng có quá khứ chăng?

Đáp: Nếu đời trước chưa đoạn thì ràng buộc, nếu trước chưa sinhgiả sử sinh mà đã đoạn thì không ràng buộc. Nghĩa trong này ý như trước đã nói rộng ra.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết ái vị lai ràng buộc thì cũng có hiện tại chăng?

Đáp: Nếu hiện ở trước mắt. Nghĩa trong này ý cũng như trước đã nói.

Hỏi: Giả sử có hiện tại thì cũng có vị lai chăng?

Đáp: Đúng như vậy. Ý nghĩa trong này như trước đã nói.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết ái quá khứ ràng buộc thì cũng có vị lai-hiện tại chăng?

Đáp: Vị lai chắc chắn ràng buộc, hiện tại nếu hiện ở trước mắt. Ý nghĩa trong này đều như trước đã nói.

Hỏi: Giả sử có vị lai-hiện tại thì cũng có quá khứ chăng?

Đáp: Nếu đời trước chưa đoạn thì ràng buộc, nếu trước chưa sinh- giả sử sinh mà đã đoạn thì không ràng buộc. Ý nghĩa trong này cũng như trước đã nói.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết ái vị lai ràng buộc thì cũng có quá khứ-hiện tại chăng?

Đáp: Trong này có bốn câu phân biệt:

1. Hoặc có vị lai mà không có quá khứ-hiện tại, nghĩa là đối với sự việc này kiết ái chưa đoạn, mà trước chưa sinh, giả sử sinh mà đã đoạn, không hiện ở trước mắt. Trong này, kiết ái chưa đoạn, là hiển bày có kiết ái vị lai, mà trước chưa sinh-giả sử sinh mà đã đoạn, là ngăn chặn có kiết ái quá khứ; không hiện ở trước mắt, là ngăn chặn có Kiết ái hiện tại.

2. Hoặc có vị lai và quá khứ mà không có hiện tại, nghĩa là đối với sự việc này có kiết ái đời trước chưa đoạn, không hiện ở trước mắt. Trong này, có kiết ái đời trước chưa đoạn, là hiển bày kiết ái quá khứ; không hiện ở trước mắt, là ngăn chặn có kiết ái hiện tại. Đã có kiết ái đời trước chưa đoạn, thì cũng hiển bày là có kiết ái vị lai, cho nên trong này không nói riêng biệt về có.

1. Hoặc có vị lai và hiện tại mà không có quá khứ, nghĩa là đối với sự việc này có kiết ái hiện ở trước mắt, nhưng trước chưa sinh-giả sử sinh mà đã đoạn. Trong này, có kiết ái hiện ở trước mắt, là hiển bày có kiết ái hiện tại; nhưng trước chưa sinh-giả sử sinh mà đã đoạn, là ngăn chặn có kiết ái quá khứ. Đã có kiết ái hiện ở trước mắt, thì cũng hiển bày là có kiết ái vị lai, cho nên không nói riêng biệt về nghĩa có của vị lai.

2. Hoặc có vị lai và quá khứ-hiện tại, nghĩa là đối với sự việc này có kiết ái đời trước chưa đoạn mà cũng hiện ở trước mắt. Trong này, có kiết ái đời trước chưa đoạn, là hiển bày có kiết ái quá khứ; cũng hiện ở trước mắt, là hiển bày có kiết ái hiện tại. Đã có kiết ái quá khứ-hiện tại, thì vị lai cũng có, không nói mà tự thành tựu.

Hỏi: Giả sử có quá khứ-hiện tại thì cũng có vị lai chăng?

Đáp: Đúng như vậy. Ý nghĩa trong này đã nói như trước.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có Kiết ái hiện tại ràng buộc thì cũng có quá khứ-vị lai chăng?

Đáp: Vị lai chắc chắn ràng buộc, quá khứ nếu đời trước chưa đoạn thì ràng buộc, nếu trước chưa sinh-giả sử sinh mà đã đoạn thì không ràng buộc. Ý nghĩa trong này cũng như trước đã nói.

Hỏi: Giả sử có quá khứ-vị lai thì cũng có hiện tại chăng?

Đáp: Nếu hiện ở trước mắt. Ý nghĩa trong này cũng như trước đã nói.

Như kiết ái trải qua sáu loại, nên biết rằng kiết Nhuế-mạn-TậtKhan-vô minh phi biến hành trải qua sáu loại cũng như vậy. Nghĩa về kiết mê lầm tự tướng giống nhau, cho nên tuy có rộng-hẹp mà có thể tương tự với nhau.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết kiến quá khứ ràng buộc thì cũng có vị lai chăng?

Đáp: Đúng như vậy.

Hỏi: Giả sử có vị lai thì cũng có quá khứ chăng?

Đáp: Đúng như vậy.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết kiến quá khứ ràng buộc thì cũng có hiện tại chăng?

Đáp: Nếu hiện ở trước mắt.

Hỏi: Giả sử có hiện tại thì cũng có quá khứ chăng?

Đáp: Đúng như vậy.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết Kiến vị lai ràng buộc thì cũng có hiện tại chăng?

Đáp: Nếu hiện ở trước mắt.

Hỏi: Giả sử có hiện tại thì cũng có vị lai chăng?

Đáp: Đúng như vậy.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết Kiến quá khứ ràng buộc thì cũng có vị lai-hiện tại chăng?

Đáp: Vị lai chắc chắn ràng buộc, hiện tại nếu hiện ở trước mắt.

Hỏi: Giả sử có vị lai-hiện tại thì cũng có quá khứ chăng?

Đáp: Đúng như vậy.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết kiến vị lai ràng buộc thì cũng có quá khứ-hiện tại chăng?

Đáp: Quá khứ chắc chắn ràng buộc, hiện tại nếu hiện ở trước mắt.

Hỏi: Giả sử có quá khứ-hiện tại thì cũng có vị lai chăng?

Đáp: Đúng như vậy.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết kiến hiện tại ràng buộc thì cũng có quá khứ-vị lai chăng?

Đáp: Đúng như vậy.

Hỏi: Giả sử có quá khứ-vị lai thì cũng có hiện tại chăng?

Đáp: Nếu hiện ở trước mắt. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì trước đây đưa ra cách nói này: Các kiết mê lầm cọng tướng đối với sự của năm Bộ thuộc ba cõi có thể làm cho ràng buộc, quá khứ-vị lai chưa đoạn thì chắc chắn ràng buộc tất cả sự của ba đời kia, hiện tại không nhất định, nghĩa là đối với sự việc này nếu hiện ở trước mắt thì ràng buộc, không hiện ở trước mắt thì không ràng buộc.

Như Kiết Kiến trải qua sáu loại, nên biết rằng kiết thủ-nghi-vô minh biến hành trải qua sáu loại cũng như vậy. Nghĩa về kiết mê lầm cọng tướng giống nhau, cho nên tuy có rộng-hẹp mà có thể tương tự với nhau.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết ái quá khứ ràng buộc thì cũng có kiết Nhuế quá khứ ràng buộc chăng?

Đáp: Nếu sinh trước chưa đoạn thì ràng buộc, nếu trước chưa sinhgiả sử sinh mà đã đoạn thì không ràng buộc. Nghĩa là đối với sự việc này, nếu có Kiết ái đời trước chưa đoạn, thì cũng có kiết Nhuế đời trước chưa đoạn, ngay nơi sự việc này cũng có nghĩa của kiết Nhuế quá khứ ràng buộc. Nếu đối với sự việc này, tuy có Kiết ái đời trước chưa đoạn nhưng trước đó kiết Nhuế này chưa sinh, thì tuy sinh ở nơi khác mà đối với sự việc này cũng gọi là chưa sinh; giả sử sinh mà đã đoạn thì đối với sự việc này không có nghĩa của kiết Nhuế quá khứ ràng buộc.

Hỏi: Giả sử có kiết Nhuế quá khứ ràng buộc thì cũng có kiết ái quá khứ ràng buộc chăng?

Đáp: Nếu đời trước chưa đoạn thì ràng buộc, nếu trước chưa sinh- giả sử sinh mà đã đoạn thì không ràng buộc. Nghĩa là đối với sự việc này nếu có kiết Nhuế đời trước chưa đoạn, cũng có kiết ái đời trước chưa đoạn, thì đối với sự việc này cũng có nghĩa của kiết ái quá khứ ràng buộc. Nếu đối với sự việc này tuy có kiết Nhuế đời trước chưa đoạn nhưng trước đó kiết ái này chưa sinh, thì tuy sinh ở nơi khác mà đối với sự việc này cũng gọi là chưa sinh; giả sử sinh mà đã đoạn thì đối với sự việc này không có nghĩa của kiết ái quá khứ ràng buộc.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết ái quá khứ ràng buộc thì cũng có kiết Nhuế vị lai ràng buộc chăng?

Đáp: nếu chưa đoạn thì thế nào là chưa đoạn? Nghĩa là chưa lìa nhiễm cõi Dục thì chắc chắn cũng có nghĩa của kiết Nhuế vị lai ràng buộc.

Hỏi: Giả sử có kiết nhuế vị lai ràng buộc thì cũng có kiết ái quá khứ ràng buộc chăng?

Đáp: Nếu đời trước chưa đoạn thì ràng buộc, nếu trước chưa sinh giả sử sinh mà đã đoạn thì không ràng buộc. Nghĩa là đối với sự việc này nếu có kiết Nhuế vị lai chưa đoạn cũng có kiết ái đời trước chưa đoạn, thì đối với sự việc này cũng có nghĩa của kiết ái quá khứ ràng buộc. Nếu đối với việc này tuy có kiết Nhuế vị lai chưa đoạn nhưng trước đó kiết ái này chưa sinh, thì tuy sinh ở nơi khác mà đối với sự việc này cũng gọi là chưa sinh; giả sử sinh mà đã đoạn thì đối với sự việc này không có nghĩa của kiết ái quá khứ ràng buộc.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết ái quá khứ ràng buộc thì cũng có kiết nhuế hiện tại ràng buộc chăng?

Đáp: Nếu hiện ở trước mắt. Nghĩa là đối với sự việc này nếu có kiết ái đời trước chưa đoạn, cũng có kiết Nhuế hiện ở trước mắt thì có nghĩa của kiết nhuế hiện tại ràng buộc. Nếu đối với sự việc này, hoặc dấy khởi kiết khác hiện ở trước mắt, hoặc dấy khởi tâm thiện-vô phú, vô ký hiện ở trước mắt, hoặc ở nơi khác dấy khởi kiết Nhuế hiện ở trước mắt, hoặc lúc không có tâm nào, thì không có nghĩa của kiết nhuế hiện tại ràng buộc.

Hỏi: Giả sử có kiết Nhuế hiện tại ràng buộc mà lại có kiết ái quá khứ ràng buộc chăng?

Đáp: Nếu đời trước chưa đoạn thì ràng buộc, nếu trước chưa sinh giả sử sinh mà đã đoạn thì không ràng buộc. Nghĩa là đối với sự việc này nếu có kiết nhuế hiện ở trước mắt, cũng có kiết ái đời trước chưa đoạn, thì đối với sự việc này cũng có nghĩa của kiết ái quá khứ ràng buộc. Nếu đối với sự việc này tuy có kiết nhuế hiện ở trước mắt nhưng trước đó kiết ái này chưa sinh, thì tuy sinh ở nơi khác mà đối với sự việc này cũng gọi là chưa sinh; giả sử sinh mà đã đoạn thì đối với sự việc này không có nghĩa của kiết ái quá khứ ràng buộc.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết ái quá khứ ràng buộc thì cũng có kiết nhuế quá khứ-hiện tại ràng buộc chăng?

Đáp: Trong này có bốn câu phân biệt:

1. Hoặc có kiết ái quá khứ ràng buộc mà không có kiết nhuế quá khứ-hiện tại ràng buộc, nghĩa là đối với sự việc này có kiết ái thì trước chưa đoạn chứ không có kiết nhuế đời trước, giả sử sinh mà đã đoạn, không hiện ở trước mắt. Trong này, có kiết ái đời trước chưa đoạn, là hiển bày có kiết ái quá khứ; không có kiết nhuế đời trước, giả sử sinh mà đã đoạn, là ngăn chặn có kiết nhuế quá khứ; không hiện ở trước mắt, là ngăn chặn có kiết nhuế hiện tại.

2. Hoặc có kiết ái quá khứ ràng buộc, và có kiết nhuế quá khứ ràng buộc chứ không có hiện tại, nghĩa là đối với sự việc này có kiết ái-kiết nhuế đời trước chưa đoạn chứ không có kiết nhuế hiện ở trước mắt. Trong này, có kiết ái-kiết nhuế đời trước chưa đoạn, là hiển bày có kiết ái-kiết nhuế quá khứ; không có kiết nhuế hiện ở trước mắt, là ngăn chặn có kiết nhuế hiện tại.

3. Hoặc có kiết ái quá khứ ràng buộc và có kiết nhuế hiện tại ràng buộc chứ không có quá khứ, nghĩa là đối với sự việc này có kiết ái đời trước chưa đoạn, có kiết nhuế hiện ở trước mắt mà trước chưa sinh-giả sử sinh mà đã đoạn. Trong này, có kiết ái đời trước chưa đoạn, là hiển bày có kiết ái quá khứ; có kiết nhuế hiện ở trước mắt, là hiển bày có kiết nhuế hiện tại; mà trước chưa sinh-giả sử sinh mà đã đoạn, là ngăn chặn có kiết nhuế quá khứ.

4. Hoặc có kiết ái quá khứ ràng buộc, và có kiết nhuế quá khứhiện tại ràng buộc, nghĩa là đối với sự việc này có kiết ái-kiết nhuế đời trước chưa đoạn và có kiết nhuế hiện tại ở thành tựu mắt. Trong này, có kiết ái-kiết nhuế đời trước chưa đoạn, là hiển bày có kiết ái-kiết nhuế quá khứ; có kiết nhuế hiện ở trước mắt, là hiển bày có kiết nhuế hiện tại.

Hỏi: Giả sử có kiết nhuế quá khứ-hiện tại ràng buộc, mà lại có kiết ái quá khứ ràng buộc chăng?

Đáp: Nếu trước sinh chưa đoạn thì ràng buộc, nếu trước chưa sinh giả sử sinh mà đã đoạn thì không ràng buộc. Ý nghĩa trong này nói rộng ra như trước.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết ái quá khứ ràng buộc, thì cũng có kiết nhuế vị lại, hiện tại ràng buộc chăng?

Đáp: Trong này có ba câu phân biệt:

1. Hoặc có kiết ái quá khứ ràng buộc mà không có kiết nhuế vị lai-hiện tại ràng buộc, nghĩa là đối với pháp của cõi sắc-vô sắc có kiết ái đời trước chưa đoạn. Trong này, có kiết ái đời trước chưa đoạn, là hiển bày có kiết ái quá khứ; đối với pháp của cõi sắc-vô sắc, là ngăn chặn có kiết nhuế vị lai-hiện tại, bởi vì hai cõi ấy không có kiết nhuế, như trước nên biết!

2. Hoặc có kiết ái quá khứ ràng buộc và có kiết nhuế vị lai ràng buộc chứ không có hiện tại, nghĩa là đối với sự việc này có kiết ái đời trước chưa đoạn, và có kiết nhuế chưa đoạn, không hiện ở trước mắt. Trong này, có kiết ái đời trước chưa đoạn, là hiển bày có kiết ái quá khứ; và có kiết nhuế chưa đoạn, là hiển bày có kiết nhuế vị lai, vì chưa đoạn thì chắc chắn có nghĩa ràng buộc của vị lai; không hiện ở trước mắt, là ngăn chặn có kiết nhuế hiện tại.

3. Hoặc có kiết ái quá khứ ràng buộc mà cũng có kiết nhuế vị laihiện tại ràng buộc nghĩa là đối với sự việc này có kiết ái đời trước chưa đoạn, và có kiết nhuế hiện ở trước mắt. Trong này, có kiết ái đời trước chưa đoạn, là hiển bày có kiết ái quá khứ; và có kiết nhuế hiện ở trước mắt, là hiển bày có kiết nhuế hiện tại. Vị lai này có, không nói mà tự thành, bởi vì hiện ở trước mắt thì vị lai nhất định phải có.

Hỏi: Giả sử có kiết nhuế vị lai-hiện tại ràng buộc, mà lại có kiết ái quá khứ ràng buộc chăng?

Đáp: Nếu đời trước chưa đoạn thì ràng buộc, nếu trước chưa sinhgiả sử sinh mà đõa đoạn thì không ràng buộc. Ý nghĩa trong này nói rộng ra như trước.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết ái quá khứ ràng buộc, thì cũng có kiết nhuế quá khứ-vị lai ràng buộc chăng?

Đáp: Trong này có ba câu phân biệt:

1. Hoặc có kiết ái quá khứ ràng buộc, mà không có kiết nhuế quá khứ-vị lai ràng buộc, nghĩa là đối với pháp của cõi sắc-vô sắc, có kiết ái đời trước chưa đoạn. Trong này, có kiết ái đời trước chưa đoạn, là hiển bày có kiết ái quá khứ; đối với pháp của cõi sắc-vô sắc là ngăn chặn có kiết nhuế quá khứ-vị lai.

2. Hoặc có kiết ái quá khứ ràng buộc, và có kiết nhuế vị lai ràng buộc chứ không có quá khứ, nghĩa là đối với sự việc này có kiết ái đời trước chưa đoạn, và có kiết nhuế chưa đoạn, mà không có kiết nhuế đời trước giả sử sinh mà đã đoạn. Trong này, có kiết ái đời trước chưa đoạn, là hiển bày có kiết ái quá khứ; có kiết nhuế chưa đoạn, là hiển bày có kiết nhuế vị lai; không có kiết nhuế đời trước-giả sử sinh mà đã đoạn, là ngăn chặn có kiết nhuế quá khứ.

3. Hoặc có kiết ái quá khứ ràng buộc, cũng có kiết nhuế quá khứvị lai ràng buộc, nghĩa là đối với sự việc này có kiết ái-kiết nhuế đời trước chưa đoạn. Trong này, có kiết ái đời trước chưa đoạn, là hiển bày có kiết ái quá khứ; có kiết nhuế đời trước chưa đoạn, là hiển bày có kiết nhuế quá khứ. Vị lai này có nhưng không nói mà tự thành, bởi vì có quá khứ thì vị lai nhất định phải có.

Hỏi: Giả sử có kiết nhuế quá khứ-vị lai ràng buộc, mà lại có kiết ái quá khứ ràng buộc chăng?

Đáp: Nếu đời trước chưa đoạn thì ràng buộc, nếu trước chưa sinhgiả sử sinh mà đã đoạn thì không ràng buộc. Ý nghĩa trong này rộng ra như trước đã nói.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết ái quá khứ ràng buộc, thì cũng có không quá khứ-vị lai-hiện tại ràng buộc chăng?

Đáp: Trong này có năm câu phân biệt:

1. Hoặc có kiết ái quá khứ ràng buộc, chứ không có kiết nhuế quá khứ-vị lai hiện tại ràng buộc, nghĩa là đối với pháp của cõi sắc-vô sắc, có kiết ái đời trước chưa đoạn. Trong này, có kiết ái đời trước chưa đoạn, là hiển bày có kiết ái quá khứ; đối với pháp của cõi sắc-vô sắc, là ngăn chặn có kiết nhuế của ba đời.

2. Có kiết ái quá khứ ràng buộc, và có kiết nhuế vị lai ràng buộc, chứ không có quá khứ-hiện tại nghĩa là đối với sự việc này có kiết ái đời trước chưa đoạn, và có kiết nhuế chưa đoạn, mà trước chưa sinhgiả sử sinh mà đã đoạn, không hiện ở trước mắt. Trong này có kiết ái đời trước chưa đoạn, là hiển bày có kiết ái quá khứ; có kiết nhuế chưa đoạn, là hiển bày có kiết nhuế vị lai; mà trước chưa sinh-giả sử sinh mà đã đoạn, là ngăn chặn có kiết nhuế quá khứ, không hiện ở trước mắt, là ngăn chặn có kiết nhuế hiện tại.

3. Hoặc có kiết ái quá khứ ràng buộc, và có kiết nhuế vị lai-hiện tại ràng buộc chứ không có quá khứ, nghĩa là đối với sự việc này có kiết ái đời trước chưa đoạn, và có kiết nhuế hiện ở trước mắt, nhưng trước chưa sinh-giả sử sinh mà đã đoạn. Trong này, có kiết ái đời trước chưa đoạn, là hiển bày có kiết ái quá khứ; có kiết nhuế hiện ở trước mắt, là hiển bày có kiết nhuế hiện tại; vị lai này có mà không nói tự nhiên thành, nghĩa như trước đã nói, nhưng trước chưa sinh-giả sử sinh mà đã đoạn, là ngăn chặn có kiết nhuế quá khứ.

4. Hoặc có kiết ái quá khứ ràng buộc, và có kiết nhuế quá khứ-vị lai ràng buộc chứ không hiện tại, nghĩa là đối với sự việc này có kiết ái-kiết nhuế đời trước chưa đoạn, mà không có kiết nhuế hiện ở trước mắt. Trong này, có kiết ái đời trước chưa đoạn là hiển bày có kiết ái quá khứ; có kiết nhuế đời trước chưa đoạn, là hiển bày có kiết nhuế quá khứ; vị lai này có mà không nói tự nhiên thành, nghĩa như trước đã nói; mà không có kiết nhuế hiện ở trước mắt, là ngăn chặn có kiết nhuế hiện tại.

5. Hoặc có kiết ái quá khứ ràng buộc, cũng có kiết nhuế quá khứvị lai-hiện tại ràng buộc, nghĩa là đối với sự việc này có kiết ái-kiết nhuế đời trước chưa đoạn, và có kiết nhuế hiện ở trước mắt. Trong này, có kiết ái đời trước chưa đoạn, là hiển bày có kiết ái quá khứ; có kiết nhuế đời trước chưa đoạn, là hiển bày có kiết nhuế quá khứ; có kiết nhuế hiện ở trước mắt, là hiển bày có kiết nhuế hiện tại; vị lai này có mà không nói tự nhiên thành, bởi vì có quá khứ-hiện tại thì chắc chắn cũng có vị lai.

Hỏi: Giả sử có kiết nhuế quá khứ-vị lai-hiện tại ràng buộc, mà lại có kiết ái quá khứ ràng buộc chăng?

Đáp: Nếu đời trước chưa đoạn thì ràng buộc, nếu trước chưa sinhgiả sử sinh mà đã đoạn thì không ràng buộc. Ý nghĩa trong này rộng ra như trước đã nói.

Như đối với kiết nhuế, đối với kiết tật-kiết san cũng như vậy, bởi vì cả hai loại chỉ thuộc về cõi dục, cho nên dùng ái đối với chúng làm thành bảy câu nhỏ. Như đối với kiết nhuế, nói về sự sai biệt, là đối với pháp do kiến mà đoạn thuộc cõi Dục, và đối với pháp của cõi sắc-vô sắc, có kiết ái đời trước chưa đoạn, không có kiết tật-kiết san của quá khứ-vị lai-hiện tại. Trong này, có kiết ái đời trước chưa đoạn, là hiển bày trong hai loại bảy câu có kiết ái quá khứ, không có kiết tật-kiết san của ba đời, là ngăn chặn trong hai loại bảy câu có kiết tật-kiết san của quá khứ-vị lai-hiện tại. Đây là đối với pháp do kiến mà đoạn thuộc cõi dục, có sự sai biệt so với trước, bởi vì hai kiết tật-kiết san chỉ do tu mà đoạn.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết ái quá khứ ràng buộc, thì cũng có kiết mạn quá khứ ràng buộc chăng?

Đáp: Nếu đời trước chưa đoạn thì ràng buộc, nếu trước chưa sinhgiả sử sinh mà đã đoạn thì không ràng buộc. Nghĩa là đối với sự việc này nếu có kiết ái đời trước chưa đoạn mà cũng có kiết mạn đời trước chưa đoạn, thì đối với sự việc này cũng có nghĩa ràng buộc của kiết mạn quá khứ. Nếu đối với sự việc này, tuy có kiết ái đời trước chưa đoạn mà trước đó kiết mạn này chưa sinh, thì tuy sinh ở nơi khác nhưng đối với sự việc này cũng gọi là chưa sinh; giả sử sinh mà đã đoạn thì đối với sự việc này không có nghĩa ràng buộc của kiết mạn quá khứ.

Hỏi: Giả sử có kiết mạn quá khứ ràng buộc, mà lại có kiết ái quá khứ ràng buộc chăng?

Đáp: Nếu đời trước chưa đoạn thì ràng buộc, nếu trước chưa sinhgiả sử sinh mà đã đoạn thì không ràng buộc. Nghĩa là đối với sự việc này nếu có kiết mạn đời trước chưa đoạn, cũng có kiết ái đời trước chưa đoạn, thì đối với sự việc này cũng có nghĩa ràng buộc của kiết ái quá khứ. Nếu đối với sự việc này, tuy có kiết mạn đời trước chưa đoạn mà trước đó kiết ái này chưa sinh, thì tuy sinh ở nơi khác nhưng đối với sự việc này cũng gọi là chưa sinh; giả sử sinh mà đã đoạn thì đối với sự việc này không có nghĩa ràng buộc của kiết ái quá khứ.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết ái quá khứ ràng buộc, thì cũng có kiết mạn vị lai ràng buộc chăng?

Đáp: Đúng như vậy. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì trước đây nói kiết mạn đối với sự của năm Bộ thuộc ba cõi có thể làm cho ràng buộc, vị lai chưa đoạn thì chắc chắn ràng buộc tất cả sự của ba đời kia.

Hỏi: Giả sử có kiết mạn vị lai ràng buộc, mà lại có kiết ái quá khứ ràng buộc chăng?

Đáp: Nếu đời trước chưa đoạn thì ràng buộc, nếu trước chưa sinhgiả sử sinh mà đã đoạn thì không ràng buộc. Nghĩa là đối với sự việc này nếu có kiết mạn vị lai chưa đoạn, cũng có kiết ái đời trước chưa đoạn, thì đối với sự việc này cũng có nghĩa ràng buộc của kiết ái quá khứ. Nếu đối với sự việc này, tuy có kiết mạn vị lai chưa đoạn nhưng trước đó kiết ái này chưa sinh, thì tuy sinh ở nơi khác mà đối với sự việc này cũng gọi là chưa sinh; giả sử sinh mà đã đoạn thì đối với sự việc này không có nghĩa ràng buộc của kiết ái quá khứ.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết ái quá khứ ràng buộc, thì

cũng có kiết mạn hiện tại ràng buộc chăng?

Đáp: Nếu hiện ở trước mắt. Nghĩa là đối với sự việc này, nếu có kiết ái đời trước chưa đoạn, cũng có kiết mạn hiện ở trước mắt, thì có nghĩa ràng buộc của dấy khởi tâm thiện-vô phú vô ký hiện ở trước mắt, hoặc ở nơi khác dấy khởi kiết mạn hiện ở trước mắt, hoặc lúc không có tâm nào, thì không có nghĩa ràng buộc của kiết mạn hiện tại.

Hỏi: Giả sử kiết mạn hiện tại ràng buộc, mà lại có kiết ái quá khứ ràng buộc chăng?

Đáp: Nếu đời trước chưa đoạn thì ràng buộc, nếu trước chưa sinhgiả sử sinh mà đã đoạn thì không ràng buộc. Nghĩa là đối với sự việc này nếu có kiết mạn hiện ở trước mắt, cũng có kiết ái đời trước chưa đoạn, thì đối với sự việc này cũng có nghĩa ràng buộc của kiết ái quá khứ. Nếu đối với sự việc này, tuy có kiết mạn hiện ở trước mắt mà trước đó kiết ái này chưa sinh, thì tuy sinh ở nơi khác nhưng đối với sự việc này cũng gọi là chưa sinh; giả sử sinh mà đã đoạn thì đối với sự việc này không có nghĩa ràng buộc của kiết ái quá khứ.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết ái quá khứ ràng buộc, thì cũng có kiết mạn quá khứ-hiện tại ràng buộc chăng?

Đáp: Trong này có bốn câu phân biệt:

1. Hoặc có kiết ái quá khứ ràng buộc mà không có kiết mạn quá khứ-hiện tại ràng buộc, nghĩa là đối với sự việc này có kiết ái đời trước chưa đoạn, không có kiết mạn đời trước-giả sử sinh mà đã đoạn, không hiện ở trước mắt. Trong này, có kiết ái đời trước chưa đoạn, là hiển bày có kiết ái quá khứ chưa đoạn; không có kiết mạn đời trước-giả sử sinh mà đã đoạn, là ngăn chặn có kiết mạn quá khứ; không hiện ở trước mắt, là ngăn chặn có kiết mạn hiện tại.

2. Hoặc có kiết ái quá khứ ràng buộc, và có kiết mạn quá khứ ràng buộc chứ không có hiện tại, nghĩa là đối với sự việc có kiết ái-kiết mạn đời trước chưa đoạn, không có kiết mạn hiện ở trước mắt. Trong này, có kiết ái-kiết mạn đời trước chưa đoạn, là hiển bày có kiết ái-kiết mạn quá khứ, không có kiết mạn hiện ở trước mắt, là ngăn chặn có kiết mạn hiện tại.

3. Hoặc có kiết ái quá khứ ràng buộc, và có kiết mạn hiện tại ràng buộc chứ không có quá khứ, nghĩa là đối với sự việc này có kiết ái đời trước chưa đoạn, và có kiết mạn hiện ở trước mắt, mà trước chưa sinh-giả sử sinh mà đã đoạn. Trong này, có kiết ái đời trước chưa đoạn, là hiển bày có kiết ái quá khứ; có kiết mạn hiện ở trước mắt, là hiển bày có kiết mạn hiện tại; mà trước chưa sinh-giả sử sinh mà đã đoạn, là ngăn chặn có kiết mạn quá khứ.

4. Hoặc có kiết ái quá khứ ràng buộc, và có kiết mạn quá khứhiện tại ràng buộc, nghĩa là đối với sự việc này có kiết ái-kiết mạn đời trước chưa đoạn, và có kiết mạn hiện ở trước mắt. Trong này, có kiết áikiết mạn đời trước chưa đoạn, là hiển bày có kiết ái-kiết mạn quá khứ; có kiết mạn hiện ở trước mắt, là hiển bày có kiết mạn hiện tại.

Hỏi: Giả sử có kiết mạn quá khứ-hiện tại ràng buộc, mà lại có kiết ái quá khứ ràng buộc chăng?

Đáp: Nếu đời trước chưa đoạn thì ràng buộc, nếu trước chưa sinhgiả sử sinh mà đã đoạn thì không ràng buộc. Ý nghĩa trong này rộng ra như trước đã nói.

Hỏi: nếu đối với sự việc này có kiết ái quá khứ ràng buộc, thì cũng có kiết mạn vị lai-hiện tại ràng buộc chăng?

Đáp: Vị lai chắc chắn ràng buộc, hiện tại nếu hiện ở trước mắt. Trong này, vị lai chắc chắn ràng buộc, là vì kiết mạn vị lai nếu lúc chưa đoạn thì chắc chắn ràng buộc tất cả sự của năm Bộ thuộc ba cõi; hiện tại nếu hiện ở trước mắtt, thì nghĩa như trước đã nói.

Hỏi: Giả sử có kiết mạn vị lai-hiện tại ràng buộc, mà lại có kiết ái quá khứ ràng buộc chăng?

Đáp: Nếu đời trước chưa đoạn thì ràng buộc, nếu trước chưa sinhgiả sử sinh mà đã đoạn thì không ràng buộc. Ý nghĩa trong này rộng ra như trước đã nói.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết ái quá khứ ràng buộc, thì cũng có kiết mạn quá khứ-vị lai ràng buộc chăng?

Đáp: Vị lai chắc chắn ràng buộc; quá khứ nếu đời trước chưa đoạn thì ràng buộc, néu trước chưa sinh-giả sử sinh mà đã đoạn thì không ràng buộc. Hai nghĩa trong này đều như trước đã nói.

Hỏi: Giả sử có kiết mạn quá khứ-vị lai ràng buộc, mà lại có kiết ái quá khứ ràng buộc chăng?

Đáp: Nếu đời trước chưa đoạn thì ràng buộc, nếu trước chưa sinhgiả sử sinh mà đã đoạn thì không ràng buộc. Ý nghĩa trong này cũng như trước đã nói.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết ái quá khứ ràng buộc, thì cũng có kiết mạn quá khứ-vị lai-hiện tại ràng buộc chăng?

Đáp: Trong này có bốn câu phân biệt:

1. Hoặc có kiết ái quá khứ ràng buộc, và có kiết mạn vị lai ràng buộc, chứ không có quá khứ-hiện tại, nghĩa là đối với sự việc này có kiết ái đời trước chưa đoạn, không có kiết mạn đời trước-giả sử sinh mà đã đoạn, không hiện ở trước mắt. Trong này, có kiết ái đời trước chưa đoạn, là hiển bày có kiết ái quá khứ; không có kiết mạn đời trước-giả sử sinh mà đã đoạn, là ngăn chặn có kiết mạn quá khứ; không hiện ở trước mắt, là ngăn chặn có kiết mạn hiện tại. Vị lai này có nhưng không nói mà tự nhiên thành, bởi vì kiết ái kia chưa đoạn thì mạn này chắc chắn có.

2. Hoặc có kiết ái quá khứ ràng buộc, và có kiết mạn quá khứ-vị lai ràng buộc chứ không có hiện tại, nghĩa là đối với sự việc này có kiết ái-kiết mạn đời trước chưa đoạn, không có kiết mạn hiện ở trước mắt. Trong này, có kiết ái-kiết mạn đời trước chưa đoạn, là hiển bày có kiết ái-kiết mạn quá khứ; không có kiết mạn hiện ở trước mắt, là ngăn chặn có kiết mạn hiện tại. Vị lai này có nhưng không nói mà tự nhiên thành, nghĩa như trước đã nói.

3. Hoặc có kiết ái quá khứ ràng buộc, và có kiết mạn vị lai-hiện tại ràng buộc chứ không có quá khứ, nghĩa là đối với sự việc này có kiết ái đời trước chưa đoạn, và có kiết mạn hiện ở trước mắt, mà không có đời trước-giả sử sinh mà đã đoạn. Trong này, có kiết ái đời trước chưa đoạn, là hiển bày có kiết ái quá khứ; có kiết mạn hiện ở trước mắt, là hiển bày có kiết mạn hiện tại; mà không có đời trước-giả sử sinh mà đã đoạn, là ngăn chặn có kiết mạn quá khứ. Vị lai này có nhưng không nói mà tự nhiên thành, bởi vì kiết mạn hiện ở trước mắt thì chắc chắn là có vị lai.

4. Hoặc có kiết ái quá khứ ràng buộc cũng có kiết mạn quá khứ-vị lai-hiện tại ràng buộc, nghĩa là đối với sự việc này có kiết ái-kiết mạn đời trước chưa đoạn, và có kiết mạn hiện ở trước mắt. Trong này, có kiết ái-kiết mạn đời trước chưa đoạn, là hiển bày có kiết ái-kiết mạn quá khứ; có kiết mạn hiện ở trước mắt, là hiển bày có kiết mạn hiện tại. Vị lai này có nhưng không nói mà tự nhiên thành, nghĩa như trước đã nói.

Hỏi: Giả sử có kiết mạn quá khứ-vị lai-hiện tại ràng buộc, mà lại có kiết ái quá khứ ràng buộc chăng?

Đáp: Nếu đời trước chưa đoạn thì ràng buộc, nếu trước chưa sinh giả sử sinh mà đã đoạn thì không ràng buộc. Ý nghĩa trong này nói rộng ra như trước.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết ái quá khứ ràng buộc, thì cũng có kiết vô minh quá khứ ràng buộc chăng?

Đáp: Đúng như vậy. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì trước đây nói các kiết mê lầm cọng tướng đối với sự của năm Bộ thuộc ba cõi có thể làm cho ràng buộc quá khứ chưa đoạn thì chắc chắn ràng buộc tất cả sự của ba đời kia, vô minh cũng đã là kiết thuộc cọng tướng, cho nên trả lời là đúng như vậy.

Hỏi: Giả sử có kiết vô minh quá khứ ràng buộc, mà lại có kiết ái quá khứ ràng buộc chăng?

Đáp: Nếu đời trước chưa đoạn thì ràng buộc, nếu trước chưa sinhgiả sử sinh mà đã đoạn thì không ràng buộc. Nghĩa là đối với sự việc này nếu có kiết vô minh đời trước chưa đoạn, cũng có kiết ái đời trước chưa đoạn, thì đối với sự việc này cũng có nghĩa ràng buộc của kiết ái quá khứ. Nếu đối với sự việc này tuy có kiết vô minh đời trước chưa đoạn, mà trước đó kiết ái này chưa sinh, thì tuy sinh ở nơi khác nhưng đối với sự việc này cũng gọi là chưa sinh; giả sử sinh mà đã đoạn thì đối với sự việc này không có nghĩa ràng buộc của kiết ái quá khứ.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết ái quá khứ ràng buộc, thì cũng có kiết vô minh vị lai ràng buộc chăng?

Đáp: Đúng như vậy. Nguyên cớ thế nào? bởi vì trước đây nói các kiết thuộc cọng tướng đối với sự của năm Bộ thuộc ba cõi có thể làm cho ràng buộc, vị lai chưa đoạn thì chắc chắn ràng buộc tất cả sự của ba đời kia.

Hỏi: Giả sử có kiết vô minh vị lai ràng buộc, mà lại có kiết ái quá khứ ràng buộc chăng?

Đáp: Nếu đời trước chưa đoạn thì ràng buộc, nếu trước chưa sinhgiả sử sinh mà đã đoạn thì không ràng buộc. Nghĩa là đối với sự việc này nếu có kiết vô minh vị lai chưa đoạn, cũng có kiết ái quá khứ chưa đoạn, thì đối với sự việc này cũng có nghĩa ràng buộc của kiết ái quá khứ. Nếu đối với sự việc này tuy có kiết vô minh vị lai chưa đoạn mà trước đó kiết ái này chưa sinh, thì tuy sinh ở nơi khác mà đối với sự việc này cũng gọi là chưa sinh, giả sử sinh mà đã đoạn thì đối với sự việc này không có nghĩa ràng buộc của kiết ái quá khứ.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết ái quá khứ ràng buộc, thì cũng có kiết vô minh hiện tại ràng buộc chăng?

Đáp: Nếu hiện ở trước mắt. Nghĩa là đối với sự việc này nếu có kiết ái đời trước chưa đoạn, cũng có kiết vô minh hiện ở trước mắt, thì có nghĩa ràng buộc của kiết vô minh hiện tại. Nếu đối với sự việc này, hoặc dấy khởi tâm thiện-vô phú-vô ký hiện ở trước mắt, hoặc ở nơi khác dấy khởi kiết vô minh hiện ở trước mắt, hoặc lúc không có tâm nào, thì không có nghĩa ràng buộc của kiết vô minh hiện tại.

Hỏi: Giả sử có kiết vô minh hiện tại ràng buộc, mà lại có kiết ái quá khứ ràng buộc chăng?

Đáp: Nếu đời trước chưa đoạn thì ràng buộc, nếu trước chưa sinhgiả sử sinh mà đã đoạn thì không ràng buộc. Nghĩa là đối với sự việc này nếu có kiết vô minh hiện ở trước mắt, cũng có kiết ái đời trước chưa đoạn, thì đối với sự việc này cũng có nghĩa ràng buộc của kiết ái quá khứ. Nếu đối với sự việc này tuy có kiết vô minh hiện ở trước mắt mà trước đó kiết ái này chưa sinh, thì tuy sinh ở nơi khác mà đối với sự việc này cũng gọi là chưa sinh; giả sử sinh mà đã đoạn thì đối với sự việc này không có nghĩa ràng buộc của kiết ái quá khứ.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết ái quá khứ ràng buộc, thì cũng có kiết vô minh quá khứ-hiện tại ràng buộc chăng?

Đáp: Quá khứ thì chắc chắn ràng buộc, hiện tại nếu hiện ở trước mắt. Ý nghĩa trong này đều như trước đã nói.

Hỏi: Giả sử có kiết vô minh quá khứ-hiện tại ràng buộc, mà lại có kiết ái quá khứ ràng buộc chăng?

Đáp: Nếu đời trước chưa đoạn thì ràng buộc, nếu trước chưa sinhgiả sử sinh mà đã đoạn thì không ràng buộc. Ý nghĩa trong này rộng ra như trước đã nói:

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết ái quá khứ ràng buộc, thì cũng có kiết vô minh vị lai-hiện tại ràng buộc chăng?

Đáp: Vị lai thì chắc chắn ràng buộc, hiện tại nếu hiện ở trước mắt. Ý nghĩa trong này đều nói như trước.

Hỏi: Giả sử có kiết vô minh vị lai-hiện tại ràng buộc, mà lại có kiết ái quá khứ ràng buộc chăng?

Đáp: Nếu đời trước chưa đoạn thì ràng buộc, nếu trước chưa sinhgiả sử sinh mà đã đoạn thì không ràng buộc. Ý nghĩa trong này nói rộng ra như trước.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết ái quá khứ ràng buộc, thì cũng có kiết vô minh quá khứ-vị lai ràng buộc chăng?

Đáp: Đúng như vậy. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì trước đây nói các kiết thuộc cọng tướng đối với sự của năm Bộ thuộc ba cõi có thể làm cho ràng buộc, quá khứ-vị lai chưa đoạn thì chắc chắn ràng buộc tất cả sự của ba đời kia.

Hỏi: Giả sử có kiết vô minh quá khứ-vị lai ràng buộc, mà lại có kiết ái quá khứ ràng buộc chăng?

Đáp: Nếu đời trước chưa đoạn thì ràng buộc, nếu trước chưa sinh giả sử sinh mà đã đoạn thì không ràng buộc. Ý nghĩa trong này nói rộng ra như trước.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết ái quá khứ ràng buộc, thì cũng có kiết vô minh quá khứ-vị lai-hiện tại ràng buộc chăng?

Đáp: Quá khứ-vị lai thì chắc chắn ràng buộc, hiện tại nếu hiện ở trước mắt. Ý nghĩa trong này đều nói như trước.

Hỏi: Giả sử có kiết vô minh quá khứ-vị lai-hiện tại ràng buộc, mà lại có kiết ái quá khứ ràng buộc chăng?

Đáp: Nếu đời trước chưa đoạn thì ràng buộc, nếu trước chưa sinhgiả sử sinh mà đã đoạn thì không ràng buộc. Ý nghĩa trong này nói rộng ra như trước.

******

 

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết ái quá khứ ràng buộc, thì cũng có kiết kiến quá khứ ràng buộc chăng?

Đáp: Nếu chưa đoạn. Nghĩa là đối với sự việc này nếu có kiết ái đời trước chưa đoạn, kiết kiến cũng chưa đoạn, thì đối với sự việc này cũng có nghĩa ràng buộc của kiết kiến quá khứ. Nếu đối với sự việc này tuy có kiết ái đời trước chưa đoạn mà kiết kiến đã đoạn, thì đối với sự việc này không có nghĩa ràng buộc của kiết kiến quá khứ. Như Đạo loại trí đã sinh, đối với pháp do tu mà đoạn, có kiết ái đời trước chưa đoạn; tập loại trí đã sinh, đối với pháp không tương ưng với kiết kiến do kiến Diệt-Đạo mà đoạn, có kiết ái đời trước chưa đoạn. Bởi vì nghĩa này, cho nên trong này nói chung là nếu chưa đoạ, cứ không nói là Đạo loại trí chưa đến phần vị đã sinh, bởi vì phần vị ấy cũng có Hữu ái mà không có kiến; kiết mê lầm cọng tướng thuộc quá khứ chưa đoạn thì chắc chắn ràng buộc vì sự của ba đời mà ràng buộc, chứ không phải là như ái… mà đưa ra cách nói không nhất định.

Hỏi: Giả sử có kiết kiến quá khứ ràng buộc, mà lại có kiết ái quá khứ ràng buộc chăng?

Đáp: Nếu đời trước chưa đoạn thì ràng buộc, nếu trước chưa sinhgiả sử sinh mà đã đoạn thì không ràng buộc. Nghĩa là đối với sự việc này nếu có kiết kiến đời trước chưa đoạn, cũng có kiết ái đời trước chưa đoạn, thì đối với sự việc này cũng có nghĩa ràng buộc của kiết ái quá khứ. Nếu đối với sự việc này tuy có kiết kiến đời trước chưa đoạn, mà trước đó kiết ái này chưa sinh, thì tuy sinh ở nơi khác mà đối với sự việc này cũng gọi là chưa sinh; giả sử sinh mà đã đoạn thì đối với sự việc này không có nghĩa ràng buộc của kiết ái quá khứ.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết ái quá khứ ràng buộc, thì

cũng có kiết kiến vị lai ràng buộc chăng?

Đáp: Nếu chưa đoạn. Nghĩa là đối với sự việc này nếu có kiết ái đời trước chưa đoạn, kiết kiến cũng chưa đoạn, thì đối với sự việc này cũng có nghĩa ràng buộc của kiết kiến vị lai. Nếu đối với sự việc này tuy có kiết ái đời trước chưa đoạn, mà kiết kiến đã đoạn, thì đối với sự việc này không có nghĩa ràng buộc của kiết kiến vị lai. Phần còn lại như trước đã nói.

Hỏi: Giả sử có kiết kiến vị lai ràng buộc, mà lại có kiết ái quá khứ ràng buộc chăng?

Đáp: Nếu đời trước chưa đoạn thì ràng buộc, nếu trước chưa sinhgiả sử sinh mà đã đoạn thì không ràng buộc. Nghĩa là đối với sự việc này nếu có kiết kiến vị lai chưa đoạn, cũng có kiết ái đời trước chưa đoạn, thì đối với sự việc này cũng có nghĩa ràng buộc của kiết ái quá khứ. Nếu đối với sự việc này tuy có kiết kiến vị lai chưa đoạn, mà trước đó kiết ái này chưa sinh, thì tuy sinh ở nơi khác mà đối với sự việc này cũng gọi là chưa sinh; giả sử sinh mà đã đoạn thì đối với sự việc này không có nghĩa ràng buộc của kiết ái quá khứ.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết ái quá khứ ràng buộc, thì cũng có kiết kiết hiện tại ràng buộc chăng?

Đáp: Nếu hiện ở trước mặt. Nghĩa là đối với sự việc này nếu có kiết ái đời trước hiện tại. Nếu đối với sự việc này, hoặc dấy khởi kiết khác hiện ở trước mắt, hoặc dấy khởi tâm thiện-vô phú vô ký hiện ở trước mắt, hoặc ở nơi khác dấy khởi kiết kiến hiện ở trước mắt, hoặc là lúc không có tâm nào, thì không có nghĩa ràng buộc của kiết kiến hiện tại.

Hỏi: Giả sử có kiết kiến hiện tại ràng buộc, mà lại có kiết ái quá khứ ràng buộc chăng?

Đáp: Nếu đời trước chưa đoạn thì ràng buộc, nếu trước chưa sinhgiả sử sinh mà đã đoạn thì không ràng buộc. Nghĩa là đối với sự việc này nếu có kiết kiến hiện ở trước mắt, cũng có kiết ái đời trước chưa đoạn, thì đối với sự việc này cũng có nghĩa ràng buộc của kiết ái quá khứ. Nếu đối với sự việc này tuy có kiết kiến hiện ở trước mắt, mà trước đó kiết ái này chưa sinh, thì tuy sinh nơi khác mà đối với sự việc này cũng gọi là chưasinh; giả sử sinh mà đã đoạn thì đối với sự việc này không có nghĩa ràng buộc của kiết ái quá khứ.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết ái quá khứ ràng buộc, thì cũng có kiết kiến quá khứ-hiện tại ràng buộc chăng?

Đáp: Trong này có ba câu phân biệt:

1. Hoặc có kiết ái quá khứ ràng buộc, mà không có kiết kiến quá khứ-hiện tại ràng buộc, nghĩa là đối với sự việc này có kiết ái đời trước chưa đoạn, mà kiết kiến đã đoạn. Trong này, có kiết ái đời trước chưa đoạn, là hiển bày có kiết ái quá khứ; mà kiết kiến đã đoạn, là ngăn chặn có kiết kiến quá khứ-hiện tại. Nghĩa là tập loại trí đã sinh, đối với pháp không tương ưng với kiết kiến do kiến diệt-đạo mà đoạn, có kiết ái đời trước chưa đoạn; Đạo loại trí đã sinh, đối với pháp do tu mà đoạn, có kiết ái đời trước chưa đoạn.

2. Hoặc có kiết ái quá khứ ràng buộc và có kiết kiến quá khứ ràng buộc, chứ không có hiện tại, nghĩa là đối với sự việc này có kiết ái đời trước chưa đoạn, và có kiết kiến chưa đoạn, mà không hiện ở trước mắt. Trong này, có kiết ái đời trước chưa đoạn, là hiển bày có kiết ái quá khứ; có kiết kiến chưa đoạn, là hiển bày có kiết kiến quá khứ, bởi vì phần vị chưa đoạn ấy đối với sự đã ràng buộc chắc chắn có kiết kiến quá khứ ràng buộc; mà không hiện ở trước mắt, là ngăn chặn có kiết kiến hiện tại.

3. Hoặc có kiết ái quá khứ ràng buộc, cũng có kiết kiến quá khứhiện tại ràng buộc, nghĩa là đối với sự việc này có kiết ái đời trước chưa đoạn, cũng có kiết kiến hiện ở trước mắt. Trong này, có kiết ái đời trước chưa đoạn, là hiển bày có kiết ái quá khứ; cũng có kiết kiến ở trước mắt, là hiển bày có kiết kiến hiện tại. Quá khứ này có nhưng không nói mà tự thành, bởi vì kiết kiến hiện ở trước mắt thì quá khứ nhất định phải có.

Hỏi: Giả sử có kiết kiến quá khứ-hiện tại ràng buộc, mà lại có kiết ái quá khứ ràng buộc chăng?

Đáp: Nếu đời trước chưa đoạn thì ràng buộc, nếu trước chưa sinhgiả sử sinh mà đã đoạn thì không ràng buộc. Ý nghĩa trong này nói rộng ra như trước.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết ái quá khứ ràng buộc, thì cũng có kiết kiến vị lai-hiện tại ràng buộc chăng?

Đáp: Trong này có ba câu phân biệt:

1. Hoặc có kiết ái quá khứ ràng buộc, không có kiết kiến vị laihiện tại ràng buộc, nghĩa là đối với sự việc này có kiết ái đời trước chưa đoạn, mà kiết kiến đã đoạn. Trong này, có kiết ái đời trước chưa đoạn, là hiển bày có kiết ái quá khứ; mà kiết kiến đã đoạn, là ngăn chặn có kiết kiến vị lai-hiện tại; phần còn lại như trước nói.

2. Hoặc có kiết ái quá khứ ràng buộc, và có kiết kiến vị lai ràng buộc chứ không có hiện tại, nghĩa là đối với sự vịêc này có kiết ái đời trước chưa đoạn, và có kiết kiến chưa đoạn mà không hiện ở trước mắt. Trong này, có kiết ái đời trước chưa đoạn, là hiển bày có kiết ái quá khứ; có kiết kiến chưa đoạn, là hiển bày có kiết kiến vị lai, bởi vì phần vị chưa đoạn ấy đối với sự đã ràng buộc nhất định phải có kiết kiến vị lai ràng buộc; mà không hiện ở trước mắt, là ngăn chặn có kiết kiến hiện tại.

3. Hoặc có kiết ái quá khứ ràng buộc mà cũng có kiết kiến vị laihiện tại ràng buộc, nghĩa là đối với sự việc này có kiết ái đời trước chưa đoạn, và có kiết kiến hiện ở trước mắt. Trong này, có kiết ái đời trước chưa đoạn, là hiển bày có kiết ái quá khứ, có kiết kiến hiện tại ở trước mắt, là hiển bày có kiết kiến hiện tại. Vị lai này có nhưng không nói mà tự thành, bởi vì kiết kiến hiện ở trước mắt thì vị lai nhất định phải có.

Hỏi: Giả sử có kiết kiến vị lai-hiện tại ràng buộc, mà lại có kiết ái quá khứ ràng buộc chăng?

Đáp: Nếu đời trước chưa đoạn thì ràng buộc, nếu trước chưa sinh giả sử sinh mà đã đoạn thì không ràng buộc. Ý nghĩa trong này nói rộng ra như trước.

Hỏi: Nếu đối với sự việc này có kiết ái quá khứ ràng buộc, thì cũng có kiết kiến quá khứ-vị lai ràng buộc chăng?

Đáp: Nếu chưa đoạn. Ý nghĩa trong này như trước cần phải biết.

Hỏi: Giả sử có kiết kiến quá khứ-vị lai ràng buộc, mà lại có kiết ái quá khứ ràng buộc chăng?

Đáp: Nếu đời trước chưa đoạn thì ràng buộc, nếu trước chưa sinhgiả sử sinh mà đã đoạn thì không ràng buộc. Ý nghĩa trong này nói rộng ra như trước.

Hỏi: Nếu đối với việc này có kiết ái quá khứ ràng buộc, thì cũng có kiết kiến quá khứ-vị lai-hiện tại ràng buộc chăng?

Đáp: Trong này có ba câu phân biệt:

1. Hoặc có kiết ái quá khứ ràng buộc, mà không có kiết kiến quá khứ-vị lai-hiện tại ràng buộc, nghĩa là đối với sự việc này có kiết ái đời trước chưa đoạn, mà kiết kiến đã đoạn. Trong này, có kiết ái đời trước chưa đoạn, là hiển bày có kiết ái quá khứ; mà kiết kiến đã đoạn, là ngăn chặn có kiết kiến quá khứ-vị lai-hiện tại. Nghĩa là tập loại trí đã sinh, pháp không tương ưng với kiết kiến do kiến diệt-đạo mà đoạn, có kiết ái đời trước chưa đoạn; Đạo loại trí đã sinh, pháp do tu mà đoạn, có kiết ái đời trước chưa đoạn.

2. Hoặc có kiết ái quá khứ ràng buộc, và có kiết kiến quá khứvị lai ràng buộc chứ không có hiện tại, nghĩa là đối với sự việc này có kiết ái đời trước chưa đoạn và có kiết kiến chưa đoạn, mà không hiện ở trước mắt. Trong này, có kiết ái đời trước chưa đoạn, là hiển bày có kiết ái quá khứ; có kiết kiến chưa đoạn, là hiển bày có kiết kiến quá khứ-vị lai; mà không hiện ở trước mắt, là ngăn chặn có kiết kiến hiện tại.

3. Hoặc có kiết ái quá khứ ràng buộc, cũng có kiết kiến quá khứvị lai-hiện tại ràng buộc, nghĩa là đối với sự việc này có kiết ái đời trước chưa đoạn, cũng có kiết kiến hiện ở trước mắt. Trong này, có kiết ái đời trước chưa đoạn, là hiển bày có kiết ái quá khứ, cũng có kiết kiến hiện ở trước mắt, là hiển bày có kiết kiến hiện tại. Quá khứ-vị lai này có nhưng không nói mà tự thành, bởi vì kiết kiến hiện ở trước mắt thì nhất định phải có quá khứ-vị lai.

Hỏi: Giả sử có kiết kiến quá khứ-vị lai-hiện tại ràng buộc, mà lại có kiết ái quá khứ ràng buộc chăng?

Đáp: Nếu đời trước chưa đoạn thì ràng buộc, nếu trước chưa sinh giả sử sinh mà đã đoạn thì không ràng buộc. Ý nghĩa trong này nói rộng ra như trước.

Như đối với kiết kiến, đối với kiết Thủ-kiết Nghi cũng như vậy, bởi vì đều chỉ là do kiến mà đoạn thuộc ba cõi, cho nên dùng ái đối với chúng làm thành bảy câu nhỏ. Nói như đối với kiết kiến, trong có cũng có phần ít sai biệt, nghĩa là kiết thủ chỉ có Đạo loại trí đã sinh, đối với pháp do tu mà đoạn có kiết ái đời trước chưa đoạn, là có ái của quá khứ, không có thủ của ba đời; không giống như kiết kiến, tập loại trí đã sinh, đối với pháp không tương ưng với kiết kiến do kiến diệt-đạo mà đoạn, có kiết ái đời trước chưa đoạn, là cũng có ái của quá khứ chứ không có kiến của ba đời. Nghĩa sai biệt phần ít cho nên ở đây không nói đến.

Như kiết ái đối với kiết sau làm thành bảy câu nhỏ, cho đến kiết tật đối với kiết san tùy theo sự thích hợp của nó làm thành bảy câu nhỏ cũng như vậy.

Trong này, tùy theo sự thích hợp của nó, là chỉ riêng Mạn và ái đều gồm chung năm Bộ của ba cõi, bởi vì chỉ là Phi biến hành-duyên hữu lậu, đối với kiết sau làm thành bảy câu nhỏ, đều nói như ái; Vô minh gồm chung năm Bộ của ba cõi, bao gồm Biến hành-Phi biến hành và duyên hữu lậu-vô lậu; Kiến-nghi gồm chung ba cõi và chỉ có bốn Bộ, bao gồm Biến hành- Phi biến hành và duyên hữu lậu-vô lậu; hai Thủ gồm chung ba cõi và chỉ có bốn Bộ, bao gồm Biến hành-Phi biến hành và duyên hữu lậu; Nhuế chỉ gồm chung năm Bộ thuộc cõi dục, chỉ có Phi biến hành-duyên hữu lậu; Tật-Khan chỉ thuộc Phi biến hành-duyên hữu lậu do tu mà đoạn của cõi Dục. Như vậy, các kiết rộng hẹp có khác biệt, đối với kiết sau làm thành bảy câu có điểm không giống nhau, cho nên cần phải nói là tùy theo sự thích hợp.

Như bảy câu nhỏ, bảy câu lớn cũng như vậy. Sai biệt là dùng hai đối với một cho đến dùng tám đối với một, nghĩa là dùng kiết ái-kiết nhuế quá khứ, trước hết đối với kiết mạn quá khứ, tiếp theo đối với vị lai, tiếp theo đối với hiện tại, tiếp theo đối với quá khứ-hiện tại, tiếp theo đối với vị lai-hiện tại, tiếp theo đối với quá khứ-vị lai, cuối cùng đối với quá khứ-vị lai-hiện tại, làm thành bảy câu đối với kiết mạn.

Như dùng kiết ái-kiết nhuế quá khứ, đối với kiết mạn làm thành bảy câu, đối với kiết vô minh-kiết kiến-kiết thủ-kiết nghi-kiết tật-kiết san, đều làm thành bảy câu cũng như vậy.

Tiếp đến trừ ra kiết ái, dùng kiết nhuế-kiết mạn quá khứ, trước hết đối với kiết vô minh quá khứ, tiếp theo đối với vị lai, tiếp theo đối với hiện tại, tiếp theo đối với quá khứ-hiện tại, tiếp theo đối với vị laihiện tại, tiếp theo đói với quá khứ-vị lai, cuối cùng đối với quá khứ-vị lai-hiện tại, làm thành bảy câu đối với kiết vô minh.

Như dùng kiết nhuế-kiết mạn quá khứ, đối với kiết vô minh làm thành bảy câu, đối với kiết kiến-kiết thủ-kiết nghi-kiết tật-kiết san, đều làm thành bảy câu cũng như vậy.

Tiếp đến trừ ra kiết nhuế, dùng kiết mạn-kiết vô minh quá khứ, trước hết đối với kiết kiến quá khứ, tiếp theo đối với vị lai, tiếp theo đối với hiện tại, tiếp theo đối với quá khứ-hiện tại, tiếp theo đối với vị lai- hiện tại, tiếp theo đối với quá khứ-vị lai, cuối cùng đối với quá khứ-vị lai-hiện tại, làm thành bảy câu đối với kiết kiến.

Như dùng kiết mạn-kiết vô minh quá khứ, đối với kiết kiến làm thành bảy câu, đối với kiết thủ-kiết nghi-kiết tật-kiết san, đều làm thành bảy câu cũng như vậy.

Tiếp đến trừ ra kiết mạn, dùng kiết vô minh-kiết kiến quá khứ, trước hết đối với kiết thủ quá khứ, tiếp theo đối với vị lai, tiếp theo đối với hiện tại, tiếp theo đối với quá khứ-hiện tại, tiếp theo đối với vị laihiện tại, tiếp theo đối với quá khứ-vị lai, cuối cùng đối với quá khứ-vị lai-hiện tại, làm thành bảy câu đối với kiết thủ.

Như dùng kiết vô minh-kiết kiến quá khứ, đối với kiết thủ làm thành bảy câu, đối với kiết nghi-kiết tật-kiết san, đều làm thành bảy câu cũng như vậy.

Tiếp đến trừ ra kiết vô minh, dùng kiết kiến-kiết thủ quá khứ, trước hết đối với kiết nhuế quá khứ, tiếp theo đối với vị lai, tiếp theo đối với hiện tại, tiếp theo đối với quá khứ-hiện tại, tiếp theo đối với vị lai-hiện tại, tiếp theo đối với quá khứ-vị lai cuối cùng đối với quá khứvị lai-hiện tại, làm thành bảy câu đối với kiết nghi.

Như dùng kiết kiến-kiết Thủ quá khứ, đối với kiết nghi làm thành bảy câu, đối với kiết tật-kiết san, đều làm thành bảy câu cũng như vậy.

Tiếp đến trừ ra kiết kiến, dùng kiết Thủ-kiết nghi quá khứ, trước hết đối với kiết Tật quá khứ, tiếp theo đối với vị lai, tiếp theo đối với hiện tại, tiếp theo đối với quá khứ-hiện tại, tiếp theo đối với vị lai-hiện tại, tiếp theo đối với quá khứ-vị lai, cuối cùng đối với quá khứ-vị laihiện tại, làm thành bảy câu đối với kiết tật.

Như dùng kiết thủ-kiết nghi quá khứ, đối với kiết tật làm thành bảy câu, đối với kiết san làm thành bảy câu cũng như vậy.

Loại trừ ra kiết thủ, dùng kiết nghi-kiết tật quá khứ, trước hết đối với kiết san quá khứ, tiếp theo đối với vị lai, tiếp theo đối với hiện tại, tiếp theo đối với quá khứ-hiện tại, tiếp theo đối với vị lai-hiện tại, tiếp theo đối với quá khứ-vị lai, cuối cùng đối với quá khứ-vị lai-hiện tại, làm thành bảy câu đối với kiết san.

Như dùng hai kiết đối với một kiết, dùng ba-dùng bốn-dùng nămdùng sáu-dùng bảy-dùng tám kiết đối với một kiết, cũng như vậy.

Như ái quá khứ… làm đầu có bảy, cho đến ái quá khứ-vị lai-hiện tại… làm đầu cũng đều có bảy, như vậy nên biết có bảy lần-bảy cây.

Trong này, có thuyết dùng ái quá khứ…., trước hết đối với Nhuế quá khứ…, tiếp theo đối với vị lai, tiếp theo đối với hiện tại, tiếp theo đối với quá khứ-hiện tại, tiếp theo đối với vị lai-hiện tại, tiếp theo đối với quá khứ-vị lai, cuối cùng đối với Nhuế… quá khứ-vị lai-hiện tại, là bảy câu thứ nhất.

Dùng ái…. Quá khứ, trước hết đối với Nhuế… vị lai, tiếp theo đối với hiện tại, tiếp theo đối với quá khứ-hiện tại, tiếp theo đối với vị laihiện tại, tiếp theo đối với quá khứ-vị lai, tiếp theo đối với quá khứ-vị lai-hiện tại, cuối cùng đối với Nhuế… quá khứ, là bảy câu thứ hai.

Dùng ái… quá khứ, trước hết đối với Nhuế… hiện tại, đối với đối với quá khứ-hiện tại, đối với đối với vị lai-hiện tại, đối với đối với quá khứ-vị lai, đối với đối với quá khứ-vị lai-hiện tại, đối với đối với quá khứ, cuối cùng đối với Nhuế… vị lai, là bảy câu thứ ba.

Dùng ái… quá khứ, trước hết đối với Nhuế… quá khứ-hiện tại, đối với vị lai-hiện tại, đối với quá khứ-vị lai, đối với quá khứ-vị lai-hiện tại, đối với đối với quá khứ, đối với đối với vị lai, cuối cùng đối với Nhuế… hiện tại, là bảy câu thứ tư.

Dùng ái…. Quá khứ, trước hết đối với Nhuế… vị lai-hiện tại, đối với đối với quá khứ-vị lai, tiếp theo đối với quá khứ-vị lai-hiện tại, đối với đối với quá khứ, đối với đối với vị lai, đối với đối với hiện tại, cuối cùng đối với Nhuế… quá khứ-hiện tại, là bảy câu thứ năm.

Dùng ái… quá khứ, trước hết đối với Nhuế… quá khứ-vị lai, đối với đối với quá khứ-vị lai-hiện tại, đối với đối với quá khứ, đối với đối với vị lai, đối với đối với hiện tại, đối với đối với quá khứ-hiện tại, cuối cùng đối với Nhuế… vị lai-hiện tại, là bảy câu thứ sáu.

Dùng ái… quá khứ, trước hết đối với Nhuế… quá khứ-vị lai-hiện tại, đối với đối với quá khứ, đối với đối với vị lai, đối với đối với hiện tại, đối với đối với quá khứ-hiện tại, đối với đối với vị lai-hiện tại, cuối cùng đối với Nhuế… quá khứ-vị lai, là bảy câu thứ bảy. Đó gọi là bảy câu nhỏ.

Dùng ái-Nhuế… quá khứ, trước hết đối với Mạn… quá khứ, đối với đối với vị lai, đối với đối với hiện tại, đối với đối với quá khứ-hiện tại, đối với đối với vị lai-hiện tại, đối với đối với quá khứ-vị lai, cuối cùng đối với Mạn… quá khứ-vị lai-hiện tại, là bảy câu thứ nhất.

Dùng ái-Nhuế… quá khứ, trước hết đối với Mạn… vị lai, tiếp theo đối với hiện tại, đối với đối với quá khứ-hiện tại, đối với đối với vị laihiện tại, đối với đối với quá khứ-vị lai, đối với đối với quá khứ-vị laihiện tại, cuối cùng đối với Mạn… quá khứ, là bảy câu thứ hai.

Dùng ái-Nhuế… quá khứ, trước hết đối với Mạn… hiện tại, đối với đối với quá khứ-hiện tại, đối với đối với vị lại-hiện tại, đối với đối với quá khứ-vị lai, đối với đối với quá khứ-vị lai-hiện tại, đối với đối với quá khứ, cuối cùng đối với Mạn… vị lai, là bảy câu thứ ba.

Dùng ái-Nhuế… quá khứ, trước hết đối với Mạn… quá khứ-hiện tại, đối với đối với vị lai-hiện tại, đối với đối với quá khứ-vị lai, đối với đối với quá khứ-vị lai-hiện tại, đối với đối với quá khứ, đối với đối với vị lai, cuối cùng đối với Mạn… hiện tại, là bảy câu thứ tư.

Dùng ái-Nhuế… quá khứ, trước hết đối với Mạn… vị lai-hiện tại, đối với đối với quá khứ-vị lai, đối với đối với quá khứ-vị lai-hiện tại, đối với đối với quá khứ, đối với đối với vị lai, đối với đối với hiện tại, cuối cùng đối với Mạn… quá khứ-hiện tại, là bảy câu thứ năm.

Dùng ái-Nhuế… quá khứ, trước hết đối với Mạn…, quá khứ-vị lai, tiếp theo đối với quá khứ-vị lai-hiện tại, đối với đối với quá khứ, đối với đối với vị lai, đối với đối với hiện tại, đối với đối với quá khứ-hiện tại, cuối cùng đối với Mạn… vị lai-hiện tại, là bảy câu thứ năm.

Dùng ái-Nhuế… quá khứ, trước hết đối với Mạn… quá khứ-vị lai-hiện tại, đối với đối với quá khứ, đối với đối với vị lai, đối với đối với hiện tại, đối với đối với quá khứ-hiện tại, đối với đối với vị lai-hiện tại, cuối cùng đối với Mạn… quá khứ-vị lai, là bảy câu thứ bảy. Đó gọi là bảy câu lớn.

Cách nói như vậy chỉ uổng phí công lao, đối với văn không ích gìđối với nghĩa không ích gì, bởi vì nói lặp lại. Vả lại, không phải là chỉ có bảy lần-bảy câu, nên đưa ra cách nói này.

Dùng ái… quá khứ, trước hết đối với Nhuế… quá khứ, tiếp theo đối với vị lai, đối với đối với hiện tại, đối với đối với quá khứ-hiện tại, đối với đối với vị lai-hiện tại, đối với đối với quá khứ-vị lai, cuối cùng đối với Nhuế… quá khứ-vị lai-hiện tại, là bảy câu thứ nhất.

Dùng ái… vị lai, trước hết đối với nhuế… vị lai, đối với đối với hiện tại, đối với đối với quá khứ-hiện tại, đối với đối với vị lai-hiện tại, đối với đối với quá khứ-vị lai, đối với đối với quá khứ-vị lai-hiện tại, cuối cùng đối với Nhuế… quá khứ, là bảy câu thứ hai.

Dùng ái… hiện tại, trước hết đối với nhuế… hiện tại, đối với đối với quá khứ,hiện tại, đối với đối với vị lai-hiện tại, đối với đối vớ quá khứ-vị lai, tiếp theo đối với quá khứ-vị lai-hiện tại, đối với đối với quá khứ, đối với đối với quá khứ-vị lai-hiện tại, đối với đối với quá khứ, cuối cùng đối với Nhuế… vị lai, là bảy câu thứ ba.

Dùng ái… quá khứ-hiện tại, trước hết đối với Nhuế… quá khứ-hiện tại, đối với đối với vị lai-hiện tại, đối với đối với quá khứ-vị lai, đối với đối với quá khứ-vị lai-hiện tại, đối với đối với quá khứ, đối với đối với vị lai, cuối cùng đối với Nhuế… hiện tại, là bảy câu thứ tư.

Dùng ái… vị lai-hiện tại, trước hết đối với Nhuế… vị lai-hiện tại, đối với đối với quá khứ-vị lai, đối với đối với quá khứ-vị lai-hiện tại, đối với đối với quá khứ, đối với đối với vị lai, đối với đối với hiện tại, cuối cùng đối với Nhuế… quá khứ-hiện tại, là bảy câu thứ năm.

Dùng ái… quá khứ-vị lai, trước hết đối với Nhuế… quá khứ-vị lai, tiếp theo đối với quá khứ-vị lai-hiện tại, đối với đối với quá khứ, đối với đối với vị lai, đối với đối với hiện tại, đối với đối với quá khứ-hiện tại, cuối cùng đối với Nhuế… vị lai-hiện tại, là bảy câu thứ sáu.

Dùng ái… quá khứ-vị lai-hiện tại, trước hết đối với Nhuế… quá khứ-vị lai-hiện tại, đối với đối với quá khứ, đối với đối với vị lai-hiện tại, cuối cùng đối với Nhuế… quá khứ-vị lai, là bảy câu thứ bảy. Đó gọi là bảy câu nhỏ.

Dùng ái-Nhuế… quá khứ, trước hết đối với Mạn… quá khứ, đối với đối với vị lai, đối với đối với hiện tại, đối với đối với quá khứ-hiện tại, đối với đối với vị lai-hiện tại, đối với đối với quá khứ-vị lai, cuối cùng đối với Mạn… quá khứ-vị lai-hiện tại, là bảy câu thứ nhất.

Dùng ái-Nhuế… vị lai, trước hết đối với Mạn… vị lai, đối với đối với hiện tại, đối với đối với quá khứ-hiện tại, đối với đối với vị lai-hiện tại, đối với đối với quá khứ-vị lai, đối với đối với quá khứ-vị lai-hiện tại, cuối cùng đối với Mạn… quá khứ, là bảy câu thứ hai.

Dùng ái-Nhuế… hiện tại, trước hết đối với Mạn… hiện tại, đối với đối với quá khứ-hiện tại, đối với đối với vị lai-hiện tại, đối với đối với quá khứ, đối với đối với quá khứ-vị lai-hiện tại, đối với đối với quá khứ, cuối cùng đối với Mạn… vị lai, là bảy câu thứ ba.

Dùng ái Nhuế… quá khứ-hiện tại, trước hết đối với Mạn… quá khứhiện tại, tiếp theo đối với vị lai-hiện tại, đối với đối với quá khứ-vị lai, đối với đối với quá khứ, vị lai-hiện tại, đối với đối với quá khứ, đối với đối với vị lai, cuối cùng đối với Mạn… hiện tại, là bảy câu thứ tư.

Dùng ái-Nhuế… vị lai-hiện tại, trước hết đối với Mạn… vị lai-hiện tại, tiếp theo đối với quá khứ-vị lai, tiếp theo đối với quá khứ-vị lai-hiện tại, đối với đối với quá khứ, đối với đối với vị lai, đối với đối với hiện tại, cuối cùng đối với Mạn… quá khứ-hiện tại, là bảy câu thứ năm.

Dùng ái-Nhuế… quá khứ-vị lai, trước hết đối với Mạn… quá khứ-vị lai, đối với đối với quá khứ-vị lai-hiện tại, đối với đối với quá khứ, đối với đối với vị lai, đối với đối với hiện tại, thượng tòa đối với quá khứhiện tại, cuối cùng đối với Mạn…. Vị lai-hiện tại, là bảy câu thứ sáu.

Dùng ái-Nhuế… quá khứ-vị lai-hiện tại, trước hết đối với Mạn… quá khứ-vị lai-hiện tại, đối với đối với quá khứ, đối với đối với vị lai, đối với đối với hiện tại, thượng tòa đối với quá khứ-hiện tại, đối với đối với vị lai-hiện tại, cuối cùng đối với Mạn… quá khứ-vị lai, là bảy câu thứ bảy.

Nếu đưa ra cách nói này thì công lao không uổng phí, đối với văn có ích lợi- đối với nghĩa có ích lợi, bởi vì không nói lặp lại. Vả lại, chỉ có bảy lần-bảy câu.

Hỏi: Nhất hành (chuyên về một sự)-Lịch lục (trải qua sáu loại). Tiểu thất (bảy câu nhỏ)-Đại thất (bảy câu lớn), có gì sai biệt?

Đáp: Tên gọi chính là sai biệt, đó là tên gọi Nhất hành, tên gọi Lịch lúc, tên gọi Tiểu thất, tên gọi Đại thất. Lại nữa, dùng pháp không tương tự đối với pháp không tương tự đưa ra hỏi-Đáp, không dùng quy định của thế tục, cho nên gọi là Nhất hành; dùng pháp tương tự đối với pháp tương tự đưa ra hỏi-Đáp, dùng quy định của thế tục-dùng một đối với một, cho nên gọi là Tiểu thất; dùng pháp không tương tự đối với pháp không tương tự đưa ra hỏi-Đáp, dùng quy định của thế tục-dùng hai đối với mật, cho nên dùng tám đối với một, cho nên gọi là Đại thất. Đó gọi là sự sai biệt giữa Nhất hành-Lịch lục-Tiểu thất và Đại thất.

Hỏi: Ba kiết cho đến chín mươi tám tùy miên, ở trong chín mươi tám tùy miên, mỗi một loại thâu nhiếp mấy tùy miên?

Đáp: Tất cả cần phải phân biệt.

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để hiển bày chánh nghĩa. Nghĩa là hoặc có người nói: Các pháp thâu nhiếp tánh khác chứ không thâu nhiếp tự tánh. Như Luận giả phân biệt, họ dựa vào giả danh trong kinh chứ không thâu nhiếp tự tánh. Như Luận giả Phân Biệt, họ dựa vào giả danh trong kinh, và dựa vào ngôn luận của thế tục, cho nên đưa ra cách nói ấy.

Dựa vào giả danh trong kinh, là như trong kinh nói: “Các đài caotrướng rộng… vốn có trung tâm làm cho đài-trướng cân bằng, các loại cột kèo nương tựa có thể duy trì khiến chúng không rơi rụng, cho nên nói trung tâm có thể thâu nhiếp được chúng”. Nhưng trung tâm kia cùng với các loại cột kèo khác nhau mà nói là có thể thâu nhiếp, cho nên biết các pháp đều thâu nhếp tánh khác chứ không phải là thâu nhiếp tự tánh.

Kinh khác cũng nói: “Ở trong năm Cân thì Tuệ là tối thắng, Tuệ căn có thể thâu nhiếp đối với bốn căn còn lại”. Nhưng Tuệ căn ấy cùng với bốn căn khác nhau mà nói là có thể thâu nhiếp, cho nên biết các pháp đều thâu nhiếp tánh khác nhau chứ không thâu nhiếp tự tánh.

Lại kinh khác nói: “Đức Thế Tôn bảo với trưởng giả Thủ kia rằng: ông dùng pháp nào để thâu nhiếp đồ chúng của mình, đồ chúng vì sao tiếp nhận sự thâu nhiếp của ông? Trưởng giả Thủ thưa rằng: Đức Thế Tôn giảng giải cho con về bốn sự thâu nhiếp:

1. Bố thí.
2. Ái ngữ.
3. Lợi hành.
4. Đồng sự.

Con dùng bốn pháp này để thâu nhiếp đồ chúng của mình, đồ chúng vì vậy mà tiếp nhận sự thâu nhiếp của con”. Nhưng trưởng giả Thủ cùng với đồ chúng khác nhau mà nói là thâu nhiếp đồ chúng, cho nên biết các pháp thâu nhiếp tánh khác chứ không thâu nhiếp tự tánh.

Kinh khác lại nói: “Chánh kiến-Chánh tư duy-Chánh tinh tiến do Tuệ uẩn thâu nhiếp, chánh niệm-Chánh định do Định uẩn thâu nhiếp”.

Nhưng chánh tư duy-Chánh tinh tiến cùng với Tuệ uẩn khác nhau, Chánh niệm cùng với Định uẩn khác nhau, mà nói là do chúng thâu nhiếp, cho nên biết các pháp đều thâu nhiếp tánh khác chứ không thâu nhiếp tự tánh.

Dựa vào ngôn luận của thế tục, nghĩa là thế gian nói trụ cửa thâu nhiếp cánh cửa-sợi chỉ thâu nhiếp áo quần, làm thêm thâu nhiếp tiến lương… Người tại gia nói: Mình có thể thâu nhiếp ruộng đất-các loại súc vật-tiền của châu báu-tôi tớ và người trong gia đình. Người xuất gia nói: Mình thâu nhiếp đồ chúng-vật dụng tiền bạc và y bát. Như vậy, năng lực thâu nhiếp và vật được thâu nhiếp khác nhau, cho nên biết các pháp đều thâu nhiếp tánh khác.

Vì ngăn chặn ý đó để hiển bày tất cả các pháp đều thâu nhiếp tự tánh, là thâu nhiếp của thắng nghĩa. Nếu thâu nhiếp tánh khác là thắng nghĩa, thì tự tánh của một pháp phải là tất cả các pháp, lúc một pháp sinh khởi thì tất cả các pháp phải sinh khởi, lúc mọt pháp diệt mất thì tất cả các pháp phải diệt mất. Lại có sai lầm khác, thuận theo do kiến khổ mà đoạn thì do kiến tập-Diệt-Đạo và tu mà đoạn thâu nhiếp, lúc đoạn pháp do kiến khổ mà đoạn thì các phiền não do Kiến Tập mà đoạn… cũng phải đoạn; nếu như vậy thì tu các đạo đối trị sau đó sẽ trở thành vô dụng. Đừng phát sinh sai lầm này, cho nên tất cả các pháp chỉ thâu nhiếp tự tành là thâu nhiếp của thắng nghĩa.

Hỏi: Nếu tất cả các pháp chỉ thâu nhiếp tự tánh là thâu nhiếp của thắng nghĩa chứ không phải là tánh khác, thì Luận giả phân biệt đã dẫn chứng kinh nói và ngôn luận của thế tục phải thông hiểu thế nào?

Đáp: Kinh đã dẫn chứng là Bất liễu nghĩa, dựa vào giả danh mà nói có ý nghĩa riêng biệt. Nghĩa là trong kinh nói: “Các đài cao-tường rộng… vốn có trung tâm làm cho đài-trướng cân bằng, các loại cột kèo nương tựa có thể duy trì khiến chúng không rơi rụng, cho nên nói là trung tâm có thể thâu nhiếp được chúng”. Nghĩa là đối với nghĩa duy trì mà tạm thời thiết lập âm Nhiếp, bởi vì pháp này duy trì pháp kia không rơi rụng, cho nên tạm thời thiết lập tên gọi thâu nhiếp, chứ không phải là thâu nhiếp của thắng nghĩa.

Lại trong kinh nói: “Ở trong năm Căn thì Tuệ căn là tối thắng, Tuệ căn có thể thâu nhiếp đối với bốn căn còn lại”. Nghĩa là đối với nghĩa phương tiện mà tạm thời thiết lập âm Nhiếp, Tuệ là phương tiện khiến cho bốn căn còn lại cũng mau chóng vận chuyển có thể hoàn thành Đại sự, cho nên tạm thời thiết lập tên gọi thâu nhiếp, chứ không phải là thâu nhiếp của thắng nghĩa.

Lại trong Kinh nói: “Dùng bốn pháp thâu nhiếp để thâu nhiếp đồ chúng”. Nghĩa là đối với năng lực dẫn dắt đồ chúng khiến cho ông rời rạc phân tán mà tạm thời thiết lập âm Nhiếp, nhờ vào bốn pháp thâu nhiếp để phương tiện dạy dỗ dẫn dắt, cho nên tạm thời thiết lập tên gọi thâu nhiếp, chứ không phải là thâu nhiếp của thắng nghĩa.

Lại trong Kinh nói: “Chánh tư duy-chánh tinh tiến cũng do Tuệ uẩn thâu nhiếp, Chánh niệm cũng do Định uẩn thâu nhiếp”. Nghĩa là đối với nghĩa tùy thuận mà tạm thời thiết lập âm Nhiếp, bởi vì Chánh tư duy-chánh tinh tiến tùy thuận với Tuệ uẩn, Chánh niệm tùy thuận với Định uẩn, cho nên tạm thời thiết lập tên gọi thâu nhiếp, chứ không phải là thâu nhiếp của thắng nghĩa.

Vả lại, họ đã dẫn ra ngôn luận của thế tục: “Trụ cửa thâu nhiếp cánh cửa, sợi chỉ thâu nhiếp áo quần, làm thêm thâu nhiếp tiền lương…” Nghĩa là dựa vào nghĩa duy trì mà tạm thời nói đến tên gọi thâu nhiếp, chứ không phải là thâu nhiếp của thắng nghĩa. Người tại gia nói có thể thâu nhiếp ruộng đất…, người xuất gia nói thâu nhiếp đồ chúng… là dựa vào nghĩa lợi ích thêm mà tạm thời nói đến tên gọi thâu nhiếp, chứ không phải là thâu nhiếp của thắng nghĩa.

Thâu nhiếp tánh khác là chờ thời gian-chờ đợi nhân mà thiết lập tên gọi thâu nhiếp, chứ không phải là thâu nhiếp cứu cánh. Chờ thời gian, nghĩa là có thời gian có thể thâu nhiếp, có thời gian không thâu nhiếp. chờ đợi nhân, nghĩa là có nhân có thể thâu nhiếp, có nhân không thâu nhiếp. Vì vậy, không phải là cứu cánh. Như có tụng nói:

“Có nhân cho nên dấy khởi ái, có nhân cho nên dấy khởi ghét, Thế gian không ai không có nhân, mà lại dấy khởi yêu và ghét”.

Thâu nhiếp tự tánh, không chờ đời thời gian và nhân mà có nghĩa thâu nhiếp, là thâu nhiếp cứu cánh. Không chờ đợi thời gian, nghĩa là các pháp không có lúc nào không thâu nhiếp tự tánh, bởi vì tất cả mọi lúc ấy không rời vbỏ tự thể. Không chờ đợi nhân, nghĩa là các pháp không có nhân mà thâu nhiếp tự tánh, bởi vì không chờ đợi nhân duyên mà có tự thể. Nếu muốn quán sát tất cả các pháp, thì trước hết cần phải quán về nghĩa thâu nhiếp tự tánh của nó.

Hỏi: Lúc quán sát thâu nhiếp tự tánh của các pháp, có lợi ích thù thắng gì, đạt được công đức gì?

Đáp: Trừ bỏ tưởng Ngã và tưởng Nhất hợp, tu tập tưởng Pháp và tưởng tách biệt dễ dàng đầy đủ, nghĩa là các hữu tình nếu có tưởng Ngãtưởng nhất hợp, thì các phiền não như tham-sân-si… tăng mạnh, bởi vì tăng mạnh cho nên không thể nào giải thoát được những sự tai họa của sinh-già-bệnh-chết-buồn lo-than vãn-khổ đau; nếu trừ bỏ tưởng Ngã và tưởng Nhất hợp, thì quán Sắc pháp giống như nắm bột rang chẳng mấy chốc sẽ chia lìa, quán pháp vô sắc trước-sau không cùng lúc chẳng mấy chốc mà mất đi. Quán tổng quát tất cả các pháp hữu vi, giống như nắm cát bị gió cuốn bay tản mác không còn, vì vậy liền đạt được chủng tử của không giải thoát môn; quán pháp hữu vi vốn không-vô ngã, thì đối với sinh tử hết sức kkk mong cầu vui thích, vì vậy lại đạt được chủng tử tương tự của vô nguyện giải thoát môn; lúc ấy đối với sinh tử không mong cầu vui thích, cho nên liền đối với Niết-bàn sinh tâm mong cầu vui thích hết sức, vì vậy lại được chủng tử tương tự của vô tướng giải thoát môn. Lúc ấy đối với ba tam-ma-địa như vậy, dựa vào bậc Hạ sinh khởi bậc Trung, dựa vào bậc trung sinh khởi bậc Thượng, dựa vào bậc Thượng mà phát tuệ, lìa nhiễm của ba cõi-đạt được tam Bồ-đề, chứng tịch diệt vĩnh viễn. Lúc quán sát thâu nhiếp tự tánh của các pháp, thì đạt được công đức và lợi ích thù thắng như vậy, vì nhân duyên này cho nên soạn ra phần luận này.

Trong này, tất cả cần phải phân biệt, nghĩa là ba Kiết cho đến chín mươi tám Tùy miên, mỗi một loại đã thâu nhiếp tùy miên đều khác nhau, cho nên tất cả đều cần phải phân biệt.

Nghĩa là trong ba kiết thì kiết Hữu thân kiến thâu nhiếp ba loại, đó là kiết này thâu nhiếp ba tùy miên ở trong chín mươi tám tùy miên, tức là tùy miên Hữu thân kiến do kiến Khổ mà đoạn thuộc ba cõi. Đây là dựa theo chủng loại tổng quát mà nói thâu nhiếp ba tùy miên. Nếu phân biệt riêng rẽ thì cõi Dục thâu nhiếp hữu thân kiến của cõi Dục, cõi sắc thâu nhiếp Hữu thân kiến của cõi sắc, cõi vô sắc thâu nhiếp hữu thân kiến của cõi vô sắc. Mỗi một cõi này có ba đời riêng biệt, quá khứ thì thâu nhiếp hữu thân kiến quá khứ, vị lai thì thâu nhiếp Hữu thân kiến vị lai, hiện tại thì thâu nhiếp Hữu thân kiến hiện tại. Mỗi một đời này lại có nhiều sát-na, đều tự thâu nhiếp lẫn nhau, sau này dựa theo đó cần phải biết. Kiết Giới cấm thủ thâu nhiếp sáu loại, đó là kiết này thâu nhiếp sáu tùy miên ở trong chín mươi tám tùy miên, tức là tùy miên Giới cấm thủ do kiến khổ-đạo mà đoạn thuộc ba cõi. Kiết Nghi thâu nhiếp mười hai loại, đó là kiết này thâu nhiếp mười hai tùy miên ở trong chín mươi tám tùy miên, tức là tùy miên nghi do kiến khổ tậpDiệt-Đạo mà đoạn.

Trong ba Căn bất thiện thì căn bất thiện Tham-sân đều thâu nhiếp năm loại, đó là thâu nhiếp Tham-sân của năm Bộ thuộc cõi Dục, căn bất thiện si thâu nhiếp bốn loại và phần ít của bốn loại, đó là thâu nhiếp bốn Bộ sau của cõi Dục và bất thiện vô minh do kiến khổ mà đoạn.

Trong ba lậu thì Dục lậu thâu nhiếp ba mươi mốt loại còn lại, trừ ra năm vô minh trong ba mươi sáu tùy miên thuộc cõi Dục. Hữu lậu thâu nhiếp năm mươi hai loại, đó là thâu nhiếp năm mươi hai loại còn lại, trừ ra mười vô minh trong sáu mươi hai tùy miên thuộc cõi sắc-vô sắc. Vô minh lậu thâu nhiếp mười lăm loại, đó là thâu nhiếp vô minh của ba cõi đều có năm Bộ.

Trong bốn Bộc lưu thì Dục bộc lưu thâu nhiếp mười chín loại, đó là thâu nhiếp tham-sân-mạn của năm Bộ và nghi của bốn Bộ thuộc cõi

Dục. Hữu bộc lưu thâu niếp hai mươi tám loại, đó là thâu nhiếp ThamMạn đều có năm Bộ và Nghi đều có bốn Bộ của cõi Sắc-Vô sắc. Kiến bộc lưu thâu nhiếp ba mươi sáu loại, đó là thâu nhiếp ba cõi đều có mười hai kến, tức là Hữu thân kiến. Biên chấp kiến đều có một, Giới cấm thủ có hai, tà kiến-kiến thủ đều có bốn là mười hai. Vô minh bộc lưu thâu nhiếp mười lăm loại, đó là thâu nhiếp ba cõi đều có Vô minh của năm Bộ.

Như bốn Bộc lưu, bốn ách cũng như vậy, bởi vì danh nghĩa tuy khác nhau mà Thể thì giống nhau.

Trong bốn Thủ thì Dục thủ thâu nhiếp hai mươi bốn loại, đó là thâu nhiếp năm bộ Tham-Sân-Mạn-Vô minh và bốn bộ Nghi thuộc cõi Dục. Kiến thủ thâu nhiếp ba mươi loại, đó là thâu nhiếp ba cõi đều có mười kiến, tức là trong mười hai kiến đã nói ở trước trừ ra hai Giới cấm thủ, còn lại mười kiến. Giới cấm thủ thâu nhiếp sáu loại, đó là thâu nhiếp ba cõi đều có hai Giới cấm thủ. Ngã ngữ thủ thâu nhiếp ba mươi tám loại, đó là thâu nhiếp cõi sắc-Vô sắc đều có Tham-Mạn-vô minh của năm Bộ và đều có Nghi của bốn Bộ.

Trong bốn Thân hệ thì Thân hệ Tham dục-sân nhuế đều thâu nhiếp năm loại, đó là thâu nhiếp Tham-sân thuộc năm Bộ của cõi Dục. Thân hệ Giới cấm thủ thâu nhiếp sáu loại, đó là thâu nhiếp ba cõi đều có hai Giới cấm thủ. Thân hệ chấp đây là thật thâu nhiếp mười hai loại, đó là thâu nhiếp ba cõi đều có bốn kiến thủ.

Trong năm Cái thì cái Tham dục-Sân nhuế đều thâu nhiếp năm loại, đó là thâu nhiếp tham-sân thuộc năm Bộ của cõi Dục. Cái Nghi thâu nhiếp bốn loại, đó là thâu nhiếp Nghi thuộc bốn Bộ của cõi Dục. Những Cái còn lại không có gì thâu nhiếp, bởi vì Hôn trầm, thụy miêntrạo cử ác tác là tánh thuộc về Triền, cho nên không thâu nhiếp tùy miên.

Trong năm Kiết thì kiết Tham-Mạn đều thâu nhiếp mười lăm loại, đó là thâu nhiếp Tham-Mạn của ba cõi đều có năm Bộ. Kiết sân đối với năm loại, đó là thâu nhiếp sân thuộc năm Bọ của cõi Dục. Kiết Tật-Khan không có gì thâu nhiếp, bởi vì hai kiết này không phải là tánh thuộc về Tùy miên.

Trong năm kiết thuận phần dưới thì Kiết Tham-dục-sân nhuế đều thâu nhiếp năm loại, đó là thâu nhiếp Tham-sân thuộc năm Bộ của cõi Dục. Kiết Hữu thân kiến thâu nhiếp ba loại, đó là thâu nhiếp ba cõi đều có một Hữu thân kiến. Kiết Giới cấm thủ thâu nhiếp sáu loại, đó là thâu nhiếp ba cõi đều có hai Giới cấm thủ. Kiết nghi thâu nhiếp mười hai loại, đó là thâu nhiếp nhiếp ba cõi đều có hai Giới cấm thủ. Kiết nghi thâu nhiếp mười hai loại, đó là thâu nhiếp ba cõi đều có Nghi thuộc bốn Bộ.

Trong năm Kiết thuận phần trên thì kiết Sắc tham thâu nhiếp phần ít của một loại, đó là thâu nhiếp phần ít của tham do tu mà đoạn thuộc cõi Sắc. Kiết vô sắc tham thâu nhiếp phần ít của một loại, đó là thâu nhiếp phần ít của Tham do tu mà đoạn thuộc cõi Vô sắc. Kiết Trạo cử không có gì thâu nhiếp, bởi vì không phải là tánh thuộc về Tùy miên. Kiết Mạn thâu nhiếp phần ít của hai loại, đó là thâu nhiếp phần ít của Mạn điều do tu mà đoạn thuộc cõi Sắc-Vô sắc. Kiết Vô minh thâu nhiếp phần ít của hai loại, đó là thâu nhiếp pầhn ít của Vô minh đều do tu mà đoạn thuộc cõi Sắc-Vô sắc.

Trong năm Kiến thì Hữu thân kiến-biên chấp kiến đều thâu nhiếp ba loại, đó là thâu nhiếp ba cõi đều có một Hữu thân kiến-Biên chấp kiến. Tà kiến-kiến thủ đều thâu nhiếp mười hai loại, đó là thâu nhiếp ba cõi đều có bốn tà kiến-kiến thủ. Giới cấm thủ thâu nhiếp sáu loại, đó là thâu nhiếp ba cõi đều có hai Giới cấm thủ.

Trong sáu Ái thân thì do nhãn-nhĩ-thân xúc mà sinh ra Ái thân đều thâu nhiếp phần ít của hai loại, đó là đều thâu nhiếp phần ít của Tham đều do tu mà đoạn thuộc cõi Dục-cõi sắc. Tỷ-thiệt xúc mà sinh ra Ái thân đều thâu nhiếp phần ít của một loại, đó là đều thâu nhiếp phần ít của Tham do tu mà đoạn thuộc cõi Dục. Ý xúc mà sinh ra Ái thân thâu nhiếp mười ba loại và phần ít của hai loại, đó là thâu nhiếp ba cõi đều có bốn Bộ trước, và Tham do tu mà đoạn thuộc cõi Vô sắc, cùng với phần ít của Tham đều do tu mà đoạn thuộc cõi Dục-cõi sắc.

Trong bảy Tùy miên thì tùy miên Dục tham-sân nhuế đều thâu nhiếp năm loại, đó là thâu nhiếp Tham-sân thuộc năm Bộ của cõi Dục. Tùy miên Hữu tham thâu nhiếp mười loại, đó là thâu nhiếp Tham-mạn của cõi sắc-vô sắc đều có năm Bộ. Tùy miên Vô minh đều thâu nhiếp mười lăm loại, đó là thâu nhiếp Mạn-vô minh của ba cõi đều có năm Bộ. Tùy miên kiến thâu nhiếp ba mươi sáu loại, đó là thâu nhiếp ba cõi đều có mười hai kiến. Tùy miên nghi thâu nhiếp mười hai loại, đó là thâu nhiếp Nghi của ba cõi đều có bốn bộ.

Trong chín Kiết thì kiết ái-mạn-vô minh đều thâu nhiếp mười lăm loại, đó là thâu nhiếp tham-mạn-vô minh của ba cõi đều có năm Bộ. Kiết Nhuế thâu nhiếp năm loại, đó là thâu nhiếp sân thuộc năm Bộ của cõi Dục. Kiết kiến-thủ đều thâu nhiếp mười tám loại, đó là kiết kiến thâu nhiếp ba cõi đều có một hữu thân kiến-biên chấp kiến và bốn tà kiến, kiến thủ thâu nhiếp ba cõi đều có hai giới cấm thủ-bốn kiến thủ. Kiến nghi thâu nhiếp mười hai loại, đó là thâu nhiếp Nghi của ba cõi đều có bốn Bộ. Kiết Tật-Khan không có gì thâu nhiếp, bởi vì không phải là tánh thuộc tùy miên.

Trong chín mươi tám tùy miên thì Hữu thân kiến cõi Dục thâu nhiếp Hữu thân kiến của cõi Dục, cho đến Vô minh do tu mà đoạn của cõi Vô sắc thâu nhiếp vô minh do tu mà đoạn của cõi vô sắc, tất cả đều tự thâu nhiếp tự tánh của chúng.

Hỏi: Vì sao các pháp đều thâu nhiếp tự tánh?

Đáp: Tự tánh đối với tự tánh là có-là thật-là có thể đạt được, cho nên nói là thâu nhiếp, tự tánh đối với tự tánh không phải là khác-không phải là ngoài-không phải là rời xa-không phải là riêng biệt mà luôn luôn không trống rỗng, cho nên nói là thâu nhiếp; tự tánh đối với tự tánh không phải là không đã có-không phải là không đang có-không phải là không sẽ có, cho nên gọi là thâu nhiếp; tự tánh đối với tự tánh không phải là tăng-không phải là giảm, cho nên gọi là thâu nhiếp. Lúc tự tánh các pháp thâu nhiếp tự tánh, không giống như dùng tay giữ lấy thức ăn-dùng ngón tay vê áo…, nhưng tất cả chúng đều nắm giữ tự thể khiến không phân tán hư hoại, cho nên gọi là thâu nhiếp. Đối với nghĩa nắm giữ mà thiết lập tên gọi thâu nhiếp, bởi vì tên gọi thâu nhiếp cho nên thâu nhiếp của thắng nghĩa chỉ thâu nhiếp tự tánh.

******

 

Ba Kiết cho đến chín mươi tám tùy miên, là trước thâu nhiếp sau hay là sau thâu nhiếp trước?

Ba kiết cho đến chín mươi tám tùy miên, là trước thâu nhiếp sau hay là sau thâu nhiếp trước?

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì trở lại ngăn chặn và loại bỏ cái chấp thâu nhiếp tánh khác của Luận giả Phân Biệt, và trở lại làm thông suốt rõ ràng cách nói về thâu nhiếp tự tánh của Luận giả ứng Lý khiến càng rõ ràng hơn, cho nên soạn ra phần luận này.

Trả lời: Ba Kiết-ba căn bất thiện không thâu nhiếp lẫn nhau, nghĩa là vì tự tánh khác nhau. Ba Kiết-ba Lậu thì ba Kiết và phần ít của hai Lậu thâu nhiếp lẫn nhau, còn lại thì không thâu nhiếp lẫn nhau, nghĩa là ba kiết cùng với Hữu thân kiến-Giới cấm thủ-Nghi trong Dục lậu-Hữu lậu thâu nhiếp lẫn nhau, bởi vì tự tánh giống nhau; cùng với Vô minh lậu và phần ít của hai Lậu không thâu nhiếp lẫn nhau, bởi vì tự tánh khác nhau. Về sau dựa theo đó cần phải biết!

Ba Kiết-bốn Bộc lưu, ba kiết và phần ít của ba Bộc lưu thâu nhiếp lẫn nhau, còn lại không thâu nhiếp nhau, nghĩa là ba kiết cùng với Hữu thân kiến-Giới cấm thủ-nghi trong Dục-Hữu-Kiến bộc lưu thâu nhiếp lẫn nhau; cùng với vô minh bộc lưu và phần ít của ba Bộc lưu không thâu nhiếp lẫn nhau.

Như đối với bốn Bộc lưu, đối với bốn á.ch cũng như vậy, bởi vì tự tánh giống nhau. Ba Kiết-Bốn Thủ, ba kiết và một Thủ cùng với phần ít của ba thủ thâu nhiếp lẫn nhau, còn lại không thâu nhiếp nhau, nghĩa là ba kiết cùng với Giới cấm thủ và Hữu thân kiến-nghi trong ba Thủ còn lại thâu nhiếp lẫn nhau; cùng với phần ít của ba Thủ còn lại không thâu nhiếp lẫn nhau.

Ba Kiết-Bốn Thân hệ, một Kiết và một Thân hệ thâu nhiếp lẫn nhau, còn lại không thâu nhiếp nhau, nghĩa là kiết Giới cấm thủ và Thân hệ Giới cấm thủ thâu nhiếp lẫn nhau; cùng với ba Thân hệ còn lại không thâu nhiếp lẫn nhau.

Ba Kiết-năm cái, phần ít của một Kiết và một cái thâu nhiếp lẫn nhau, còn lại không thâu nhiếp nhau, nghĩa là bất thiện trong Kiết Nghi cùng với cái Nghi thâu nhiếp lẫn nhau; cùng với bốn cái còn lại không thâu nhiếp lẫn nhau.

Ba Kiết-năm Kiết không thâu nhiếp lẫn nhau, bởi vì tự tánh khác nhau.

Ba Kiết-năm Kiết thuận phần dưới, ba kiết và ba kiết thuận phần dưới thâu nhiếp lẫn nhau, còn lại không thâu nhiếp nhau, nghĩa là cùng với kiết hữu thân kiến-Giới cấm thủ-Nghi trong năm Kiết thuận phần dưới thâu nhiếp lẫn nhau; cùng với hai Kiết còn lại không thâu nhiếp lẫn nhau.

Ba Kiết-năm kiết thuận phần trên không thâu nhiếp lẫn nhau, bởi vì tự tánh khác nhau.

Ba kiết-năm kiến, hai kiết cùng với hai kiến thâu nhiếp lẫn nhau, còn lại không thâu nhiếp nhau, nghĩa là hai kiết trước cùng với Hữu thân kiến-giới cấm thủ trong năm kiến thâu nhiếp lẫn nhau; cùng với ba kiến còn lại không thâu nhiếp lẫn nhau.

Ba kiết-sáu Ái thân không thâu nhiếp lẫn nhau, bởi vì tự tánh khác nhau.

Ba Kiết-bảy Tùy miên, ba kiết cùng với một Tùy miên và phần ít của Tùy miên thâu nhiếp lẫn nhau, còn lại không thâu nhiếp nhau, nghĩa là ba kiết cùng với tùy miên Nghi và hữu thân kiến-Giới cấm thủ trong tùy miên Kiến thâu nhiếp lẫn nhau; cùng với năm tùy miên còn lại và ba kiến còn lại trong tùy miên kiến không thâu nhiếp lẫn nhau.

Ba Kiết-chín Kiết, ba kiết cùng với một Kiết và phần ít của Kiết thâu nhiếp lẫn nhau, còn lại không thâu nhiếp nhau, nghĩa là ba kiết cùng với kiết Nghi trong chín Kiết và Hữu thân kiến trong kiết KiếnGiới cấm thủ trong kiết Thủ thâu nhiếp lẫn nhau; cùng với sáu kiết còn lại và hai kiến còn lại trong kiết kiến-Kiến thủ trong kiết thủ không thâu nhiếp lẫn nhau.

Ba kiết-chín mươi tám tùy miên, ba kiết và hai mươi mốt tùy miên thâu nhiếp lẫn nhau, còn lại không thâu nhiếp nhau, nghĩa là ba kiết cùng với ba Hữu thân kiến-sáu Giới cấm thủ-mười hai tùy miên Nghi trong chín mươi tám tùy miên thâu nhiếp lẫn nhau; cùng với bảy mươi tùy miên còn lại không thâu nhiếp lẫn nhau.

Như vậy cho đến chín Kiết-chín mươi tám tùy miên. Bảy kiếtchín mươi tám Tùy miên thâu nhiếp lẫn nhau, còn lại không thâu nhiếp nhau, nghĩa là bảy kiết trước trong chín kiết cùng với chín mươi tám tùy miên thâu nhiếp lẫn nhau, hai kiết sau và tùy miên không thâu nhiếp lẫn nhau, bởi vì hai kiết này đều không phải là tánh thuộc tùy miên.

Trong này đưa ra ba kiết đầu-đưa ra chín kiết sau, cùng với sau biện giải rộng về thâu nhiếp nhau; ba Căn bất thiện cho đến bảy Tùy miên cùng với sau thâu nhiếp nhau lược qua không nói, bởi vì tướng dễ dàng hiểu rõ.

Ba Kiết cho đến chín mươi tám tùy miên, mấy loại làm cho Dục hữu nối tiếp nhau, mấy loại làm cho sắc hữu nối tiếp nhau, mấy loại làm cho Vô sắc hữu nối tiếp nhau? Trả lời tất cả cần phải phân biệt.

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để hiển bày nghĩa lý của mình. Nghĩa là hoặc có người chấp tâm không nhiễm ô cũng làm cho Hữu nối tiếp nhau, như Luận giả phân biệt đã chấp.

Hỏi: Tại sao họ dấy lên cái chấp này?

Đáp: Họ dựa vào trong Kinh cho nên dấy lên cái chấp này. Nghĩa là trong kinh nói: “Bồ tát biết đích thực tiến vào thai mẹ, biết đích thực ở trong thai mẹ, biết đích thự ra khỏi thai mẹ”. Đã có nhận biết đích thực tiến vào thai mẹ, thì nhận biết đích thực tức là thuộc về tâm không nhiễm ô, cho nên tâm không nhiễm ô cũng làm cho Hữu nối tiếp nhau, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Làm thế nào thông hiểu lời kinh mà họ đã dẫn chứng?

Đáp: Dựa vào tưởng không trái ngược mà nói là biết đích thực. Nghĩa là các hữu tình dấy khởi nhiều tưởng trái ngược mà tiến vào thai mẹ, lúc người nam tiến vào thai thì đối với mẹ khởi lên yêu thích-đối với cha khởi lên oán giận, lúc người nữ tiến vào thai thì đối với cha khởi lên yêu thích-đối với mẹ khởi lên oán giận, đó là vì họ cùng với mình có thuận-nghịch. Thân đời sau của Bồ tát lúc tiến vào thai mẹ thì tâm không có điên đảo, đối với cha nghĩ là cha, đối với mẹ nghĩ là mẹ, tuy đều thân yêu mà không có tâm khác. Có thân yêu cho nên tâm có nhiễm ô, không có tưởng trái ngược cho nên gọi là biết đích thực, do đó kinh ấy không trái với nghĩa của tôi.

Lại nữa, nguyên cớ soạn ra phần luận này, đó là hoặc có người chấp: Chỉ có yêu và ghét làm cho Hữu nối tiếp nhau. Như phái Thí Dụ đã chấp.

Hỏi: Vì sao họ dấy lên cái chấp này?

Đáp: Bởi vì dựa vào trong kinh, nghĩa là trong kinh nói: “Ba sự hòa hợp cho nên được tiến vào thai mẹ:

1. Cha mẹ yêu nhau mà hòa hợp.
2. Thân mẹ lúc ấy điều hòa dễ chịu.
3. Kiền-đạt-phược đang hiện ở trước mắt.

Lúc ấy hai tâm của Kiền-đạt-phược cùng dấy khởi, đó là yêu và giận đều có”. Vì vậy cho nên biết chỉ có yêu và giận làm cho hữu nối tiếp nhau. Vì ngăn chặn ý đó để hiển bày tất cả phiền não đều làm cho Hữu nối tiếp nhau, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Làm sao thông hiểu lời kinh mà họ đã dẫn chứng?

Đáp: Trong kinh nói tâm của phần vị trung Hữu ấy đang lúc kiết sinh (Trung Hữu mất đi mà thác sinh vào thai mẹ) chứ không phải là chỉ có yêu và giận, cho nên điều mà tôi đã nói không trái với kinh ấy.

Lại nữa, nguyên cớ soạn ra phần luận này, đó là hoặc có người chấp nẽo ác chỉ bởi vì tâm giận dữ mà kiết sinh ra, nẽo thiện chỉ dùng tâm yêu thích mà kiết sinh ra. Vì ngăn chặn ý đó để hiển bày ba mươi sáu tùy miên ở tất cả mọi nơi của cõi Dục từng loại một hiện rõ trước mắt làm cho Sinh nối tiếp nhau, ba mươi mốt tùy miên ở tất cả mọi nơi của cõi sắc từng loại hiện rõ trước mắt làm cho sinh nối thâu nhiếp, ba mươi mốt tùy miên ở tất cả mọi nơi của cõi vô sắc từng loại một hiện rõ trước mắt làm cho sinh nối tiếp nhau, cho nên soạn ra phần luận này.

Lại nữa, đừng cho rằng vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để biểu hiện rõ ràng nghĩa lý của mình, nhưng mà vì biểu hiện rõ ràng chánh lý của các pháp để mở ra sự hiểu biết cho hữu tình, cho nên soạn ra phần luận này.

Nhưng âm Chư Hữu nói có nhiều loại nghĩa, trong này Hữu là nói đến chúng đồng phần và tùy theo chúng đồng phần hữu tình kể ra năm uẩn. Như nói: “Những người tử-sinh ở cõi Dục, đều nhận lấy Dục Hữu chăng….?” Đó là cũng nói đến chúng đồng phần và tùy theo chúng đồng phần hữu tình kể ra năm uẩn. Như nói: “Các triền-sở triền nhận lấy Hữu địa ngục…” Đó là cũng nói đến chúng đồng phần và tùy theo chúng đồng phần hữu tình kể ra năm uẩn. Như nói: “Lúc nhận lấy Dục hữu, ban đầu được mấy nghiệp mà sinh căn…?” Đó là cũng nói đến chúng đồng phần và tùy theo chúng đồng phần hữu tình kể ra năm uẩn. Như nói: “Bốn Hữu gọi là Bổn hữu-Tử hữu-Trung hữu và sinh hữu”. Đó là cũng nói đến chúng đồng phần và tùy theo chúng đồng phần hữu tình kể ra năm uẩn. Như nói: “Đối với sự buông bỏ Dục Hữu-nhận lấy Dục hữu, lúc ấy tất cả pháp của cõi Dục diệt mất, pháp của cõi dục hiện ở trước mắt chăng…?” Đó là cũng nói đến chúng đồng phần và tùy theo chúng đồng phần hữu tình kể ra năm uẩn. Như nói: “Thế nào là pháp có? Nghĩa là tất cả pháp hữu lậu”. đó là nói đến tất cả pháp hữu lậu gọi là Hữu. Như nói: “Pha-lặc-cụ-na nên biết Thức thực có thể làm cho thân đời sau sinh khởi”. Đó là nói đến kiết sinh tâm và quyến thuộc gọi là Hữu. Như nói: “A-nan-đà nên biết, nếu nghiệp có thể làm cho thân đời sau nối tiếp nhau, thì gọi là Hữu”. Đó là nói đến Tư vó thể dẫn dắc thân đời sau gọi là Hữu. Như nói Thủ duyên Hữu, các Luận sư A-tỳ-đạt-ma nói: “Đó là nói đến thời phần của năm uẩn gọi là Hữu”. Tôn giả Diệu Âm đưa ra cách nói như vậy”. Đó là nói đến các nghiệp có thể dẫn dắt thân đời sau gọi là Hữu”. Như nói: “Bảy Hữu:

1. Địa ngục Hữu.
2. Bàng sinh hữu.
3. Quỷ giới Hữu.
4. Thiên Hữu.
5. Nhân Hữu.
6. Nghiệp Hữu.
7. Trung Hữu”.

Đó là nói đến năm nẽo và nhân của nó-phương tiện của nó gọi là Hữu, nghĩa là địa ngục hữu… tức là năm nẽo, nghiệp Hữu là nhân của nó, trung Hữu là phương tiện của nó. Như nói: “Thế nào là Dục Hữu? Đó là các nghiệp ràng buộc của cõi Dục lấy Thủ làm duyên, có thể hướng đến đời sau…” Đó là nói đến nghiệp và dị thục gọi là Hữu, chứ không nói đến duyên của Thủ.

Hỏi: Nếu như vậy thì trong Môn Luận đã nói nên thông hiểu thế nào? Như nói: “Dục Hữu là tất cả tùy miên tăng của cõi Dục, Sắc Hữu là tất cả tùy miên tăng của cõi Sắc, Vô sắc hữu là tất cả tùy miên tùy tăng của cõi vô sắc”. Dục Hữu thì có thể như vậy. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nghiệp của năm Bộ thuộc cõi Dục đều có thể cảm lấy dị thục nghiệp ấy dung nạp tất cả tùy miên đã tăng của cõi Dục. Sắc-Vô sắc Hữu làm sao có thể như vậy? Nguyên cớ thế nào? Bởi vì hai cõi ấy chỉ có nghiệp cảm dị thục do tu mà đoạn.

Đáp: Trong Môn Luận ấy,nên nói là: Dục Hữu là tất cả tùy miên tùy tăng của cõi Dục, Sắc Hữu là Biến hành và tùy miên tùy tăng do tu mà đoạn của cõi sắc, Vô sắc Hữu là biến hành và tùy miên tùy tăng do tu mà đoạn của cõi Vô sắc. Nhưng mà không nói như vậy, là có ý nghĩa khác, nghĩa là năm Bộ kiết có tâm thì có quyến thuộc, cho nên cũng tạm thời nói là Hữu, vì vậy là tất cả tùy miên tùy tăng. Có nơi nói: Luận ấy có chương-có môn, trong chương chỉ nói nghiệp và dị thục gọi là Hữu chứ không nói đến duyên của Thủ, trong Mộng nói đầy đủ về nghiệp dị thục ấy và nói về duyên của Thủ, cho nên nói là tất cả tùy miên tùy tăng.

Lời bình: Vấn đề ấy không nên đưa ra cách nói như vậy. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì Luận sư của bản luận ấy trước là thiết lập về nghĩa của chương, sau là dùng môn để thông suốt, làm sao trong Môn và Chương lại nói khác nhau? Vì vậy cách nói trước đối với lý là đúng.

Hỏi: Thế nào gọi là Hữu?

Đáp: Có tăng-có giảm cho nên gọi là Hữu.

Hỏi: Nếu như vậy thì Thánh đạo cũng có tăng-giảm, đúng ra cũng gọi là Hữu?

Đáp: Nếu có tăng-giảm mà cũng có thể trưởng dưỡng-thâu nhiếpduy trì thêm cái có, thì nói đó gọi là Hữu; Thánh đạo tuy có tăng-giảm mà làm tổn giảm-gây tác hại-phá hoại đối với Hữu, cho nên không gọi là Hữu. Lại nữa, nếu có tăng-giảm mà cũng làm cho không đoạn tuyệt đối với Hữu-sinh-lão-bệnh-tử đều đoạn dứt không nối tiếp, cho nên không gọi là hữu. Lại nữa, nếu có tăng-giảm mà cũng là hướng về hành của Khổ-tập, hướng về hành của Tập mà có thế gian sinh-lão-bệnh-tử, thì nói đó gọi là Hữu; Thánh đạo tuy có tăng-giảm mà là hướng về hành của Khổ-diệt, hướng về hành của Diệt sinh-lão-bệnh-tử và có thế gian, cho nên không gọi là Hữu. Lại nữa, nếu có tăng-giảm mà cũng là sự của tát-ca-da-kiến, sự của điên đảo-sự của ái-sự của tùy miên, nơi đặt chân của tham-sân-si, có vết bẩn-có độc hại-có lỗi lầm-có gai góc-có hỗn loạn, rơi vào có-rơi vào khổ-tập đế, thì nói đó gọi là Hữu; Thánh đạo tuy có tăng-giảm mà cùng với tất cả những điều này trái ngược nhau, cho nên không gọi là Hữu. Lại có người nói: Điều này đáng sợ hãi cho nên gọi là Hữu.

Hỏi: Nếu như vậy thì Niết-bàn cũng đáng sợ hãi, đúng ra cũng gọi là Hữu? Như trong Kinh nói: “Tỳ kheo nên biết, dị sinh không có hiểu biết, bởi vì ngu si cho nên sợ hãi Niết Bàn, nói là ở nơi này Ngã không có, Ngã sở cũng không có, Ngã sẽ không có, Ngã sở cũng không có”.

Đáp: Nếu có sợ hãi là người chánh kiến dấy khởi thì nói đó gọi là có Niết Bàn; tuy có sợ hãi mà là người tà kiến dấy khởi, cho nên không gọi là có. Lại nữa, nếu có sợ hãi mà gồm chung dị sinh và Thánh giả dấy khởi thì nói đó gọi là có Niết Bàn; tuy có sợ hãi mà là dị sinh chứ không phải là Thánh giả dấy khởi, cho nên không gọi là có. Có người đưa ra cách nói này: là đồ chứa pháp khổ, cho nên gọi là Hữu.

Hỏi: Hữu cũng là đồ chứa pháp vui vẻ, như trong kinh nói: “Đại danh nên biết, sắc nếu luôn luôn là khổ chứ không phải là vui; không phải là vui mà thuận theo, không có một chút vui thích mà thuận theo thì đúng ra không có hữu tình nào vì cầu vui vẻ mà nhiễm trước đối với sắc. Đại Danh nên biết, bởi vì sắc không phải là luôn luôn khổ mà cũng là vui vẻ, cũng là vui vẻ mà thuận theo, là vui thích một chút mà thuận theo, cho nên có những hữu tình vì cầu vui vẻ mà nhiễm trước đối với sắc”. Lại trong Kinh nói: “Quyết định kiến lập ba Thọ không có lẫn tạp:

1. lạc.
2. Khổ.
3. Không khổ không lạc”.

Hỏi: Lại trong kinh nói: “Đạo dựa vào đạo đầy đủ, Niết-bàn dựa vào đạo, bởi vì đạo vui thú cho nên chứng niềm vui Bát Nhã”. Vì vậy các Hữu không phải là chỉ riêng nơi chứa khổ, lẽ nào dùng nơi chứa khổ để giải thích tên gọi của hữu hay sao?

Đáp: trong pháp sinh tử tuy có một chút vui mà khổ rất nhiều, cho nên thiết lập tên gọi là nơi chứa khổ, vì vậy các Hữu chỉ gọi là nơi chứa khổ. Như trong bình chứa chất độc hòa vào một giọt mật, không vì giọt mật này mà gọi là bình chứa mật, chỉ gọi là bình chứa chất độc, bởi vì chất độc rất nhiều; Hữu cũng như vậy, là nơi nương tựa của rất nhiều khổ, cho nên chỉ gọi là nơi chứa khổ.

Nhưng các sự nối tiếp nhau tóm lược có năm loại:

1. Trung Hữu nối tiếp nhau.
2. Sinh hữu nối tiếp nhau.
3. Thời phần nối tiếp.
4. Pháp tánh nối tiếp nhau.
5. Sát-na nối tiếp nhau.

Trung Hữu nối tiếp nhau, nghĩa là uẩn Tử Hữu diệt đi thì uẩn trung Hữu sinh ra, Uẩn trung Hữu này nối tiếp uẩn Tử Hữu, cho nên gọi là Trung Hữu nối tiếp nhau. Sinh hữu nối tiếp nhau, nghĩa là uẩn trung Hữu diệt đi hoặc là uẩn tử Hữu diệt đi thì uẩn sinh hữu sinh ra, uẩn sinh hữu này nối tiếp uẩn Trung Hữu, hoặc là nối tiếp uẩn Tử Hữu, cho nên gọi là Sinh Hữu nối tiếp nhau. Thời phần nối tiếp nhau, nghĩa là Yết-la-lam cho đến uẩn thời phần tuổi trẻ diệt đi, Át-bộ-đàm cho đến uẩn thời phần tuổi già sinh ra, Át-bộ-đàm này cho đến uẩn thời phần tuổi già nối tiếp Yết-la-lam cho đến uẩn thời phần tuổi trẻ, cho nên gọi là thời phần nối tiếp nhau. Pháp tánh nối tiếp nhau, nghĩa là pháp thiện không gián đoạn mà pháp bất thiện hoặc là pháp vô ký sinh khởi, pháp bất thiện hoặc là pháp vô ký này nối tiếp pháp thiện trước đó, pháp bất thiện hoặc là pháp vô ký không gián đoạn, nói rộng ra cũng như vậy, cho nên gọi là pháp tánh nối tiếp nhau. Sát-na nối tiếp nhau, nghĩa là những sát-na trước kia không gián đoạn mà những sát-na sau đó sinh ra, những sát-na sau này nối tiếp những sát-na trước kia, cho nên gọi là sát-na nối tiếp nhau. Năm loại nối tiếp nhau này cũng được thâu nhiếp ở trong hai loại nối tiếp nhau, bởi vì ba loại trước không lìa khỏi hai loại nối tiếp nhau của pháp tánh và sát-na; pháp tánh cũng được đưa vào trong sát-na, bởi vì tất cả đều là tánh sát-na. năm loại nối thâu nhiếp này, về cõi thì cõi Dục có đủ năm loại, cõi Sắc chỉ có bốn-trừ ra thời phần, cõi Vô sắc chỉ có ba-trừ ra trung Hữu và thời phần; về nẽo thì địa ngục chỉ có bốn-trừ ra thời phần, bốn nẽo còn lại đều có năm loại; về sinh thì bốn sinh đều có đủ năm loại nối tiếp nhau. Trong này chỉ dựa vào trung Hữu và Sinh Hữu nối tiếp nhau mà soạn ra luận. Nghĩa là ba Kiết làm cho ba Hữu nối tiếp nhau, đây là dựa vào chủng loại chung mà nói. Nhưng ba kiết này gồm chung hệ thuộc của ba cõi, hệ thuộc cõi Dục thì làm cho dục Hữu nối tiếp nhau, hệ thuộc cõi Sắc thì làm cho Sắc Hữu nối tiếp nhau, hệ thuộc cõi vô sắc thì làm cho vô sắc Hữu nối tiếp nhau, bởi vì Sinh Hữu và trung Hữu trong sát-na ban đầu thuận theo một loại hiện rõ trước mắt mà kiết sinh ra, còn lại tùy theo bản luận đúng như lý nên biết!

Hỏi: Tùy miên có thể làm cho các Hữu nối tiếp nhau, chứ không phải là Triền-không phải là Cấu, bởi vì không vững chắc; phiền não thuộc ý địa làm cho Hữu nối tiếp nhau chứ không phải là năm thức thân, bởi vì đang lúc kiết sinh ra chắc chắn có ý thức chứ không có năm thức; tại sao bản luận nói là năm cái-Kiết tật và san, Tỷ-Thiệt xúc và sinh Ái thân, làm cho Dục Hữu nối tiếp nhau; Nhãn-Nhĩ-Thân xúc mà sinh Ái thân, làm cho Dục Hữu-Sắc Hữu nối tiếp nhau; kiết Trạo cử thuận phần trên làm cho Sắc hữu-Vô sắc Hữu nối tiếp nhau?

Đáp: Bản luận nên nói cái Tham dục-Sân nhuế-nghi làm cho Dục hữu nối tiếp nhau, kiết Tham-Mạn-Vô minh thuận phần trên làm cho sắc hữu-vô sắc hữu nối tiếp nhau, Ý xúc mà sinh ra Ái thân làm cho ba Hữu nối tiếp nhau; còn lại hai cái-kiết tật và san, kiết trạo cử thuận phần trên, năm xúc trước mà sinh ra Ái thân không làm cho Hữu nối tiếp nhau. Nhưng mà không đưa ra cách nói này, thì nên biết văn này có ý nghĩa khác, nghĩa là chưa giải thoát bởi vì còn lại hai cái… mạng chung sinh trở lại Dục Hữu…, cho nên nói là chúng có thể nối tiếp Dục Hữu… Nhưng lúc kiết sinh ra không phải là do lực của chúng.

Lại nữa, do ba duyên cho nên nói là các phiền não làm cho Hữu nối tiếp nhau:

1. Bởi vì chưa đoạn.
2. Bởi vì có thể cảm lấy quả dị thục của Hữu.
3. Bởi vì lúc kiết sinh ra có thể tưới thấm cho Hữu.

Các Tỳ kheo bất thiện thuộc về ý địa có đủ ba duyên; tùy miên vô ký không thể nào cảm đến Hữu, chỉ có hai duyên. Các tùy miên bất thiện thuộc về năm thức không thể nào tưới thấm cho Hữu, chỉ có hai duyên; tùy miên vô ký chỉ có chưa đoạn chứ không có hai duyên còn lại. Triền-Cấu bất thiện chỉ có hai duyên, chứ không có duyên có thể tưới thấm cho Hữu; Triền-Cấu vô ký chỉ có một duyên, đó là bởi vì chưa đoạn. Cái Hôn trầm… bởi vì chưa đoạn, hoặc bởi vì cảm đến hữu, cho nên nói có thể nối tiếp Hữu chứ không phải là có thể tưới thấm cho Hữu, đối với lý không có gì trái ngược.

Ba Kiết cho đến chín mươi tám Tùy miên dựa vào Định nào mà diệt?

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì muốn hiển bày lúc chư Phật xuất hiện ở thế gian có sự việc thù thắng. Trong luận Thi Thiết nói: “Vòng quanh châu Thiện bộ có đường đi của chuyển luân vương rộng một Du-thiện-na, lúc không có luân vương thì nước biển đã che phủ không có ai có thể trông thấy con đường. Nếu chuyển luân vương xuất hiện ở thế gian thì nước biển rộng giảm xuống một Du-thiện-na, đường đi của Luân vương này bấy giờ mới xuất hiện, cát vàng trải khắp nơi-trang nghiêm bằng các loại châu báu, dùng nước hương Chiên đàn để vẩy trên mặt đường. Chuyển luân Thánh vương tuần du qua các châu lục cùng với bốn loại quân lính đều đi qua con đường này. Như vậy, lúc chư Phật chưa xuất thế, nơi nương tựa căn bản không có ai có thể không thấy nơi ấy, các Hữu đoạn kiết đều dựa vào vùng biên cương. Nếu có bậc chuyển pháp luân vương đầy đủ mười lực xuất hiện ở thế gian, thì nơi nương tựa căn bản bấy giờ mới xuất hiện, cát vàng của pháp phần Bồ-đề trải khắp nơi, các loại công đức làm các vật báu để trang nghiêm, dùng nước bốn Chứng tịnh để vẩy trên chỗ ấy, Đức Phật cùng với vô lượng vô biên quyến thuộc đều đi qua con đường này hướng đến khu thành Niết Bàn”. Bởi vì nhân duyên này, cho nên soạn ra phần luận này.

Lại nữa, vì ngăn chặn Luận giả Phân biệt chấp rằng có các phiền

não không dựa vào Định mà diệt. Họ đưa ra cách nói này: Nếu có Thánh giả sinh ở Phi tưởng phi phi tưởng xứ, thì ở đó không có nghĩa Thánh giả hiện ở trước mắt, lúc thọ lượng không còn thì phiền não cũng không còn mà thành A-la-hán , gọi là đến ngang đỉnh (Tề Đảnh). Vì ngăn chặn cái chấp ấy để hiển bày không có phiền não nào không dựa vào Định mà diệt, cho nên soạn ra phần luận này.

Trong này nói Định là hiển bày về đạo đối trị, nghĩa là đạo đối trị thì hoặc nói là Định, hoặc nói là Đạo, hoặc gọi là Đối trị, hoặc gọi là Tác ý, hoặc nói là Hành. Ngôn từ tuy có khác mà nghĩa ấy không có khác biệt. trong này nói Diệt là biểu hiện rõ ràng về vĩnh viễn đoạn trừ, nghĩa là vĩnh viễn đoạn trừ này hoặc nói là Diệt, hoặc nói là Tận, hoặc gọi là Ly nhiễm, hoặc gọi là Ly hệ, hoặc gọi là Giải thoát. Ngôn từ tuy có khác nhưng nghĩa ấy không có gì khác biệt.

Xưa trong pháp này có hai Luận Sư, một vị tên gọi Thị-tỳ-la, một vị tên gọi Cù-sa-phạt-ma. Tôn giả Thị-tỳ-la đưa ra cách nói như vậy: “Trong này nói đoạn trừ vĩnh viễn-đoạn trừ không sót lại gì-đoạn trừ đến tận cùng-đoạn trừ không còn một bóng hình. Như vậy vĩnh viễn đoạn trừ là Thánh giả chứ không phải là dị sinh, là năng lực của Thánh đạo chứ không phải là đạo thế tục. Nguyên cớ thế nào? bởi vì dựa vào kinh Thất Y mà soạn ra luận này, kinh ấy chỉ nói đến bảy Địa căn bản, đó là bốn Tĩnh lự và ba vô sắc dưới, chứ không phải là Địa căn bản có đạo thế tục mà có thể đoạn trừ phiền não. Vì vậy biết rằng chỉ có Thánh giả dùng đạo vô lực mà đoạn trừ”. Tôn giả Cù-sa-phạt-ma đưa ra cách nói như vậy. “ Trong này nói đoạn trừ vĩnh viễn-đoạn trừ không sót lại gì-đoạn trừ đến tận cùng-đoạn trừ không còn một bóng hình, như vậy vĩnh viễn đoạn trừ là Thánh giả mà cũng là dị sinh, là năng lực của Thánh đạo mà cũng là đạo thế tục”.

Hỏi: Lẽ nào không phải luận này dựa vào kinh Thất Y, làm sao dị sinh dựa vào Địa căn bản dấy khởi đạo thế tục mà có nghĩa vĩnh viễn đoạn trừ?

Đáp: Bởi vì nhân duyên này mà nói A-tỳ-đạt-ma chiếu sọi rõ ràng các kinh giống như ngọn đèn sáng chói. Trong các kinh, điều gì chưa nói đến thì trong này nói đến điều đó, điều gì chưa làm rõ thì trong này làm rõ điều đó, chỗ kia có cách khác-nơi này không có cách nói gì khác. Vì vậy, Thánh giả và càc dị sinh, dựa vào bảy Địa căn bản và tám Địa bên cạnh mà dấy khởi Thánh đạo hay là đạo thế tục đều có thể vĩnh viễn đoạn trừ các kiết. Như vậy hai cách nói đều được dễ dàng thông suốt, cho nên văn của bản luận này hàm chứa đủ hai nghĩa.

Trả lời: Ba kiết thì hoặc là dựa vào bốn, hoặc là dựa vào vị chí mà diệt. Bốn nghĩa là địa của bốn Tĩnh lực, vị chí nghĩa là địa vị chí và Tĩnh lự trung gian, bởi vì hai địa này đều gọi là địa vị chí.

Hỏi: Vì sao địa này gọi là vị chí?

Đáp: Chưa tiến vào căn bản mà có năng lực hiện ở trước mắt đoạn trừ các phiền não, cho nên gọi là vị chí.

Hỏi: Trong kinh chỉ nói căn bản làm nơi nương tựa chứ không phải là địa vị chí, tại sao trong này nói ba kiết thì hoặc là dựa vào bốn-hoặc là dựa vào vị chí mà diệt?

Đáp: trong này nên nói hoặc là dựa vào bốn-hoặc là vị chí mà diệt, không nên nói là dựa vào vị chí mà diệt, nhưng nói dựa vào vị chí mà diệt, là có ý nghĩa khác, nghĩa là nói dựa vào sau là nói lại căn bản. Trong này ý nói ái kiết thì hoặc dựa vào bốn mà diệt, hoặc là bốn căn bản dựa vào diệt, hoặc dựa vào vị chí mà diệt, hoặc là vị chí dựa vào bốn căn bản mà diệt. Như có người hỏi người khác: Ông làm việc này để đi vào thành phố, hay là làm việc này để không đi vào thành phố? Trong này chỉ một thành phố mà trước sau nói lặp lại; nói dựa vào cũng như vậy, đói với lý không có gì trái ngược. Lại nữa, nói dựa vào có chung-có riêng, riêng thì chỉ nói các địa căn bản, như kinh Thất Y; chung thì nói chung cả địa căn bản và địa bên cạnh, như trong này nói. Vì vậy, ở đây nói dựa vào cũng không trái với lý.

Nhưng mà ba kiết này từ cõi Dục cho đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ có thể đạt được, cõi Dục thì chỉ dựa vào vị chí mà diệt, Tĩnh lự thứ nhất thì hoặc dựa vào Tĩnh lự thứ nhất-hoặc dựa vào vị chí mà diệt, Tĩnh lự thứ hai thì hoặc dựa vào hai Tĩnh lự-hoặc dựa vào vị chí mà diệt, Tĩnh lự thứ ba thì hoặc dựa vào ba Tĩnh lự- hoặc dựa vào vị chí mà diệt, Tĩnh lự thứ tư và bốn Vô sắc thì hoặc dựa vào bốn Tĩnh lự-hoặc dựa vào vị chí mà diệt. Nguyên cớ thế nào? bởi vì ba kiết đoạn trừ vĩnh viễn-đoạn trừ không sót lại gì-đoạn trừ đến tận cùng-đoạn trừ không còn một bóng hình, thì cần phải dùng kiến đạo, nhưng các Kiến đạo chỉ dựa vào sáu địa, đó là bốn Tĩnh lự và Vị chí định-Tĩnh lự trung gian. Nếu dựa vào vị chí định tiến vào Chánh tánh ly sinh, thì như vậy ba Kiết dựa vào vị chí mà diệt, cho đến nếu dựa vào Tĩnh lự thứ tư tiến vào Chánh tánh ly sinh, thì như vậy ba kiết dựa vào Tĩnh lự thứ tư mà diệt. Tuy chỉ có ba kiết của Tĩnh lự thứ tư và bốn địa vô sắc, hoặc dựa vào bốn-hoặc dựa vào vị chí để diệt, mà dựa vào chủng loại chung để nói, còn lại cũng không có gì sai. Tuy dựa vào tám địa bên cạnh dấy khởi đạo thế tục cũng đoạn trừ từng phần ba kiết, mà không phải là đoạn trừ vĩnh viễn, cho nên ở đây không nói. Nhưng ba kiết này đoạn trừ vĩnh viễn chỉ ở vào lúc có Đạo loại nhẫn. Nếu nói riêng biệt thì Hữu thân kiến đoạn trừ vĩnh viễn chỉ thuộc về khổ loại nhẫn, cho nên nói dựa vào bốn-dựa vào vị chí mà diệt.

Ba căn bất thiện và Dục lậu dựa vào vị chí mà diệt, bởi vì lúc lìa nhiễm cõn dục thì chúng vĩnh viễn đoạn trừ; hoặc dị sinh-hoặc Thánh giả, hoặc đạo hữu lậu-hoặc đạo vô lậu đều dựa vào vị chí, bởi vì lìa nhiễm cõi Dục. Hữu lậu-vô minh lậu thì hoặc dựa vào bảy-hoặc dựa vào vị chí mà diệt. Bảy nghĩa là bốn Tĩnh lự và ba vô sắc dưới. Dựa vào vị chí, nghĩa là vị chi định và tĩnh lự trung gian, bởi vì hai địa này đều gọi là địa vị chi. Trong này, Hữu lậu từ tĩnh lự thứ nhất cho đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ có thể đạt được, vô minh lậu từ cõi Dục cho đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ có thể đạt được, lúc hai loại này đều lìa nhiễm của Phi tưởng phi phi tưởng xứ thì mới được đoạn trừ vĩnh viễn, nhiễm của Phi tưởng phi phi tưởng xứ kia dựa vào đạo của chín địa mà được lìa bỏ vĩnh viễn, cho nên nói hoặc dựa vào bảy-hoặc dựa vào vị chí mà diệt. Nhưng Vô minh lậu thì cõi Dục chỉ dựa vào vị chi mà diệt, hữu lậu-vô minh lậu thì tỉnh lự thứ nhất dựa vào tĩnh lự thứ nhất-hoặc dựa vào vị chi mà diệt, tĩnh lự thứ hai dựa vào hai tĩnh lự-hoặc dựa vào vị chi mà diệt, cho đến Thức vô biên xứ dựa vào bốn tĩnh lự và hai vô sắc dưới-hoặc dựa vào vị chí mà diệt, vô sở hữu xứ và Phi phi tưởng xứ dựa vào bốn tĩnh lự và ba vô sắc dưới-hoặc dựa vào vị chí mà diệt. Dựa vào chủng loại chung cũng có thể nói được, còn lại hoặc dựa vào bảy-hoặc dựa vào vị chi mà diệt. Trong này chỉ nói hai xứ vĩnh viễn đoạn trừ, chỉ có Thánh giả và đạo vô lậu đoạn trừ, tức là định kim cang dụ cuối cùng, còn lại tùy theo sự thích hợp như bản luận nói, dị sinhThánh giả và đạo thế tục-Thánh đạo vĩnh viễn đoạn trừ sai biệt như lý cần phải biết!

Các kiết quá khứ thì kiết ấy đã ràng buộc chăng? Cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để hiển bày chánh lý. Nghĩa là hoặc có người nói: Quá khứ-vị lai không phải là Thể thật có. Hoặc lại có người nói: Phiền não đoạn rồi cuối cùng không lui sụt. Vì ngăn chặn cách nói ấy để hiển bày rõ ràng quá khứ-vị lai là thật có, và hiển bày phiền não đoạn rồi vẫn có lui sụt, cho nên soạn ra phần luận này.

Nên biết trong này, trước gọi là đã ràng buộc, sau gọi là sẽ ràng

buộc, hiện tại gọi là đang ràng buộc. Vả lại, ở trong này có người đưa ra cách nói này: Kiết dùng để gọi cho ràng buộc. Có người đưa ra cách nói này: Kiết có thể gọi là ràng buộc. Nhưng kiết đối với đạt được (Đác) có ba chủng loại:

1. Như trâu chúa dẫn lối nhất định phải đi phía trước.
2. Như con nghé thuận theo nhất định phải đi phía sau.
3. Như hình chất và bóng dáng nhất định phải đi cùng.

Như trâu chúa thì trước là kiết-sau là có được, như con nghé thì trước là có đượcsau là kiết, như hình chất thì thiết và có được cùng lúc.

Hỏi: Các kiết quá khứ thì kiết ấy đã ràng buộc chăng?

Đáp: Các kiết quá khứ thì kiết ầy đã ràng buộc, nghĩa là kiết ở quá khứ thì có được nó cũng là quá khứ, bởi vì đã từng làm cho ràng buộc, cho nên nói là đã ràng buộc. Có kiết đã ràng buộc mà kiết ấy không phải là quá khứ, nghĩa là kiết vị lai-hiện tại đã ràng buộc, tức là các kiết ở vị lai-hiện tại, nó có được ở quá khứ cho nên đã từng làm ràng buộc, bởi vì kiết này như con nghé thuận theo nhất định đi phía sau.

Hỏi: Các kiết vị lai thì kiết ấy sẽ ràng buộc chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt, bởi vì nghĩa không nhất định.

1. Có kiết vị lai mà kiết ấy không phải là sẽ ràng buộc, nghĩa là kiết vị lai đã đoạn-đã biết khắp-đã diệt-đã loại bỏ, nhất định không làm cho lui sụt. Trong này, đã đoạn thì nghĩa là đã có thể đoạn biết khắp. Đã biết khắp, nghĩa là đã đạt được trí biết khắp. Đã diệt thì nghĩa là đã đạt được Trạch diệt. Đã loại bỏ, nghĩa là đã đoạn ràng buộc có được, đã chứng lìa ràng buộc đạt được. Có người đưa ra cách nói này: Đã đoạn-đã biết khắp- đã diệt-đã loại bỏ cùng hiển bày về nghĩa của xả. Nhất định không làm cho lui sụt, nghĩa là A-la-hán không lui sụt đối với pháp, kiết do kiến-tu mà đoạn của ba cõi ở vị lai nhất định không làm cho lui sụt; A-la-hán lui sụt đối với pháp, kiết do kiến mà đoạn của ba cõi ở vị lai nhất định không làm cho lui sụt. Bất hoàn không lui sụt đối với pháp, nếu đã lìa nhiễm của vô sở hữu xứ, thì kiết do kiến mà đoạn của ba cõi ở vị lai, và kiết do tu mà đoạn của tám địa dưới nhất định không làm cho lui sụt; cho đến nếu chưa lìa nhiễm của Tĩnh lự thứ nhất, thì kiết do kiến mà đoạn của ba cõi ở vị lai, và kiết do tu mà đoạn của cõi Dục nhất định không làm cho lui sụt. Bất hoàn lui sụt đối với pháp và Dự lưu-Nhất lai, kiết do kiến mà đoạn của ba cõi ở vị lai nhất định không làm cho lui sụt. Dị sinh không lui sụt đối với pháp, nếu đã lìa nhiễm của Vô sở hữu xứ, như các Bồ-tát… thì kiết do kiến-tu mà đoạn của tám địa dưới ở vị lai nhất định không làm cho lui sụt; cho đến nếu đã lìa nhiễm của cõi Dục mà chưa lìa nhiễm của Tĩnh lự thứ nhất, thì kiết do kiến-tu mà đoạn của một địa ở vị lai nhất định không làm cho lui sụt. Đó gọi là có kiết vị lai mà kiết ấy không phải là sẽ ràng buộc.

2. Có kiết sẽ ràng buộc mà kiết ấy không phải là vị lai, nghĩa là kiết quá khứ đã đoạn-đã biết khắp-đã diệt-đã loại bỏ, nhất định làm cho lui sụt. Trong này, nghĩa của các câu như trước đã giải thích. Nhất định làm cho lui sụt, nghĩa là A-la-hán lui sụt đối với pháp, có kiết do tu mà đoạn của ba cõi ở quá khứ nhất định làm cho lui sụt. Bất hoàn lui sụt đối với pháp, nếu đã lìa nhiễm của Vô sở hữu xứ, thì có kiết do tu mà đoạn của tám địa dưới ở quá khứ nhất định làm cho lui sụt; cho đến nếu chưa lìa nhiễm của tĩnh lự thứ nhất, thì có kiết do tu mà đoạn của một địa ở quá khứ nhất định làm cho lui sụt. Dị sinh lui sụt đối với pháp nếu đã lìa nhiễm của vô sở hữu xứ, thì có kiết do kiến-tu mà đoạn của tám địa dưới ở quá khứ nhất định làm cho lui sụt, cho đến nếu đã lìa nhiễm của cõi dục mà chưa lìa nhiễm của Tĩnh lự thứ nhất, thì có kiết do kiến-tu mà đoạn của một địa ở quá khứ nhất định làm cho lui sụt. Đó gọi là có kiết sẽ ràng buộc mà kiết ấy không phải là vị lai.

3. Có kiết vị lai mà kiết ấy cũng sẽ ràng buộc, nghĩa là kiết vị lai đã đoạn-đã biết khắp-đã diệt-đã loại bỏ, nhất định làm cho lui sụt. Trong này, đã đoạn… như câu một đã giải thích. Nhất định làm cho lui sụt thì như câu hai đã giải thích, nhưng trước nói đến quá khứ-nay nói đến vị lai.

4. Có kiết không phải là vị lai mà kiết ấy cũng không phải là sẽ ràng buộc, nghĩa là kiết quá khứ đã đoạn-đã biết khắp-đã diệt-đã loại bỉ, nhất định không làm cho ràng buộc và kiết hiện tại. Trong này, các câu giải thích như câu một, nhưng trước nói đến vị lai thì nay nói đến quá khứ. Và kiết hiện tại, nghĩa là kiết hiện tại cũng không phải là vị lai bởi vì là hiện tại, cũng không phải là sẽ ràng buộc bởi vì là đang ràng buộc.

Hỏi: Các kiết hiện tại thì kiết ấy đang ràng buộc chăng?

Đáp: Các kiết hiện tại thì kiết ấy đang ràng buộc, nghĩa là các kiết hiện tại nhất định có được ở hiện tại, bởi vì như hình chất và bóng dáng chắc chắn cùng có một lúc. Có kiết đang ràng buộc mà kiết ấy không phải là hiện tại, nghĩa là kiết quá khứ-vị lai đang ràng buộc, ngay nơi kiết quá khứ-vị lai có được ở hiện tại. Kiết quá khứ là như trâu chúa dẫn lối nhất định phải đi trước, kiết vị lai là như con nghé thuận theo nhất định phải đi sau, nó có được ở hiện tại cho nên gọi là đang ràng buộc.

Các công dụng của đạo này đoạn kết của cõi dục, lúc lui sụt đạo này thì vẫn còn có được kiết ấy ràng buộc hay không? Cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để hiển bày chánh lý. Nghĩa là hoặc có người chấp: Nhất định không có nghĩa lui sụt mà dấy khởi các phiền não. Như Luận giả phân biệt đã chấp. Họ dẫn ra thí dụ hiện có ở thế gian làm chứng cứ, đó là đưa ra cách nói này: Như chiếc bình vỡ rồi chỉ có còn lại mảnh sành chứ không còn làm chiếc bình; các A-la-hán cũng phải như vậy, định kim cang dụ phá tan phiền não rồi không trở lại lui sụt mà dấy khởi các phiền não. Như đốt cây gỗ rồi chỉ có còn lại tro than chứ không trở lại làm cây gỗ; các A-la-hán cũng phải như vậy, lửa của trí vô lậu đốt cháy phiền não rồi không trở lại lui sụt mà dấy khởi các phiền não. Họ dẫn ra thí dụ hiện có ở thế gian như vậy, chứng minh không có nghĩa lui sụt mà dấy khởi các phiền não. Vì ngăn chặn cái chấp ấy để hiển bày về nghĩa có lui sụt mà dấy khởi các phiền não. Nếu không có lui sụt thì trái với trong kinh, như trong Kinh nói: “A-la-hán có hai loại:

1. Lui sụt đối với pháp.
2. Không lui sụt đối với pháp”.

Lại trong kinh nói: “Bởi vì năm nhân duyên làm cho A-la-hán thời giải thoát lui sụt-che kín-quên mất-thế nào là năm? Đó là:

1. Quán lý nhiều sự nước.
2. Thích các loại hý luận.
3. Thích tranh đấu với nhau.
4. Thích đi qua đường dài.
5. Thân luôn luôn nhiều bịnh”.

Lại trong kinh nói: “Có A-la-hán tên gọi Ù-để-ca, là thời giải thoát đã sáu lần lui sụt rồi, vào thời gian của lần thứ bảy sợ rằng lại lui sụt mà sai lầm, cho nên dùng dao tự sát hại mình mà nhập Niết Bàn”. Vì vậy biết nhất định có lui sụt mà dấy khởi phiền não.

Hỏi: Nếu nghĩa có lui sụt thì thí dụ hiện có mà luận giả Phân biệt đã dẫn chứng nên thông hiểu thế nào:

Đáp: Không cần phải thông hiểu. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì thí dụ ấy không phải là Tố-đát-lãm, không phải là Tỳ-nại-da, không phải là A-tỳ-đạt-ma, chỉ là thí dụ hiện có thô thiển thế gian, pháp thế gian khác-pháp Hiền Thánh khác, không nên dẫn ra pháp thế gian để chất vấn về pháp của Hiền Thánh. Nếu nhất định phải thông hiểu thì nên nói thí dụ là sai lầm, thí dụ đã có sai lầm thì làm chứng không thành. Như chiếc bình vỡ rồi chắc chắn có mảnh sành còn lại, đạt được A-la-hán rồi có phiền não sót lại hay không? Nếu có phiền não thì đúng ra không phải là A-la-hán , nếu không có phiền não thì nghĩa và thí dụ khác biệt, không thích hợp để làm chứng. Như đốt cháy cây gỗ rồi nhất định có tro than còn lại, đạt được A-la-hán rồi có phiền não sót lại hay không? Nếu có phiền não thì đúng ra không phải là A-la-hán , nếu không có phiền não thì nghĩa và thí dụ khác biệt không thích hợp để làm chứng. Nhưng cây gỗ ở thế gian không có nghĩa bị đốt cháy, chỉ là cực vi của cây gỗ làm nhân cho cực vi của ngọn lửa đã diệt, cực vi của ngọn lửa này làm nhân cho cực vi của tro than đã diệt. Nên đưa ra cách ói này: Cây gỗ là nhân của ngọn lửa, ngọn lửa là nhân của tro than, mà tưởng của thế gian nói là ngọn lửa đốt cháy cây gỗ làm cho cây gỗ trở thành tro than, cây gỗ đã diệt rồi vẫn còn có tro than sót lại, không phải là hoàn toàn không có vật gì, cho nên thí dụ và nghĩa của pháp không giống nhau. Vả lại, A-la-hán đoạn các phiền não không phải là khiến cho hoàn toàn không có tánh phiền não của quá khứ-vị lai, bởi vì tướng vẫn còn có thật. Nếu trong sự nối tiếp nhau xa cácg phiền não-đạo chưa hiện rõ trước mắt, thì lúc bấy giờ gọi là phiền não chưa đoạn. Nếu trong sự hối tiếp nhau xa cách phiền não mà đạo đã hiện ở trước mắt, thì đoạn được các ràng buộc-chứng được lìa ràng buộc, không thành tựu phiền não gọi là phiền não đã đoạn. Nên đưa ra cách nói này: Tu tập Thánh đạo là sự việc hiếm có, nay A-la-hán tuy đoạn phiền não mà không khiến cho không có. Vì vậy Tôn giả Diệu Âm nói rằng: “Phiền não không hiện hành ở trong tự thân thì nói đó gọi là đoạn, chứ không phải là làm cho hoàn toàn không có. Như nói Thiên Thụ không có trong nhà, chứ không phải là nói Thiên Thụ nơi khác cũng không có, lúc phiền não đoạn nên biết cũng như vậy, bởi vì quá khứ là có. Nếu gặp phải duyên lui sụt làm nhân dẫn dắt sinh ra phiền não của vị lai, thì nhất định phải có nghĩa lui sụt mà dấy khởi phiền não”.

Hỏi: Luận giả phân biệt làm sao giải thích thông suốt kinh mà luận giả Ứng lý đã dẫn ra?

Đáp: Luận giả ấy nói lui sụt về thời gian-lui sụt về đạo chứ không phải là quả, bởi vì quả Sa-môn là vô vị.

Hỏi: Đã thừa nhận là có lui sụt, thì lui sụt về đạo-lui sụt về quả có gì sai biệt, mà nói là không có lui sụt? Vả lại, Luận giả phân biệt thừa nhận lúc lui sụt đạo Vô học, là đạt được đạo Học hay là hoàn toàn không đạt được?

Đáp: Nếu đạt được đạo Học thì quả cũng phải lui sụt, bởi vì không phải là quả vô học trở thành đạo Học. Nếu hoàn toàn không đạt được thì có sai lầm lớn, bởi vì lui sụt đạo vô học mà không đạt được đạo học. Nếu như vậy thì phải ở phần vị dị sinh. Nếu không phải là dị sinh và Học-vô học, thì đúng ra có hữu tình khác tách lìa phàm-thánh, thừa nhận tức là không phải đệ tử của Đức Thế Tôn, nên thừa nhận là có lui sụt mà dấy khởi phiền não. Luận giả phân biệt lại nói tùy miên là chủng tử của Triền, tự tánh của tùy miên không tương ưng với tâm, tự tánh của các triền tương ưng với tâm, triền từ tùy miên sinh ra, tiền hiện rõ trước mắt cho nên hư không sụt, các A-la-hán đã đoạn tùy miên, triền đã không sinh khởi thì họ lui dụt như thế nào, cho nên nói là không có lui sụt thì thuận với chánh lý. Họ nói như vậy là không biết gì về quả, là tối tăm về quả, là vô minh đối với quả, là không chịu khó phương tiện đối với quả, nhưng thật sự có nghĩa dấy khởi phiền não. Vì ngăn chặn tông chỉ của họ và hiển bày pháp lui sụt tương ưng với chánh lý, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Lui sụt lấy pháp gì làm tự tánh?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Nếu dấy khởi phiền não như vậy thì các triền hiện rõ trước mắt cho nên lui sụt, thì dùng pháp này làm tự tánh của lui sụt. Nếu đưa ra cách nói này thì lui sụt lấy bất thiệnhữu phú vô ký làm tự tánh của nó. Có Sư khác nói: Nếu lúc lui sụt rơi rụng thì thùy thuận lui sụt là tự tánh của lui sụt. Nếu đưa ra cách nói này thì dùng tất cả các pháp làm tự tánh của lui sụt, bởi vì lúc lui sụt rơi rụng thì các pháp đều có nghĩa tùy thuận lui sụt. Tôn giả thí dụ đưa ra nói như vậy: Lui sụt không có tự tánh mà chỉ là tạm thời thi thiết. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì trong thân trước kia có các công đức của pháp thiện, nay gặp phải duyên lui sụt thì lui sụt mất đi pháp này, chứ có gì là tự tánh? Như người có tài sản bị giặc cướp đã chiếm đoạt, có người hỏi rằng: Nay ông mất tài sản thì lấy gì làm Thể? Chủ tài sản trả lời rằng: Tôi vốn có tài sản nay vì giặc cướp chiếm đoạt thì chỉ là không có tài sản đồ vật, chứ biết có gì là Thể? Như người có áo quần bị người khác giành mất mà đứng trần truồng, có người hỏi rằng: Nay ông không có áo quần thì lấy gì làm Thể? Chủ áo quần trả lời rằng: Trước đây tôi có áo quần nay bị giành lấy mất thì biết có gì là Thể? Như người rách áo, có người hỏi rằng: Nay ông rách áo thì dùng cái gì làm tánh? Người rách áo nói: áo của tôi trước đây lành lặn, nay áo rách rồi thì biết có gì là tánh? Như vậy trong thân trước kia có công đức tốt đẹp, nay chỉ lui sụt mất đi chứ có gì là tự tánh?”

Lời bình: Tự tánh của lui sụt là vô phú vô ký không thành tựu, tức là do Phi đắc tâm bất tương ưng hành uẩn thâu nhiếp, ngay pháp này lại có những pháp tương tự như vậy còn sót lại mà thâu nhiếp trong tâm bất tương tưng. Nên biết rằng lui sụt khác nhau với pháp thuận theo lui sụt, lui sụt dùng Phi đắc bất thành tựu làm tự tánh, do tâm vô phú vô ký bất tương ưng hành uẩn thâu nhiếp; pháp thuận theo lui sụt dùng tất cả bất thiện-hữu phú vô ký làm tự tành của nó. Như Tăng phá khác nhau với tội phá Tăng, Tăng phá dùng sự không hòa hợp làm tự tánh, do tâm vô phú vô ký bất tương ưng hành uẩn thâu nhiếp; tội phá tăng dùng lời nói giả dối không thật làm tự tành. Tăng thành tựu về phá, người phá Tăng thành tựu về tội. Như vậy, lui sụt và pháp thuận theo lui sụt vốn khác nhau, cho nên tự tánh của lui sụt quyết định thật có, là do bất tương ưng hành uẩn thâu nhiếp, tức là Phi đắc thì lý ấy thành tựu cao nhất.

*****

 

Hỏi: Vì phiền não hiện ở trước mắt cho nên lui sụt, hay là lui sụt rồi phiền não hiện ở trước mắt? Giả sử như vậy thì có gì sai? Cả hai đều có sai lầm. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nếu phiền não ở trước mắt cho nên lui sụt, thì Luận Phẩm Loại Túc nói phải thông hiểu thế nào? Như nói: “ Vì ba duyên cho nên dấy khởi tùy miên Dục tham:

1. Tùy miên Dục tham chưa đoạn-chưa biết khắp.
2. Pháp thuận theo triền Dục tham hiện ở trước mắt.
3. Đối với pháp ấy có tác ý phi lý.

Nói rộng ra cho đến dấy khởi tùy miên nghi, nên biết cũng như vậy”. Trong kinh đã nói lại thông hiểu thế nào? Như nói: “Bởi vì năm nhân duyên khiến cho A-la-hán thời giải thoát lui sụt, đó là quản lý nhiều sự nghiệp, cho đến thân luôn luôn nhiều bệnh”. Trong chương Định Uẩn đã nói lại thông hiểu thế nào? Như nói: “Do tâm phi học phi vô học lui sụt mà dấy khởi đạt được pháp học” vì sao vị ấy là A-la-hán mà dấy khởi phiền não hiện ở trước mắt? Vả lại, những tâm nào không ngừng dấy khởi phiền não hiển ở trước mắt? Nếu lui sụt rồi phiền não hiện ở trước mắt, thì luận Thi Thiết nói nên thông hiểu thế nào? như nói: “Nếu lúc tâm cách xa-tâm cang cường thì dấy khởi ba Triền của cõi Vô sắc hiện ở trước mắt, đó là Tham-Mạn và Vô minh, mà phần nhiều dấy khởi về Mạn. Trong ba Triền ấy thuận theo một Triền hiện rõ trước mắt, nên nói lúc ấy lui sụt không còn vô sắc tham, trú trong tất cả sắc tham”. Luận Thức Thân nói lại thông hiểu thế nào? Như nói: “Một loại Bổ-đặc-già-la tâm nhiễm ô vô sắc hiện ở trước mắt, rời bỏ căn thiện vô học-căn thiện Học nối tiếp nhau, lui sụt tâm vô học trú vào tâm Học”. Luận Phẩm Loại Túc nói lại thông hiểu thế nào? Như nói: “Thế nào là pháp thuận theo lui sụt? Đó là bất thiện và hữu pháp vô ký”. Trú vào những tâm nào sau khi phiền não hiện ở trước mắt?

Đáp: Nên đưa ra cách nói này: Phiền não hiện ở trước mắt cho nên lui sụt.

Hỏi: Điều này đã dễ dàng thông suốt các vấn nạn sai trái phía sau, các vấn nạn sai trái phía trước phải thông hiểu thế nào?

Đáp: Đều không phải là vấn nạn sai trái. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì luận Phẩm Loại Túc nói do ba duyên cho nên dấy khởi thùy miên, là dựa vào người chưa đoạn hết phiền não mà nói, nghĩa là dấy khởi phiền não hiện ở trước mắt, thì hoặc có người đã đoạn hết phiền não của địa mình, hoặc có người chưa đoạn hết phiền não của địa mình; luận ấy dựa vào người chưa đoạn hết phiền não của địa mình mà dấy khởi phiền não hiện ở trước mắt để nói. Lại dấy khởi phiền não hiện ở trước mặt, thì hoặc là lui sụt-hoặc không lui sụt; luận ấy dựa vào không không lui sụt mà dấy khởi phiền não hiện ở trước mắt để nói. Lại dấy khởi phiền não hiện ở trước mắt, thì hoặc là tâm nhiễm ô không gián đoạn, hoặc là tâm không nhiễm ô không gián đoạn; luận ấy dựa vào tâm nhiễm không gián đoạn mà dấy khởi phiền não hiện ở trước mắt để nói. Lại dấy khởi phiền não hiện ở trước mắt, thì có lúc đầy đủ nhân duyên, có lúc không đầy đủ nhân duyên; luận ấy dựa vào đầy đủ nhân duyên mà dấy khởi phiền não hiện ở trước mắt để nói, nghĩa là các hữu tình vì ba nhân duyên mà dấy khởi các phiền não gọi là đầy đủ nhân duyên:

1. Do lực của nhân.
2. Do lực của cảnh giới.
3. Do lực của gia hạnh.

Tùy miên Dục tham chưa đoạn-chưa biết khắp là nói đến lực của nhân, pháp thuận theo triền Dục tham hiện ở trước mắt là nói đến lực của cảnh giới, đối với pháp ấy có tác ý phi lý là nói đến lực của gia hạnh.

Lại nữa, vì ngăn chặn ý nghĩa của ngoại đạo đã nói cho nên đưa ra cách nói này: Bởi vì nhân duyên cho nên dấy khởi các tùy miên. Nghĩa là ngoại đạo nói chỉ bởi vì cảnh giới mà dấy khởi các phiền não, nếu có cảnh giới thì phiền não liền sinh ra, nếu cảnh giới hủy hoại thì phiền não không khởi lên. Vì ngăn chặn ý đó, cho nên nói các Triền dấy khởi cũng bởi vì chưa đoạn tùy miên thuộc chủng loại của mình, cũng do pháp ấy có tác ý phi lý. Trong kinh nói: “Do năm loại nhân duyên khiến cho A-la-hán thời giải thoát lui sụt”; kinh ấy đối với lui sụt đầy đủ mà nói đến nhân duyên lui sụt. Như kinh khác nói: “Vốn có lui sụt thì gọi là lui sụt”. Trong chương Định Uẩn đã nói: “Do tâm Phi học vô học lui sụt mà dấy khởi đạt được pháp Học”, đó là nói về căn lui sụt, chứ không nói đến quả lui sụt. Lại nữa, phiền não tương ưng với tâm cũng gọi là phi học phi vô học, cho nên nói quả lui sụt cũng không trái với lý.

Vì sao vị ấy là A-la-hán mà dấy khởi phiền não hiện ở trước mắt, bởi vì trước là A-la-hán mà sau dấy khởi phiền não hiện ở trước mắt, nếu dấy khởi phiền não hiện ở trước mắt thì không phải là A-la-hán . Như trước là dị sinh sau đó tiến vào Thánh đạo, tiến vào Thánh đạo rồi thì không phải là dị sinh. Như trước là người Học về sau dấy khởi pháp Vô học, dấy khởi pháp vô học rồi thì không phải là người Học. Ở đây cũng như vậy, đối với lý đâu trái ngược gì?

Những tâm nào không ngừng dấy khởi phiền não hiện ở trước mắt? Nếu hoàn toàn lìa nhiễm của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, thì dấy khởi Triền của địa ấy hiện ở trước mắt, lui sụt thì chính là tâm thiện của địa ấy không ngừng dấy khởi phiền não hiện ở trước mắt. Nếu chưa honàn toàn lìa nhiễm của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, thì dấy khởi Triền của địa ấy hiện ở trước mắt, lui sụt thì chính là địa ấy hoặc tâm thiện-hoặc tâm nhiễm ô không ngừng dấy khởi phiền não hiện ở trước mắt; cho đến Tĩnh lự thứ nhất nên biết cũng như vậy. Nếu hoàn toàn lìa nhiễm của cõi Dục mà dấy khởi Triền của cõi dục, lui sụt thì chính là cõi Dục hoặc tâm thiện-hoặc tâm vô phú vô ký không ngừng dấy khởi phiền não hiện ở trước mắt. Nếu chưa hoàn toàn lìa nhiễm của cõi Dục mà dấy khởi Triền của cõi Dục, thì lui sụt chính là cõi Dục hoặc tâm thiện-hoặc tâm nhiễm ô-hoặc tâm vô phú vô ký không ngừng dấy khởi phiền não hiện ở trước mắt. Trong này, nếu chưa đạt được thiện căn bản-Tĩnh lự-định vô sắc hiện ở trước mắt, thì lúc ấy không thể nào dấy khởi Triền của cõi Sắc-Vô sắc hiện ở trước mắt mà lui sụt, chỉ có thể dấy khởi Triền của cõi dục hiện ở trước mắt mà lui sụt. Nếu đạt được thiện căn bản-Tĩnh lự hiện ở trước mắt chứ không phải là định vô sắc, thì lúc ấy không thể nào dấy khởi Triền của cõi Vô sắc hiện ở trước mắt mà lui sụt, chỉ có thể dấy khởi triền của cõi dục-sắc hiện ở trước mắt mà lui sụt. Nếu đạt được thiện căn bản-tĩnh lự-định vô sắc hiện ở trước mắt, thì lúc ấy có thể dấy khởi Triền của ba cõi hiện ở trước mắt mà lui sụt. Có Sư khác nói: Lui sụt rồi phiền não hiện ở trước mắt.

Hỏi: Điều này đã dễ dàng thông suốt các vấn nạn sai trái ở trước, các vấn nạn sai trái ở sau nên thông hiểu thế nào?

Đáp: Đều không phải là vấn nạn sai trái. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì hai luận Thi Thiết-Thức Thân đã nói, là dựa vào phần vị hiểu biết (Giác tri) chứ không nói đến lúc lui sụt, nghĩa là trước tuy lui sụt mà chưa hiểu biết, phiền não hiện ở trước mắt mới hiểu biết nguyên do. Như có người trước học thuộc Tứ A-kiệp-ma (Tứ A Hàm), vì chuyện khác làm cho vướng bận mà đã quên mất, cho đến chưa học thuộc hãy còn không hiểu biết, về sau nếu lúc học thuộc mới biết là quên mất, người ấy tuy trước quên mà nay mới hiểu ra, ở đây cũng như vậy, trước lui sụt về sau mới biết, dựa vào lúc biết mà nói cho nên không trái với lý.

Luận Phẩm Loại Túc nói: “Bất thiện và hữu phú vô ký gọi là pháp thuận theo lui sụt”, là dựa vào phẩm thiện giảm sút thì càng xa phẩm thiện, cho nên đưa ra cách nói ấy. Như lúc phiền não hiện ở trước mắt, phẩm thiện giảm sút và cách xa như vậy-như vậy, cho nên nói là thuận theo lui sụt, chứ không nói là lúc phiền não hiện ở trước mắt mới lui sụt, bởi vì pháp thiện trước đó đã lui sụt rồi. Trú vào những tâm nào sau khi phiền não hiện ở trước mắt? Trú vào tâm vô phú vô ký của cõi dục sau khi phiền não hiện ở trước mắt, nghĩa là Oai nghi lộ và Công xảo xứ chứ không phải là dị thục sinh, bởi vì tánh yếu kém.

Hỏi: Lẽ nào không phải yếu kém thì càng thuận với lui sụt hay sao?

Đáp: Nếu đối với phẩm tĩnh thì tánh ấy tuy yếu kém, mà đối với phẩm nhiễm thì lực mạnh mẽ hơn hẳn, cho nên trú vào đó liền lui sụt, lui sụt rồi phiền não lập tức hiện ở trước mắt, tâm do dị thục sinh đối với phẩm định-nhiễm thì tánh đều yếu kém, cho nên lúc trú vào tâm ấy thì không phải là tiến lên-không phải là lui sụt.

Có người nói ba loại tâm vô ký của cõi Dục thuận theo trú vào một loại đều có nghĩa lui sụt, tâm này không gián đoạn phiền não hiện rõ trước mắt. Nhưng tâm vô phú vô ký của cõi dục này, có loại trái ngược nhau với Triền của ba cõi, lúc trú vò tâm này thì chắc không lui sụt mà dấy khởi phiền não của ba cõi; có loại trái ngược nhau với Triền của cõi Dục-Sắc chứ không trái ngược nhau với Triền của cõi Vô sắc, lúc trú vào tâm này thì tuy không lui sụt mà dây khởi phiền não của cõi Dục-Sắc, nhưng có thể lui sụt mà dấy khởi phiền não của cõi Vô sắc, có loại trái ngược nhau với Triền của cõi Dục chứ không trái ngưyợc nhau với Triền của cõi Sắc-Vô sắc, lúc trú vào tâm này thì tuy không lui sụt mà dấy khởi phiền não của cõi Dục, nhưng có thể lui sụt mà dấy khởi phiền não của cõi Sắc-Vô sắc; có loại cùng với Triền của ba cõi đều không trái ngược nhau, lúc trú vào tâm này thì đều có thể lui sụt mà dấy khởi phiền não của ba cõi.

Lời bình: Trong hai cách nói này thì cách nói trước là thích hợp. Bởi vì phải là lúc dấy khởi phiền não hiện ở trước mắt thì mới trở thành lui sụt mất đi công đức thù thắng, cho nên ở đây nói về về phần vị lui sụt. Nếu tánh lui sụt thì không cần phải dấy khởi phiền não hiện rõ trước mắt, bởi vì không lui sụt phần vị Vô học mà có tánh lui sụt.

Hỏi: Lúc lui sụt là trú vào ý địa, hay là trú vào năm thức thân?

Đáp: Nên đưa ra cách nói này: Lui sụt trú vào ý địa chứ không phải là năm thức thân.

Hỏi: Nếu như vậy thì làm sao thông hiểu sự việc của Ô-đà-diễnna? “Xưa có vị vua tên gọi Ô-đà-diễn-na, đem các cung thất đến núi Thủy Tích, loại bỏ người nam chỉ cùng với người nữ trỗi lên năm loại kỹ nhạc, vui đùa thỏa ý, tiếng nhạc vang lừng tuyệt vời, hương thơm ngào ngạt khắp nơi, truyền lệnh cho những người nữ lõa hình mà nhảy múa. Lúc ấy có năm trăm người Tiên ly dục nhờ vào Thần cảnh thông đi qua phía trên chỗ này, có người thấy sắc tuyệt diệu, có người nghe Thanh tuyệt diệu, có người ngửi hương tuyệt diệu, đều lui sụt thần thông, rơi xuống trên núi này như chim bị gãy cánh không còn có thể bay được. Nhà vua trông thấy hỏi rằng: Các ông là ai? Những người Tiên Đáp rằng: Chúng tôi là người Tiên. Nhà vua lại hỏi rằng: Các ông đạt được Định căn bản của Phi tưởng phi phi tưởng xứ hay không? Những người Tiên Đáp rằng: Chúng tôi chưa đạt được. Nhà vua cho đến hỏi: Các ông là người đạt được Tĩnh lự thứ nhất hay không? Những người Tiên cho đến Đáp: Chúng tôi từng đạt được mà nay đã lui sụt. Lúc ấy nhà vua tức giận nói lời như vậy: Người không lìa dục làm sao nhìn cung phi-thể nữ của ta, thật sai trái vô cùng! Liền rút gươm sắc chặt đứt tay chân của năm trăm người tiên”. Những người Tiên ấy, có người trú trong nhãn thức mà lui sụt, có người trú trong nhĩ thức mà lui sụt, có người trú trong tỷ thức mà lui sụt, làm sao nói là trú trong ý địa mà lui sụt?

Sự việc của Mãnh Hi Tử lại thông hiểu thế nào? “Xưa có người Tiên tên gọi Mãnh Hi Tử, đến giờ ăn thường được nhà vua Thắng Quân mời thỉnh, mỗi khi đến giờ ăn nhờ vào sức thần thông như chim Nhạn chúa bay đến trước cung điện nhà vua, nhà vua tự mình đón tiếp, ôm lấy đặt vào giường vàng, đốt hương-rải hoa cung kính lễ lạy, đem đồ ăn thức uống tuyệt diệu mà cúng dường vị ấy. Người Tiên ăn xong trao đồ dùng rửa tay súc miệng, chú nguyện cho nhà vua rồi bay giữa hư không mà đi. Nhà vua vào thời gian sau vì việc nước cho nên phải đến nơi khác, dấy lên suy nghĩ như vậy: Mình ra đi rồi sau này ai sẽ tiếp tục hầu hạ người Tiên như mình, nếu như không đúng phép tắc thì tánh người Tiên nóng nảy, hoặc là nguyền rủa mình làm cho mất ngôi vua, hoặc là đoạn mất mạng sống của mình, hoặc là làm hại cho người trong nước? Liền hỏi cô gái trẻ: Sau khi ta đi rồi, cô có thể hầu hạ người Tiên như ta chăng? Cô gái Đáp rằng: Có thể! Nhà vua liền ân cần giao sắc chỉ cho cô gái trẻ, khiến như phép tắc thường ngày cúng dường người Tiên, sau đó mới ra đi tìm cách sắp xếp việc nước. Ngày hôm sau, người Tiên gần đến giờ ăn bay giữa hư không mà đi đến nơi cung điện nhà vua, cô gái thay nhà vua đón tiếp ôm vào đặt trên giường vàng. Năng lực lìa dục của người Tiên yếu ớt, cho nên chạm vào làn da mịn màng mềm mại của cô gái thì lúc tiếp xúc đã lui sụt mất đi thần thông. Như thường ngày tiếp nhận cúng dường ăn uống xong, rửa tay súc miệng và chú nguyện rồi, muốn cưỡi hư không đi về mà không thể nào bay đi được. Đi vào trong vườn cảnh của nhà vua, muốn tu đạo đã từng tu trước đây, nghe các loại âm thanh ồn náo của voi-ngựa kêu rống, tuy hết sức tác ý mà không thể nào đạt được. Lúc ấy, người Tiên kia biết mọi người trong thành Thất-la-phiệt luôn luôn dấy lên ý niệm này: Nếu bậc Đại Tiên bước đi trên mặt đất thì chúng ta sẽ được đón tiếp cúng dường đầy đủ! Người Tiên kia lúc bấy giờ liền dấy khởi nhờ vào tuệ, nói với cô gái thay nhà vua rằng: Cô nói cho người trong thành biết, hôm nay người Tiên đi trên đất mà xuất hiện, những gì cần làm đều phải làm xong! Thế là cô gái thay nhà vua lập tức nghe theo lời dạy nói cho mọi người biết. Mọi người nghe rồi đều ra sức dọn dẹp đất đá gạch ngói-rác rưởi dơ bẩn trong thành, vẩy nước quét dọn sạch sẽ, cờ phướn giăng ra nghiêm trang, đốt hương-rải hoa-trỗi lên các loại âm nhạc, trang hoàng vô cùng đẹp đẽ, giống như khu thành của cõi trời! Lúc này người Tiên đi bộ mà ra ngoài, cách thành không xa đi vào trong rừng cây, muốn tu đạo xưa đã từng tu, nghe tiếng các loài chim thì tâm kinh động tán loạn mà không thể nào đạt được. Liền bỏ nơi này đi đến ở bên bờ sông, lại nghe rồng-cá nhảy nhót ở trong nước, tâm đã ồn ào náo loạn mà không thẻ nào tu được. Lập tức cho leo lên núi, dấy lên ý niệm như vậy: Ta lui sụt phẩm thiện đều do hữu tình, giả sử giới cấm-khổ hạnh mà ta đã từng tu sẽ cảm lấy thân hình của loài chồn có cánh, thì các loài sống ở dưới nước-trên mặt đất-giữa không trung sẽ không có loài nào thoát khỏi tay ta. Phát ra ác nguyện rồi tâm hiểm độc hơi ngừng lại, trong chốc lát lại có thể lìa nhiễm của tám địa, sau đó sinh đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ, dừng lại trong ruộng cam lồ môn vắng lặng của Hữu Đảnh, thọ nhận niềm vui thanh thản yên tĩnh trong tám vạn kiếp. Nghiệp và thọ mạng hết rồi trở lại sinh trong rừng khổ Pháp ở nơi này, làm thân loài thú chồn bay với hai cánh đều rộng tới năm mươi Du-thiện-na. dùng thân hình to lớn này làm hại các loài hữu tình, mọi loài sống giữa không trungở dưới nước-trên mặt đất không có loài nào tránh được. Từ đây mạng chung rơi vào địa ngục Vô gián, nhận chịu những khổ đau dữ dội khó có kỳ hạn ra khỏi”. Như vậy, người Tiên trú trong thân thức mà lui sụt, làm sao nói là trú trong ý địa mà lui sụt?

Lại làm sao thông hiểu sự việc của Thiên Đế? Đó là: “Lúc Đức Phật Thích Ca chưa xuất thế, có một người Tiên tên gọi là Châu Dận, Thiên Đế Thích thường xuyên đến hỏi han về nghĩa Thọ pháp. Sau đó vào một lúc Thiên Đế Thích đi xe muốn đến chỗ người Tiên, Phu Nhân Thiết Chi là con gái của A-tố-lạc âm thầm dấy lên ý nghĩa như vậy: Nay Thiên Đế Thích sắp rời bỏ không cần đến mình nữa mà muốn đi đến nơi của các người đẹp khác! Liền bước lên xe trước tự ẩn thân hình khiến cho Thiên Đế Thích không hay biết mà cùng đi. gần đến chỗ người Tiên thì quay đầu lại trông thấy, vì vậy liền bảo rằng: Cô đi đâu vậy, người Tiên này không muốn gặp những người nữ, nên mau chóng trở về cung chứ không nên ở đây. Thiết Chi tìm cách thoái thác không muốn trở về cung, Thiên Đế Thích đã tức giận dùng cành hoa đánh phu nhân, Phu nhân liền dùng âm thanh nịnh hót mà xin lỗi. Người Tiên nghe âm thanh đó liền khởi dục ái mà lui sụt định thù thắng, cho nên búi tóc liền rơi xuống”. Đây chính là người Tiên trú trong nhĩ thức mà lui sụt, làm sao nói là trú trong ý địa mà lui sụt?

Đáp: Nên biết rằng những người này đều trú trong ý địa mà lui sụt, bởi vì các thức như nhãn… dẫn dắt làm cho dấy khởi, cho nên đưa ra cách nói như vậy đối với lý không có gì trái ngược. Tôn giả Tăng-giàphiệt-đô nói rằng: “Trú trong năm thức mà lui sụt, đối với lý nào trái ngược gì, bởi vì lúc năm thức chọn lấy cảnh cũng sinh khởi phiền não, nghĩa là lực đối trị rất yếu kém thì mắt thấy sắc… cũng có thể lui sụt”.

Lời bình: Nên đưa ra cách nói này: trú trong ý địa mà lui sụt cứ không phải là năm thức thân, bởi vì đối với cảnh nghịch-thuận cần phải có phân biệt mà dấy khởi phiền não. Vì vậy cho nên nói nếu trú trong ý địa thì có sáu sự việc hơn hẳn không giống như năm thức:

1. Lui sụt.
2. Lìa nhiễm.
3. Tử.
4. Sinh.
5. Đoạn mất thiện căn.
6. Nối tiếp thiện căn.

Lui sụt có ba loại:

1. Đã được mà lui sụt.
2. Chưa được mà lui sụt.
3. Thọ dụng mà lui sụt.

Đã được mà lui sụt, nghĩa là trước đã được các công đức tốt đẹp, gặp phải duyên xấu mà lui sụt. Chưa được mà lui sụt, như bài tụng nói:

“Ta quán sát thế gian trời-người, lui sụt tuệ nhãn của bậc Thánh

Bởi vì đam mê theo danh-sắc, không thấy được bốn Đế chân thật”.

Ý bài tụng này nói: hết thảy hữu tình, nếu chịu khó phương tiện tu tập thì đều thích hợp đạt được tuệ nhãn như các bậc Thánh, nhưng bởi vì đam mê theo danh và sắc cho nên không thể nào tinh tiến chịu khó tu tập phương tiện đúng đắn, đối với bốn Đế chân thật chưa đạt được hiện quán, đối với tuệ nhãn của bârc Thánh tuy có nhưng chưa đạt được mà đã lui sụt. Lại như bài tụng nói:

“Người ngu mà mọi người cung kính, vậy thì làm cho thêm suy tổn,

Từ Đảnh mà lui sụt rơi rụng, đoạn trừ diệt mất các thiện căn”.

Bài tụng này Đức Phật dựa vào Thiện Thụ mà nói, nghĩa là người ấy đã phát khởi căn thiện của Noãn, không bao lâu sẽ phát khởi căn thiện của Đảnh, trong thời gian ấy vì tham đắm danh lợi hơn hẳn cho nên đối với căn thiện của Đảnh tuy có nhưng chưa đạt được mà đã lui sụt, từ đó lần lượt chuyển đổi đoạn trừ diệt mất các căn thiện. Những loại như vậy gọi là chưa được mà lui sụt. Thọ dụng mà lui sụt, nghĩa là đối với công đức của các công đức tốt đẹp đã đạt được mà không hiện ở trước mắt, như Phật đối với công đức của chư Phật đã đạt được mà không hiện ở trước mắt, Độc giác đối với công đức của Độc giác đã đạt được mà không hiện ở trước mắt, Thanh văn đối với công đức của Thanh văn đã đạt được mà không hiện ở trước mắt, còn lại cũng thuận theo như vậy.

Hỏi: Ba loại lui sụt như vậy thì Phật-Độc giác-thanh văn đều có mấy loại?

Đáp: Phật có một loại, đó là thọ dụng mà lui sụt, bởi vì các công đức đã đạt được tuy có mà không hiện ra trước mắt; không có chưa được mà lui sụt, bởi vì trú trong căn tối thắng của các hữu tình; không có đã được mà lui sụt, bởi vì pháp của chư Phật đều là pháp không lui sụt. Độc giác có hai loại, đó là chưa được mà lui sụt và thọ dụng mà lui sụt; chưa được mà lui sụt là bởi vì chưa đạt được căn tối thắng của chư Phật; thọ dụng mà lui sụt là bởi vì có công đức đã không mà không hiện ở trước mắt; không có đã được mà lui sụt, bởi vì pháp của Độ giác đều là pháp không lui sụt.

Trong Thanh Văn thừa, Bất thời giải thoát có hai loại, đó là chưa được mà lui sụt và thọ dụng mà lui sụt; chưa được mà lui sụt là bởi vì chưa đạt được căn của chư Phật và Độc giác; thọ dụng mà lui sụt là bởi vì có công đức đã đạt được mà không hiện ở trước mắt; không có đã được mà lui sụt, bởi vì pháp của Bất thời giải thoát không phải là pháp lui sụt. Thời giải thoát có đủ ba loại, đã được mà lui sụt, bởi vì công đức đã đạt được có lúc có thể lui sụt; chưa được mà lui sụt, bởi vì chưa đạt được căn không lui sụt của ba thời; thọ dụng mà lui sụt, bởi vì có công đức đã đạt được mà không hiện ở trước mắt.

Có người đưa ra cách nói này: Phật hoàn toàn không có lui sụt. Không có đã được mà lui sụt là bởi vì pháp của chư Phật đều là pháp không lui sụt; không có chưa được mà lui sụt là bởi vì trú trong căn tối thắng của các hữu tình; không có thọ dụng mà lui sụt là bởi vì Đức Phật ở trong ba vô số kiếp quá khứ, tu tập vô lượng khổ hạnh khó thực hành đều vì lợi lạc cho tất cả hữu tình, được thành Phật rồi ngày đêm sáu thời quán xét trong cõi hữu tình không có loài nào đáng hóa độ mà không lợi ích thêm, cho nên chư Phật không có thọ mạng mà lui sụt; tuy có công đức mà không hiện ở trước mắt chứ không phải là vốn có những mong cấu, cho nên không gọi là lui sụt Độc giác chỉ có một loại là thọ dụng mà lui sụt, bởi vì có công đức đã đạt được mà không hiện rõ trước mắt; không có chưa được mà lui sụt là bởi vì đối với Độc giác Thừa, thì căn tánh đã xác định mà không cầu thêm căn tánh thù thắng của Phật; không có đã được mà lui sụt là bởi vì pháp của Độc giác đều là pháp không lui sụt. Trong Thanh văn Thừa thì Bất thời giải thoát cũng chỉ có thọ dụng mà lui sụt, bởi vì có công đức đã đạt được mà không hiện ở trước mắt; không có chưa được mà lui sụt, bởi vì đối với Thanh văn thì căn tánh đã xác định, không cầu gì thêm Phật và Độc giác Thừa; không có đã được mà lui sụt, bởi vì pháp của bất thời giải thoát là pháp không lui sụt. Thời giải thoát có hai loại, một là đã được mà lui sụt, bởi vì công đức đã đạt được có lúc có thể lui sụt, hai là thọ dụng mà lui sụt, bởi vì có công đức đã đạt được mà không hện ở trước mắt, không có chưa được mà lui sụt, bởi vì đối với Thời giải thoát thì căn tánh đã xác định, không cầu thêm căn tánh thù thắng của ba Thừa.

Lời bình: Trong hai cách nói này thì cách nói thứ nhất là thích hợp, bởi vì chư Phật chắc chắn có thọ dụng mà lui sụt, bởi vì Độc giácThanh văn có sự khâm phục và ao ước đối với căn tánh thù thắng; Thời giải thoát thì có lúc có thể chuyển làm Bất thời giải thoát, làm sao nói là Thời giải thoát không có chưa được mà lui sụt?

Hỏi: Vì sao biết Phật có thọ mạng mà lui sụt?

Đáp: Bởi vì trong kinh nói. Như trong kinh nói: “Đức Phật bảo với A-nan: Như Lai đã đạt được bốn tâm tăng thượng-hiện pháp lạc trú, ta nói vào lúc ấy lần lượt chuyển đối có lui sụt; như lúc cùng với đệ tử tập trung gặp gỡ, nếu tâm bất động giải thoát-thân tác chứng cụ túc trú, thì Ta nói vào lúc ấy hoàn toàn không có lui sụt”. Vì vậy biết Phật có thọ dụng mà lui sụt.

Hỏi: Kinh này là nói về có đã được mà lui sụt, hay là đang nói về có thọ dụng mà lui sụt? Giả sử như vậy thì có gì sai? Cả hai đều có sai lầm. Nguyên cớ thế nào? bởi vì nếu kinh này nói đã được mà lui sụt, thì bốn tâm tăng thượng-hiện pháp lạc trú cũng không thuận theo lui sụt, bởi vì pháp của chư Phật đều là pháp không lui sụt. Nếu kinh này nói thọ dụng mà lui sụt, thì tâm bất động giải thoát cũng phải có lui sụt, bởi vì không phải là tất cả mọi lúc đều hiện ở trước mắt.

Đáp: Trong này nói Phật có thọ dụng mà lui sụt.

Hỏi: Điều này đã dễ dàng thông suốt những vấn nạn giả thiết ở trước, nhựng vấn nạn giả thiết ở sau nên thông hiểu thế nào? nghĩa là tâm bất động giải thoát cũng phải có lui sụt, bởi vì không phải là tất cả mọi lúc đều hiện ở trước mắt.

Đáp: tâm bất động giải thoát lấy thành tựu làm hơn hẳn, bởi vì nếu đạt được pháp ấy thì càng không có gì thực hệin nữa, cho nên tuy không hiện rõ trước mắt mà không nói là lui sụt. Bốn tâm tăng thượnghiện pháp lạc trú lấy hiện hành làm hơn hẳn, không hiện rõ trước mắt thì nói là lui sụt.

Có người đưa ra cách nói này: Trong kinh này nói vị chí định gọi là tâm bất động giải thoát, nói Tĩnh lự căn bản gọi là tâm tăng thượnghiện pháp lạc trú. Đức Thế Tôn phần nhiều dấy khởi Vi chí định hiện ở trước mắt, chứ không phải là Tĩnh lự căn bản. Nghĩa là trước khi ănsau khi ăn-lúc sắp thuyết pháp, và thuyết pháp xong-thuyết pháp rồilúc đi vào tịnh thất, Đức Phật tuy đối với các Định có năng lực nhanh chóng tiến vào, mà đối với Định gần nhất thì thường xuyên tiến vào, chứ không phải là Định nào khác, có nên Đức Phật thường xuyên tiến vào Vị chí định. Như người khỏe mạnh tuy đối với mọi nơi đều có thể qua lại nhanh chóng, mà đối với nơi gần gũi thường xuyên đi lại tùy ý, chứ không phải là đối với nơi xa xôi, cho nên đưa ra cách nói này.

Có Sư khác nói: Trong kinh này nói việc làm lợi ích cho người gọi là tâm bất động giải thoát, nói việc làm lợi ích cho mình gọi là tâm tăng thượng-hiện pháp lạc trú. Đức Thế Tôn phần nhiều dấy khởi việc làm lợi ích cho người hiện ở trước mắt, chứ không phải là việc làm lợi ích cho mình, cho nên đưa ra cách nói này.

Hoặc có người nói: Trong kinh này nói Từ Bi gọi là tâm bất động giải thoát, nói Hỷ xả gọi là tâm tăng thượng-hiện pháp lạc trú. Đức Thế Tôn phần nhiều dấy khởi Từ Bi hiện ở trước mắt, rất ít dấy khởi Hỷ Xả, cho nên đưa ra cách nói này.

Lại có người nói: Trong kinh này nói Đại Bi gọi là tâm bất động giải thoát, nói Đại Xả gọi là tâm tăng thượng-hiện pháp lạc trú. Đức Thế Tôn phần nhiều dấy khởi Đại Bi hiện ở trước mắt, rất ít dấy khởi Đại Xả, cho nên đưa ra cách nói này.

Tôn giả Diệu Âm đưa ra cách nói như vậy: Trong Kinh này nói tất cả các kiết vĩnh viễn đoạn trừ và biết khắp gọi là tâm bất động giải thoát, nói tất cả các loại công đức hữu vi gọi là tâm tăng thượng-hiện pháp lạc trú. Đức Phật đối với tất cả công đức vô vi luôn luôn thành tựu, cho nên nói là không lui sụt; Đức Phật đối với tất cả công đức hữu vi có lúc không dấy khởi, cho nên nói là có lui sụt, bởi vì công đức hữu vi lấy dấy khởi hiện rõ trước mắt làm sự việc thù thắng.

Tôn giả Giác Thiên đưa ra cách nói như vậy: trong kinh này nói đạt được Năng đắc gọi là tâm bất động giải thoát, nói đạt được Sở đắc gọi là tâm tăng thượng-hiện pháp lạc trú. Đức Phật đối với tất cả công đưc sở đắc có lúc không hiện ở trước mắt, cho nên nói là có lui sụt, các công đức Năng đắc luôn luôn hiện ở trước mắt, cho nên nói là không lui sụt.

Hỏi: Nếu Đức Phật cũng có thọ dụng mà lui sụt, thì thọ dụng mà lui sụt này ở bậc nào nhiều nhất, là Phật-là Độc giác hay là Thanh Văn?

Đáp: Thọ dụng mà lui sụt này ở Phật nhiều nhất, chứ không phải là Độc giác-thanh văn, bởi vì công đức của hàng Nhị thừa ít hơn. Nghĩa là công đức của Phật trong khoảng một sát-na không hiện ở trước mắt mà có thọ dụng lui sụt, nhiều hơn tất cả chúng đồng phần của Nhị thừa đối với các công đức có thọ dụng mà lui sụt. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì công đức của Như Lai vô lượng vô số-vi diệu xí thạnh-thanh tịnh tối thắng, vượt quá số lượng vi trần của các thế giới, mỗi một công đức đều thuận theo hiện rõ trước mắt, nếu không hiện rõ trước mắt thì có thọ dụng mà lui sụt, cho nên thọ dụng mà lui sụt ở Phật là nhiều nhất. Như Chuyển luân vương thống lãnh bốn châu thế giới, nếu một ngày đêm rời bỏ quốc độ của mình thì có thọ dụng mà lui sụt, nhiều hơn tất cả chúng đồng phần của Tiểu Vương khác rời bỏ quốc độ của mình có thọ dụng mà lui sụt.

Từ trước đến nay chỉ nói đến phần vị Vô học của ba Thừa đối với ba loại lui sụt có đủ và không đủ, phần vị Học và dị sinh tùy theo sự thích ứng của mỗi phần vị nên dựa theo đómà nói.

Như trong chương Định Uẩn nói: Bởi vì những nguyên cớ nào mà ba quả trên có lui sụt chứ không phải là quả Dự Lưu? Tạm thời văn ấy nói về phiền não do kiến mà đoạn, đối với sự việc không có mà dấy khởi, cho nên đoạn rồi không lui sụt. Vì sao nói phiền não ấy đối với sự việc không có mà dấy khởi? Đó là bởi vì không có xứ chuyển. Thế nào là không có xứ chuyển? Đó là bởi vì đối với Ngã mà chuyển, Ngã hoàn toàn không có đối với Thắng nghĩa Đế, cho nên phiền não ấy đoạn rồi không lui sụt; phiền não do tu mà đoạn rồi với sự việc có mà dấy khởi, cho nên đoạn rồi có lui sụt. Vìo sao nói phiền não ấy đối với sự việc có mà dấy khởi? Đó là bởi vì có xứ chuyển. Thế nào là có xứ chuyển? Đó là bởi vì đối với phần ít của tướng tịnh mà chuyển. Thế nào gọi là phần ít của tướng tịnh? Đó là ở trong Sắc biểu hiện ra như tóc-móng-môirăng-mặt-mắt-tay-chân… có một chút tướng tịnh, trong đó cũng có các tướng bất tịnh. Quán về tướng bất tịnh, do tác ý như ý mà trước tiên lìa bỏ phiền não; quán về tướng tịnh ấy, do tác ý phi lý đã dấy khởi phiền não mà lui sụt, chứ không có một pháp nào có Ngã-Ngã sở có thể làm cho quán phiền não mà lui sụt. Quán vô ngã, như trong kinh nói: “Tất cả các pháp không có Ngã, không có hữu tỉnh, không có mạng giả, không có nuôi dạy, không có Bổ-đặc-già-la. Ở trong thân này trống rỗng, không có sĩ phu, không có người chủ động tạo tác, không có người sai khiến tạo tác, không có người chủ động nhận lấy, không có người sai khiến nhận lấy, chỉ là tập hợp của các hành trống rỗng”. Vì vậy, tất cả các kiết do kiến mà đoạn thì Thánh tuệ đoạn rồi đều vĩnh viễn không lui sụt, cho nên quả Dự lưu không có lui sụt. Lại nữa, vĩnh viễn đoạn trừ kiết do kiến mà đoạn của ba cõi để thiết lập quả Dự lưu không có lui sụt, bởi vì vĩnh viễn đoạn trừ kiết do kiến mà đoạn của ba cõi không có lui sụt. Lại nữa, vĩnh viễn đoạn trừ kiết do kiến mà đoạn của Phi tưởng phi phi tưởng xứ để thiết lập quả Dự lưu không có lui sụt, bởi vì vĩnh viễn đoạn trừ kiết do kiến mà đoạn của Phi tưởng phi phi tưởng xứ không có lui sụt.

Hỏi: Vì sao người vĩnh viễn đoạn trừ kiết ấy không có lui sụt?

Đáp: Bởi vì kiết do kiến mà đoạn của Phi tưởng phi phi tưởng xứ kia, khó đoạn-khó phá-khó có thể vượt qua, cho nên đoạn rồi không có thể nối tiếp trở lại. Lại nữa, dũng Nhẫn đối trị phiền não của sự việc không có để thiết lập quả Dự lưu, chắc chắn không có lui sụt Nhẫn mà ấy khởi kiết của sự việc không có, cho nên quả ấy không lui sụt. Lại nữa, nhờ vào lực của Kiến đạo mà đạt được quả Dự lưu, cho nên nhất định không có lui sụt mất đi Kiến đạo ấy.

Hỏi: Dựa vào luận mà phát sinh luận, tại sao nhất định không có lui sụt kiến đạo ấy?

Đáp: Bởi vì Kiến đạo là đạo hết sức nhanh chóng, đạo không dấy khởi tâm chờ đợi, cho nên không có thể lui sụt mất đi đạo như vậy. Lại nữa, các Sư Du-già tiến vào Kiến đạo rồi, gọi là rơi vào dòng sông của pháp, rơi vào dòng chảy của Đại pháp, rơi vào làn sóng của pháp, rơi vào dòng nước xoáy của pháp, hãy còn không có thời gian rỗi có thể dấy khởi tâm hữu lậu thiện-vô phú vô ký, huống hồ có thời gian có thể dấy khởi tâm nhiễm ô lui sụt hay sao? Như người rơi vào thác nước ở hang núi, chìm nổi bập bềnh theo sóng nước, hãy còn không thể nào bám vào hai bờ bên này-bên kia, huống hồ có thể ra khỏi được hay sao? Lại nữa, Kiến đạo có năng lực đối trị hết thảy kiết do kiến mà đoạn của ba cõi, cho nên không có đạo đối trị kiết do kiến mà đoạn của ba cõi lại lui sụt. Lại nữa, kiến đạo có năng lực đối trị hết thảy kiết do kiến mà đoạn của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, cho nên đạo đối trị kiết do kiến mà đoạn của phi tưởng phi phi tưởng xứ không có lui sụt. Lại nữa, kiến đạo có năng lực đối trị phiền não của sự việc không có do Nhẫn mà đối trị, cho nên đạo đối trị ấy không có lui sụt. Lại nữa, kiến đạo mở đầu cho kiến giải về lý của bốn Thánh đế hoàn toàn rõ ràng chính xác, không có sự trở lại mê lầm đối với lý này, cho nên chắc chắn không lui sụt.

Hỏi: Như đến phần vị vô học có lúc lui sụt trú vào Tu đạo, lẽ nào không có đến phần vị Tu đạo lui sụt trú vào kiến đạo chăn?

Đáp: trong phần vị Tu đạo có nghĩa dấy khởi phiền não hiện ở trước mắt, trong phần vị kiến đạo không có nghĩa dấy khởi phiền não hiện ở trước mắt, cho nên hai bên không thể làm vì dụ. Lại nữa, trong phần vị Tu đạo có thể có lui sụt cho nên đến phần vị Vô học có lúc lui sụt trú vào Tu đạo, trong phần vị kiến đạo không có lui sụt cho nên đến phần vị Tu đạo không có lui sụt trú vào kiến đạo.

Hỏi: Lúc lui sụt quả A-la-hán trú vào quả Dự lưu, gọi là lui sụt quả Bất hoàn-Nhất lai hay không?

Đáp: Cũng gọi là lui sụt hai quả ấy. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì trú vào quả bên dưới, như người từ tầng thứ ba của ngôi nhà kia rơi xuống đến mặt đất, người ấy cũng nói là rơi qua tầng một-tầng hai, ở đây cũng như vậy.

Hỏi: Trước đây không thành tựu hai quả trung gian, nay sao nói là lui sụt?

Đáp: Đã không thành tựu lại không thành tựu, cho nên cũng gọi là lui sụt.

Hỏi: Nói hai quả ấy đã không thành tựu lại không thành tựu là như thế nào?

Đáp: Bởi vì hai quả ấy trước đã cách xa, nay lại cách xa hơn. Lại nữa, trước đã đoạn hết những phiền não nơi ấy cho nên kiến lập hai quả, nay vẫn còn lui sụt dấy khởi phiền não nơi ấy, cho nên nói là lui sụt hai quả ấy. Lại nữa, trước đoạn là do sự đối trị của hai quả mà đạt được, nay trở lại lui sụt mà dấy khởi, cho nên nói là lui sụt hai quả ấy. Lại nữa, trước dùng vô gián giải thoát như vậy, đoạn các phiền não đạt được hai quả ấy, nay trở lại lui sụt mà dấy khởi phiền não đã đoạn, khiến cho hai đoạn ấy cách xa mà càng cách xa, cho nên nói là lui sụt hai quả ấy. Lại nữa, quả Bất hoàn-Nhất lai là nhân của A-la-hán, cho nên lúc lui sụt quả thì nhân cũng gọi là lui sụt.

Hỏi: Quả Dự lưu cũng là nhân của A-la-hán, lúc lui sụt A-la-hán thì sự Dự lưu cũng phải lui sụt?

Đáp: Quả Dự lưu này là Phật hần vị Thánh bên dưới, lúc lui sụt quả bên trên thì cuối cùng trú vào quả này. Nếu lại lui sụt mất đi quả Dự lưu, thì đúng ra lúc trước đạt được quả-nay lại không đạt được, bởi vì trong phần vị kiến đạo không có nghĩa trú vào; đúng ra lúc trước thấy Đế-nay lại không thấy Đế; đúng ra lúc trước Hiện quán-nay không phải Hiện quán; đúng ra lúc trước là Thánh giả-nay trở thành dị sinh. Muốn làm cho không có những sai lầm như vậy, cho nên không có nghĩa lui sụt mất đi quả Dự lưu.

Lại nữa, bởi vì quả Dự lưu là chứng được Kiến đạo, trước đây nói kiến đạo chắc chắn không có nghĩa lui sụt, cho nên quả Dự lưu không có lui sụt. Đây là nói về lui sụt phần vị chứ không nói đến căn tánh; quả Dự lưu chuyển căn cũng có lui sụt cho nên lui sụt quả Sa-môn căn bản, nếu chưa trở lại đạt được thì không có nghĩa mạng chung, nếu lui sụt hướng đến quả ấy thì tuy chưa trở lại đạt được mà có lẽ có thể mạng chung. Nguyên cớ thế nào? bởi vì quả vị căn bản dễ thấy-dễ thi thiết, nghĩa là đây là quả Dự lưu cho đến đây là quả A-la-hán , cho nên lui sụt rồi nếu chưa trở lại đạt được thì chắc chắn không mạng chung; phần vị Hướng khó thấy-khó thi thiết, cho nên từ phần vị ấy lui sụt rồi tuy chưa trở lại đạt được mà có nghĩa mạng chung.

Lại nữa, quả vị căn bản thì các sư Du-già đối với quả phát khởi niềm vui mừng tăng thượng; như người làm nghề nông vào giữa tháng sáu tu sửa chăm sóc đồng á.ng, sau đó thu hoạch thóc lúa đậu mè chất trong kho, sinh lòng vui mừng vô cùng, ở đây cũng như vậy, cho nên lúc lui sụt quả thì sinh tâm buồn phiền vô cùng, nếu chưa trở lại đạt được thì cuối cùng không xả mạng; trong phần vị Hướng thì không như vậy, cho nên lúc lui sụt phần vị quý, tuy chưa trở lại đạt được mà cũng có nghĩa mạng chung.

Lại nữa, quả vị căn bản có đủ ba nhân duyên:

1. Rời bỏ đạo đã đạt được.
2. Đạt được đạo chưa từng đạt được.
3. CHứng được một vị đoạn kiết.

Vì vậy, lúc lui sụt quả nếu chưa trở lại đạt được thì chắc chắn không mạng chung; phần vị Hướng thì không như vậy, cho nên lui sụt phần vị ấy tuy chưa trở lại đạt được mà có lẽ có thể mạng chung.

Lại nữa, quả vị căn bản có đủ năm nhân duyên:

1. Rời bỏ đạo đã từng đạt được.
2. Đạt được đạo chưa từng đạt được.
3. CHứng được một vị đoạn kiết.
4. Nhanh chóng đạt được tám trí.
5. Trong một lúc tu mười sáu hành tướng.

Vì vậy, lúc lui sụt quả nếu chưa trở lại đạt được không có lý mạng chung; trong phần vị Hướng thì không như vậy, cho nên lúc lui sụt phần vị ấy thì tuy chưa trở lại đạt được mà vẫn có nghĩa mạng chung.

Lại nữa, quả vị căn bản là nơi dừng nghỉ an ổn tối thắng của các sư Du-già, cho nên lúc lui sụt quả nếu chưa trở lại đạt được thì không có nghĩa mạng chung; phần vị Hướng thì không như vậy, cho nên lúc lui sụt phần vị ấy thì tuy chưa trở lại đạt được mà vẫn có lý mạng chung.

Lại nữa, quả vị căn bản vốn có đoạn kiết là sở tác và sở tác cứu cánh, vốn có Thánh đạo là công dụng và công dụng cứu cánh, cho nên lúc lui sụt quả nếu chưa trở lại đạt được thì không có lý mạng chung; trong phần vị Hướng thì đoạn kiết là sở tác chứ không phải là sở tác cứu cánh, vốn có Thánh đạo là công dụng chứ không phải là công dụng cứu cánh, cho nên lúc lui sụt phần vị Hướng tuy chưa trở lại đạt được mà vẫn có nghĩa mạng chung.

Lại nữa, quả vị căn bản cho phép cacq hành giả tu nhiều về Thánh đạo, cho nên lúc lui sụt quả nếu chưa trở lại đạt được thì không có lý mạng chung; trong phần vị Hướng không cho phép tu nhiều Thánh đạo, cho nên lui sụt phần vị Hướng rồi tuy chưa trở lại đạt được mà vẫn có nghĩa mạng chung.

Lại nữa, quả vị căn bản thì các sư Du-già có thể dễ dàng biết rõ về công đức và sai lầm, công đức đó là đạo và quả của đạo, sai lầm đó là nhân quả của sinh tử, cho nên lúc lui sụt quả nếu chưa trở lại đạt được thì không có lý mạng chung; trong phần vị Hướng thì không như vậy, cho nên lúc lui sụt phần vị ấy tuy chưa trở lại đạt được mà vẫn có nghĩa mạng chung.

Lại nữa, quả vị căn bản thì các sư Du-già mới có thể dễ dàng chọn lấy tướng của bốn Thánh đế; trong phần vị Hướng thì không như vậy, bởi vì sự việc chưa thành tựu. Như người đi đường đối với tướng của bốn phương chưa có thể dễ dàng chọn lấy, nếu ngồi lại một chỗ thì mới có thể dễ dàng chọn lấy. Quả-Hướng cũng như vậy, cho nên lúc lui sụt quả nếu chưa trở lại đạt được thì không có lý mạng chung, nếu lúc lui sụt Hướng thì tuy chưa trở lại đạt được mà vẫn có nghĩa mạng chung.

Lại nữa, quả vị căn bản nếu lúc lui sụt mất đi thì có người chứng biết, cho nên chưa trở lại đạt được thì chắc chắn không mạng chung; lúc lui sụt mất đi phần vị Hướng không có gì chứng biết, cho nên chưa trở lại đạt được mà vẫn có nghĩa mạng chung. Như trong thôn ấp nếu bị cướp đoạt mà có người chứng thực biết rõ thì mau chóng có thể lấy lại được, giữa hai thôn ấp nếu bị cướp đoạt mà không có người chứng thực biết rõ thì khó có thể lấy lại được.

Lại nữa, quả vị căn bản thì các sư Du-già trước đó đã mở rộng gia hạnh sắp xếp đầy đủ kiên cố, vì vậy lúc lui sụt nếu chưa trở lại đạt được thì cuối cùng không xả mạng; trong phần vị Hướng thì không như vậy, cho nên lúc lui sụt phần vị ấy nếu chưa trở lại đạt được thì cũng có lý mạng chung.

Quả Dự lưu trước đó mở rộng gia hạnh, nghĩa là người ấy trước tiên mong cầu quả giải thoát, cho nên tinh tiến chịu khó tu tập bố thígiữ giới thanh tịnh, tu quán Bất tịnh-Trì tức niệm-Niệm trú, do Văn mà thành tuệ, do Tư mà thành tuệ, do Tu mà thành Tuệ, và Noãn-ĐảnhNhẫn-Thế đệ nhất pháp, cùng với mười lăm tâm trước sau trong kiến đạo; tức là ở đây gọi chung là sắp xếp đầy đủ kiên cố (an túc kiên cố).

Có người đưa ra cách nói này: Từ ban đầu cho đến Thế đệ nhất pháp gọi là mở rộng gia hạnh, mừơi lăm tâm kiến đạo gọi là sắp xếp đầy đủ kiên cố.

Quả Nhất lai trước tiên mở rộng gia hạnh, đó là ngay trước đã nói và lìa nhiễm cõi Dục; các đạo gia hạnh-sáu đạo vô gián-năm đạo giải thoát thì ở đây gọi là sắp xếp đầy đủ kiên cố.

Có người đưa ra cách nói này: Quả Dự lưu gọi là sắp xếp đầy đủ kiên cố.

Quả bất hoàn trước tiên mở rộng gia hạnh, đó là ngay trước đã nói và lìa nhiễm cõi Dục, các đạo gia hạnh-ba đạo vô gián-hai đạo giải thoát thì ở đây gọi là sắp xếp đầy đủ kiên cố.

Có người đưa ra cách nói này: Quả Nhất lai gọi là sắp xếp đầy đủ kiên cố.

Quả A-la-hán trước tiên mở rộng gia hạnh, đó là ngay trước đã nói và lìa nhiễm của Tĩnh lự thứ nhất cho đến lìa nhiễm của Vô sở hữu xứ, mỗi một địa đều có các đạo gia hạnh-chín đạo vô gián-chín đạo giải thoát, cùng với lìa nhiễm của Phi tưởng phi phi tưởng xứ-các đạo gia hạnh-chín đạo vô gián-tám đạo giải thoát, thì ở đây gọi chung là sắp xếp đầy đủ kiến cố.

Có người đưa ra cách nói này: Quả bất hoàn gọi là sắp xếp đầy đủ kiên cố.

Lại nữa, quả vị căn bản thì các sư Du-già đoạn tuyệt-dừng lại tất cả phần sinh, cho nên lúc lui sụt quả nếu chưa trở lại đạt được thì không có nghĩa mạng chung; trong phần vị Hướng thì không như vậy, cho nên lúc lui sụt phần vị ấy tuy chưa trở lại đạt được mà vẫn có lý mạng chung. Nghĩa là quả Dự lưu trừ ra bảy lần sinh ở cõi Dục, và cõi Sắc-Vô sắc thì mỗi một xứ một lần sinh, còn lại tất cả các lần sinh đều đạt được phi trạch diệt. Quả Nhất lai trừ ra hai lần sinh ở cõi Dục, và cõi SắcVô sắc thì mỗi một xứ một lần sinh, còn lại tất cả các lần sinh đều đạt được Phi trạch diệt. Quả bất hoàn trừ ra cõi Sắc-Vô sắc ở mỗi một xứ một lần sinh, còn lại tất cả các ần sinh đều đạt được Phi trạch diệt. Quả A-la-hán đối với tất cả các lần sinh đều đạt được Phi trách diệt, bởi vì không còn sinh nữa.

Lại nữa, quả vị căn bản thì các sư Du-già tập hợp toàn bộ phiền não do kiến-tu mà đoạn của ba cõi đã đoạn được, cho nên lúc lui sụt quả nếu chưa trở lại đạt được thì cuối cùng không xả mạng; trong phần vị Hướng thì không như vậy, cho nên lúc lui sụt phần vị ấy tuy chưa trở lại đạt được mà vẫn có nghĩa mạng chung. Nghĩa là quả vị Dự lưu tập hợp hoàn bộ phiền não do kiến mà đoạn của ba cõi đã đoạn được; quả vị Nhất lai tập hợp toàn bộ phiền não do kiến mà đoạn của ba cõi, và phiền não thuộc sáu phẩm do tu mà đoạn của cõi Dục đã đoạn được; quả vị Bất hoàn tập hợp toàn bộ phiền não do kiến mà đoạn của ba cõi, và phiền não thuộc chín phẩm do tu mà đoạn của cõi Dục đã đoạn được; quả vị A-la-hán tập hợp toàn bộ tất cả phiền não do kiến-tu mà đoạn của ba cõi đã đoạn được.

Lại nữa, quả vị căn bản là nơi mong cầu xưa nay của các sư Dugià, cho nên lui sụt quả rồi nếu chưa trở lại đạt được thì nhất định không mạng chung; phần vị Hướng thì không như vậy, cho nên lúc lui sụt phần vị ấy nếu chưa trở lại đạt được thì vẫn có nghĩa mạng chung.

Nếu lìa nhiễm của cõi Dục, hoặc lìa nhiễm của Tĩnh lự thứ nhất, hoặc tiếp tục cho đến lìa nhiễm của Vô sở hữu xứ, từ đây về sau được tiến vào chánh tánh ly sinh, sau đó nếu lui sụt thì quyết định không dấy khởi Triền của địa dưới mà lui sụt, chỉ cho phép có thể dấy khởi Triền cả địa trên mà lui sụt. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì phiền não của địa dưới do hai đạo hữu lậu-vô lậu đối trị mà tàn hại, cho nên không có thế lực dấy khởi phiền não ấy mà lui sụt.

Lại nữa, sau khi đoạn triền ấy có Kiến đạo sinh khởi trấn á.p bên trên, cho nên không thể nào dấy khởi Triền của địa dưới mà lui sụt. Ví như có người từ núi cao rơi xuống, sau khi rơi lại có núi sụt xuống đè phía trên, còn không thể nào nhúc nhích nổi huống gì có thể đứng dậy mà đi sao?

Lại nữa, sau khi đoạn Triền ấy có Nhẫn trí sinh khởi chứ không có Nhẫn trí lui sụt, cho nên không thể nào dấy khởi Triền của địa dưới mà lui sụt. Lại nữa, sau khi đoạn triền ấy thì dấy khởi Pháp loại trí chứ không có Pháp loại trí hoàn toàn lui sụt, cho nên không thểnào dấy khởi Triền của địa dưới mà lui sụt. Lại nữa, sau khi đoạn triền ấy thì dấy khởi Nhẫn tăng thượng-thế đệ nhất pháp, chứ không có Nhẫn tăng thượng-Thế đế nhất pháp lui sụt, cho nên không thể nào dấy khởi Triền của địa dưới mà lui sụt.

Lại nữa, lúc dị sinh lìa nhiễm của cõi dục cho đến lìa nhiễm của Vô sở hữu xứ, toàn bộ phiền não do kiến-tu mà đoạn của từng địa làm thành một tập hợp gồm chín phẩm mà đoạn. Sau khi tiến vào kiến đạo đạt được Thánh quả rồi, giả sử dấy khởi phiền não của địa dưới mà lui sụt, là chỉ có được kiết do tu mà đoạn của địa ấy, hay là cũng có được kiến do kiến mà đoạn của địa ấy? Nếu chỉ có được kiết do tu mà đoạn của địa ấy, thì làm sao hai kiết cùng chung một đạo mà đoạn, lúc lui sụt đạo ấy lại chỉ có được một loại? Nếu cũng có được kiết do kiến mà đoạn của địa ấy, thì làm sao đạt được Thánh quả mà thành tựu kiết do kiến mà đoạn? Vì vậy, dị sinh thuận theo lìa nhiễm thuộc phẩm nào của địa nào, về sau nếu được tiến vào chánh tánh ly sinh, đạt được Thánh quả rồi thì chắc chắn không có nghĩa trở lại dấy khởi phiền não đã đoạn lúc trước mà lui sụt.

Hỏi: Như lúc đang trú trong định Kim cang dụ mà đạt được quả Ala-hán, kiết phẩm hạ Hạ của Phi tưởng phi phi tưởng xứ vẫn còn thành tựu; nếu lúc lui sụt quả A-la-hán mà trở lại dấy khởi kiết phẩm Hạ Hạ của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, thì định Kim cang cũng được thành tựu hay không?

Đáp: Định Kim cang dụ không thể nào thành tựu. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì định Kim cang dụ dùng nhiều công lực-gia hạnh-tác ý tu tập mà đạt được, cho nên lúc lui sụt chỉ có được kiết ấy chứ không đạt được Định này. Lại nữa, định kim cang dụ đạt được lúc tiến lên mạnh mẽ, kiết phẩm Hạ hạ kia có được lúc lui sụt rụt rơi rụng, cho nên lúc lui sụt chỉ có được kiết ấy chứ không đạt được Định này. Lại nữa, lúc định Kim cang dụ hiện ở trước mắt, thì trái với hiện hành của kiết ấy chứ không trái với sự thành tựu của nó, cho nên lúc định Kim cang dụ hiện ở trước mắt, thì kiết ấy hãy còn thành tựu; lúc kiết phẩm hạ hạ của Phi tưởng phi phi tưởng xứ hiện ở trước mắt, trái với hiện hành của định kim cang dụ mà cũng trái với thành tựu, cho nên lúc lui sụt mà dấy khởi kiết phẩm Hạ hạ ấy thì chắc chắn không thành tựu định kim cang dụ. Lại nữa, định Kim cang dụ là đạo vô gián, không có ai trú trong đạo vô gián mà lui sụt, cũng có người không có lui sụt rồi trú trong đạo vô gián; có người trú trong đạo giải thoát mà lui sụt, cũng có người lui sụt rồi trú trong đạo giải thoát.

Có người đưa ra cách nói này: Cũng có người trú trong đạo tiến lên mạnh mẽ mà lui sụt, và có người lui sụt rồi trú trong đạo tiến lên mạnh mẽ, cho nên lúc trú trong định Kim cang dụ thì thành tựu kiết phẩm Hạ Hạ của Hữu đảnh, lúc lui sụt dấy khởi kiết phẩm Hạ Hạ của Hữu Đảnh, chắc chắn không trở lại đạt được định kim cang dụ.

*****

 

Hỏi: Nơi nào có lui sụt?

Đáp: Cõi Dục có lui sụt chứ không phải là cõi nào khác, nẽo người có lui sụt chứ không phải là nẽo nào khác.

Hỏi: Trong nẽo trời cõi Dục tại sao không có lui sụt?

Đáp: Bởi vì vốn không có lui sụt.

Hỏi: Há không phải nẽo trời kia có năm dục tuyệt diệu hơn hẳn so với nẽo người, lẽ nào nói là không có lui sụt?

Đáp: trong các kinh nói trong nẽo trời không phải là có đầy đủ năm nhân duyên lui sụt, cho nên nói là không có lui sụt. Lại nữa, trong sáu cõi trời Dục bắt đầu tiến vào Thánh đạo đạt được Thánh quả thì đều là người căn tánh nhanh nhạy, mà những người căn tánh nhanh nhạy thì đều không lui sụt.

Hỏi: Người căn tánh chậm chạp trong nẽo người, tiến vào Thánh đạo rồi về sau sinh lên cõi trời thì có lui sụt hay không?

Đáp: Người ấy cũng không lui sụt. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì trải qua đời sống Thánh giả thì quyết định không lui sụt, cũng không chuyển căn, cũng không có thể sinh đến cõi Sắc-Vô sắc, bởi vì trú vào Thánh đạo ở trong sự nối tiếp nhau ấy đã trải qua một thời gian dài cho nên rất kiên cố.

Hỏi: Trong ba nẽo ác tại sao không lui sụt?

Đáp: Nẽo ác không có nghĩa lìa nhiễm tiến vào Thánh đạo, đã không có công đức tốt đẹp, thì đối với điều gì mà nói lui sụt?

Hỏi: Cõi sắc-vô sắc đã có công đức tốt đẹp, tại sao không có lui sụt?

Đáp: hai cõi ấy không có đầy đủ nhân duyên lui sụt mà công đức lại kiên cố, cho nên không lui sụt.

Hỏi: Những người nào có thể lui sụt, những người nào không thể lui sụt?

Đáp: Có người tin theo người khác-thuận theo ý muốn người khác mà tiến vào Thánh đạo, có người tự tinh vào mình-thuận theo ý muốn của mình mà tiến vào Thánh đạo; người trước có thể lui sụt, người sau không thể lui sụt. Lại nữa, có người không suy nghĩ quán sát được-mất mà tiến vào Thánh đạo, có người hết sức suy nghĩ quán sát được-mất mà tiến vào Thánh đạo; người trước có thể lui sụt, người sau không thể lui sụt. Lại nữa, có người thì lực của nhân-lực của gia hạnh-lực của không phóng dật đều không rộng lớn, có người thì ba lực thảy đều rộng lớn; người trước có thể lui sụt, người sau không thể lui sụt. Lại nữa, có người lấy Tín làm đầu mà tiến vào Thánh đạo, có người lấy Tuệ làm đầu mà tiến vào Thánh đạo; người trước có thể lui sụt, người sau không thể lui sụt. Lại nữa, có người lấy Xa-ma-tha làm đầu mà tiến vào Thánh đạo, có người lấy Tỳ-bát-xá-na làm đầu mà tiến vào Thánh đạo; người trước có thể lui sụt, người sau không thể lui sụt. Lại nữa, có người thực hành chỉ hành, có người thực hành Quán hành; người trước có thể lui sụt, người sau không thể lui sụt. Lại nữa, có người nhiều yêu thích mong cầu đối với Chỉ, có người nhiều yêu thích mong cầu đối với Quán; người trước có thể lui sụt, người sau không thể lui sụt. Lại nữa, có người tăng thượng về Chỉ, có người tăng thượng về Quán; người trước có thể lui sụt, người sau không thể lui sụt. Lại nữa, có người lấy chỉ Xông ướp tâm-dựa vào Quán được giải thoát, có người lấy Quán xông ướp tâmdựa vào Chỉ được giải thoát; người trước có thể lui sụt, người sau không thể lui sụt. Lại nữa, có người đạt được Chỉ của nội tâm chứ không đạt được Tuệ tăng thượng về Quán pháp, có người đạt được tuệ tăng thượng về Quán pháp chứ không đạt được Chỉ của nội tâm; người trước có thể lui sụt, người sau không thể lui sụt. Lại nữa, có người thích luyện tập về Định chứ không thích Đa văn, có người thích Đa văn chứ không thích luyện tập về Định; người trước có thể lui sụt, người sau không thể lui sụt. Lại nữa, có người vui với lợi ích chính mình chứ không thích làm lợi ích cho người, có người thích làm lợi ích chính mình chứ không thích làm lợi ích cho người, có người thích làm lợi ích cho người chứ không vui với lợi ích chính mình; người trước có thể lui sụt, người sau không thể lui sụt. Lại nữa, có người là chủng tánh Tùy tín hành, có người là chủng tánh Tùy pháp hành; người trước có thể lui sụt, người sau không thể lui sụt. Lại nữa, có người căn tánh chậm chạp, có người căn tánh nhanh nhạy, người trước có thể lui sụt, người sau không thể lui sụt. Lại nữa, có người nhờ lực của duyên mà nhập đạo, có người nhờ lực của nhân mà nhập đạo; người trước có thể lui sụt, người sau không thể lui sụt. Lại nữa, có người nờ lực của bạn bên ngoài mà nhập đạo, có người nhờ lực của bạn bên trong mà nhập đạo; người trước có thể lui sụt, người sau không thể lui sụt. Lại nữa, có người nhờ lực nghe pháp từ người khác mà nhập đạo, có người nhờ lực tư duy đúng đắn bên trong mà nhập đạo; người trước có thể lui sụt, người sau không thể lui sụt. Lại nữa, có người tăng thượng về Vô tham, có người tăng thượng về vô si; người trước có thể lui sụt, người sau không thể lui sụt.

Lại nữa, trong Kinh nói: “Người có bốn pháp có năng lực làm nhiều việc làm:

1. Thân cận với bậc Thiện sĩ.
2. Lắng nghe chánh pháp.
3. Tác ý như lý.
4. Pháp tùy pháp hành”.

Người tăng thượng hai pháp trước thì có thể lui sụt, người tăng thượng hai pháp sau thì không thể lui sụt. Lại nữa, có người tâm khéo giải thoát mà Tuệ không khéo giải thoát, có người Tuệ khéo giải thoát mà tâm không khéo giải thoát; người trước có thể lui sụt, có người Tuệ khéo giải thoát mà tâm không khéo giải thoát; người trước có thể lui sụt, người sau không thể lui sụt.

Có người đưa ra cách nói này: Có người tâm khéo giải thoát mà Tuệ không khéo giải thoát, có người Tuệ khéo giải thoát mà tâm không khéo giải thoát, cả hai người này có thể lui sụt; có người tâm khéo giải thoát và Tuệ khéo giải thoát, thì người này không thể lui sụt.

Hỏi: Những người đã lui sụt trú trong thời gian trải qua bao lâu?

Đáp: Trú trong thời gian trải qua không lâu, thậm chí chưa giác ngộ thì họ nhanh chóng giác ngộ rồi mà lập tức tu tập thắng tiến. Lại nữa, lúc họ dấy khởi phiền não hiện ở trước mắt thì sinh lòng hổ thẹn hết sức, lập tức mau chóng làm cho đoạn mất, như người sáng mắt giữa ban ngày đi trên đất bằng mà bỗng nhiên tự mình ngã nhào, nhanh chóng đứng dậy quay nhìn bốn phía xem có người khác trông thấy mình ngã nhào hay không? Như vậy, lúc hành giả dấy khởi phiền não sinh lòng hổ thẹn hết sức, mong đừng có chư Phật-hoặc đệ tử của Đức Phật, hoặc người thiện nào khác biết mình lui sụt, vì vậy nhanh chóng làm cho đoạn trừ mà trở lại phần vị ban đầu. lại nữa, lúc họ dấy khởi phiền não hiện rõ trước mắt mà lui sụt thì thân tâm bị nung đốt, cho nên nhanh chóng làm cho trở lại diệt trừ; như loài nhuyễn Thể bị lửa tóe ra chạm vào thân hình thì không thể nào chịu nổi mà nhanh chóng làm cho trừ diệt. Lại nữa, lúc họ dấy khởi phiền não hiện rõ trước mắt mà lui sụt thì chê trách thậm tệ, cho nên nhanh chóng làm cho đoạn trừ; như người thích sạch sẽ mà có chút phân dơ rơi trên thân hình họ, thì họ nhanh chóng tắm rửa mà loại bỏ. Lại nữa, lúc họ dấy khởi phiền não hiện rõ trước mắt mà lui sụt thì thân tâm nặng trũi, cho nên nhanh chóng phải loại bỏ; như người ốm yếu bỗng nhiên gặp phải gánh nặng mà sức lực không chịu nổi, cho nên nhanh chóng rời bỏ gánh nặng.

Có người đưa ra cách nói này: lui sụt thì không nhất định, bởi vì không tự tại cho nên dấy khởi các phiền não, hoặc là nhanh chóng có thể đoạn trừ mà trở lại phần vị vốn có, hoặc trái qua thời gian lâu dài mới đạt được quả vốn có, nghĩa là dùng lực Văn tuệ-Tư tuệ của cõi Dục để dẫn dắt phát khởi Tu tuệ làm cho Thánh đạo hiện rõ trước mắt, chuyển Tín thắng giải trở thành căn kiến chí, sau đó lại hướng đến quả A-la-hán , cho nên lúc ấy lui sụt rồi thì nhanh-chậm không nhất định.

Hỏi: Nếu lui sụt quả Bất hoàn và quả A-la-hán rồi, thì lúc ấy tiếp tục làm việc hay là không nên làm việc ấy?

Đáp: Không còn có thể làm việc được nữa. Nguyên cớ thế nào?

bởi vì lui sụt quả trên thì sự nghiệp đã làm khác nhau so với sự nghiệp của Thánh nhân ở trên mà trước kia chưa đạt được.

A-la-hán có sáu loại:

1. Lui sụt pháp.
2. Tư duy pháp.
3. Bảo vệ pháp.
4. An trú pháp.
5. Có thể thông đạt pháp.
6. Bất động pháp.

Trong này, lui sụt pháp thì nghĩa là lúc ấy thuận theo lui sụt. Tư duy pháp, nghĩa là lúc ấy tư duy rồi cầm dao tự làm hại mình. Bảo vệ pháp, nghĩa là lúc ấy giữ gìn sâu nặng đối với giải thoát. An trú pháp, nghĩa là lúc ấy không lui sụt cũng không tiến lên. Có thể thông đạt pháp, nghĩa là lúc ấy có thể có năng lực thông đạt đến bất động. Bất động pháp, nghĩa là lúc ấy vốn đạt được chủng tánh Bất động, hoặc là do luyện căn mà đạt được bất động.

Hỏi: A-la-hán lui sụt pháp thì nhất định lui sụt chăng? Cho đến A-la-hán có thể thông đạt pháp thì nhất định luyện căn đến Bất động chăng?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: trong A-la-hán thì lui sụt pháp chắc chắn lui sụt tư duy pháp chắc chắn tư duy rồi cầm dao tự làm hại mình, bảo vệ pháp chắc chắn có năng lực giữ gìn giải thoát, an trú pháp chắc chắn có năng lực không lui sụt cũng không tiến lên, có thể thông đạt pháp chắc chắn có năng lực luyện căn đến bất động. Bởi vì điều này, cho nên A-la-hán ấy gọi là lui sụt pháp, cho đến gọi là có thể thông đạt pháp.

Nếu đưa ra cách nói này thì dựa vào sáu tác dụng mà kiến lập tên gọi của sáu loại A-la-hán , đó là nói cõi Dục có đủ sáu loại, cõi sắc-vô sắc chỉ có hai loại, nghĩa là an trú pháp và bất động pháp. Nói như vậy thì A-la-hán lui sụt pháp không nhất định phải lui sụt, cho đến A-lahán có thể thông đạt pháp không nhất định phải luyện căn đến pháp bất động.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao loại ấy gọi là lui sụt pháp, cho đến loại ấy gọi là có thể thông đạt pháp?

Đáp: Trong A-la-hán thì lui sụt pháp không nhất định phải lui sụt, nếu lui sụt thì bắt đầu từ chủng tánh này chứ không phải là chủng tánh nào khác, cho đến có thể thông đạt pháp thì không nhất định phải luyện căn đến pháp bất động; nếu có năng lực luyện căn đến bất đông, thì quyết định bắt đầu từ chủng tánh này chứ không phải là chủng tánh nào khác. Nếu đưa ra cách nói này thì dựa vào sáu chủng tánh mà kiến lập tên gọi của sáu loại A-la-hán , đây là nói ba cõi đều có đủ sáu loại, bởi vì sáu loại chủng tánh bao gồm khắp ba cõi.

Hỏi: Vì sao kiến lập sáu loại A-la-hán như vậy?

Đáp: Dựa vào căn mà kiếp lập.

Hỏi: Căn có chí phẩm, đó là Hạ Ha Trung-hạ Thượng, Trung Hạ, trung Trung-trung Thượng, Thượng Hạ-Thượng Trung-Thượng Thượng, vì sao dựa vào căn mà kiến lập sáu loại chứ không kiến lập chín loại?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Trong sáu loại này thì lui sụt pháp thành tựu hai phẩm căn, đó là Hạ Hạ-hạ trung; tư duy pháp thành tựu một loại căn, đó là Hạ Thượng; bảo vệ pháp thành tựu một loại căn, đó là trung Hạ; an trú pháp thành tựu một loại căn, đó là Trung trung; có thể thông đạt pháp thành tựu một loại căn, đó là trung Thượng; bất động pháp thành tựu một loại căn, đó là Thượng Hạ; Độc giác thành tựu một loại ăn, đó là Thượng trung; Phật thành tựu một loại căn, đó là Thượng thượng.

Lời bình: Người kia không nên đưa ra cách nói này, bởi vì không có một căn mà thành tựu hai phẩm, người căn tánh nhanh nhạy hãy còn không có đầy đủ hai phẩm căn, huống là người căn tánh chạm chạp mà có đầy đủ hai phẩm căn hay sao? Nên đưa ra cách nói này: Trong A-lahán thì lui sụt pháp thành tựu căn phẩm Hạ Hạ, tư duy pháp thành tựu căn phẩm Hạ trung, bảo vệ pháp thành tựu căn phẩm Hạ Thượng, an trú pháp thành tựu căn phẩm trung Hạ, có thể thông đạt pháp thành tựu căn phẩm Trung trung, từ Thời giải thoát luyện căn đến bất động pháp thành tựu củng tánh căn bản của phẩm trung Thượng, bất động pháp thành tựu căn phẩm Thượng Hạ, độc giác thành tựu căn phẩm Thựơng Trung, Như Lai thành tựu căn phẩm Thượng thượng.

Có người nói: Trong sáu loại A-la-hán , lui sụt pháp làm một việc, đó là lui sụt; tư duy pháp làm hai việc, đó là lui sụt và tư duy; bảo vệ pháp làm ba việc, đó là lui sụt-tư duy và bảo vệ; an trú pháp làm bốn việc, đó là lui sụt-tư duy, bảo vệ và an trú; có thể thông đạt pháp làm năm việc, đó là lui sụt-tư duy-bảo vệ-an trú và luyện căn đến bất động.

Nói như vậy thì lui sụt pháp làm ba việc:

1. Lui sụt trú vào căn Học.
2. Luyện căn đến tư duy.
3. Lập tức trú vào Bát Niết-bàn kia.

Tư duy pháp làm bốn việc:

1. Lui sụt trú vào căn Học.
2. Lui sụt trú vào căn lui sụt pháp.
3. Luyện căn đến bảo vệ.
4. Lập tức trú vào Bát Niết-bàn kia.

Bảo vệ pháp làm năm việc:

1. Lui sụt trú vào căn học.
2. Lui sụt trú vào căn lui sụt pháp.
3. Lui sụt trú vào căn tư duy pháp.
4. Luyện căn đến an trú.
5. Lập tức trú vào bát Niết Bàn kia.

An trú pháp làm sáu việc:

1. Lui sụt trú vào căn Học.
2. Lui sụt trú vào căn lui sụt pháp.
3. Lui sụt trú vào căn tư duy pháp.
4. Lui sụt trú vào căn bảo vệ.
5. Luyện căn đến có thể thông đạt.
6. Lập tức trú vào bát Niết-bàn kia.

Có thể thông đạt pháp làm bảy việc:

1. Lui sụt trú vào căn Học.
2. Lui sụt trú vào căn lui sụt pháp.
3. Lui sụt trú vào căn tư duy pháp.
4. Lui sụt trú vào căn bảo vệ pháp.
5. Lui sụt trú vào căn an trú pháp.
6. Luyện căn đến bất động pháp.
7. Lập tức trú vào bát Niết Bàn kia.

Hỏi: Lúc A-la-hán tư duy pháp lui sụt trú vào căn Học thì đạt được căn Học nào, là đạt được căn Học của chủng tánh lui sụt pháp, hay là đạt được căn Học của chủng tánh tư duy pháp?

Đáp: Lúc ấy đạt được căn Học của chủng tánh lui sụt pháp, chứ không phải là căn Học của chủng tánh tư duy pháp. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì họ trước kia ở phần vị Học chưa đạt được căn Học của tư duy pháp, nay nếu lui sụt đạt được căn Học của tư duy pháp, là tiến lên chứ không phải là lui sụt, thì không thích hợp với chánh lý. Trong kinh nói: “Có A-la-hán tên gọi Kiều-để-ca, lúc ấy tâm yêu quý giải thoát nhưng vị ấy sáulần lui sụt mất đi quả A-la-hán rồi, lần thứ bảy vào lúc trở lại đạt được quả A-la-hán, sợ rằng lại lui sụt mất đi cho nên dùng dao tự làm hại mình”.

Hỏi: Vị ấy là vì lui sụt pháp hay là vì tư duy pháp? Giả sử như vậy thì có gì sai? Cả hai đều có sai lầm. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nếu là lui sụt pháp thì vì sao tự làm hại mình? Nếu là tư duy pháp thì tại sao lui sụt?

Đáp: Nên đưa ra cách nói này: Đó là lui sụt pháp.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao dùng dao tự làm hại mình?

Đáp: Bởi vì họ chán ngán lui sụt cho nên dùng dao tự làm hại mình, nếu trước đó không lui sụt mà tự làm hại mình thì chính là tư duy pháp. Có người đưa ra cách nói này. Họ từ lui sụt pháp luyện căn đến tư duy, vẫn sợ rằng lui sụt mà dùng dao tự làm hại mình, cho nên không trái với lý. Nếu tánh vốn có tư duy đến phần vị Vô học thì quyết định không có nghĩa lui sụt trú vào học.

Hỏi: Những người dùng đạo này đoạn kiết của cõi dục, lúc lui sụt đạo này cũng có kiết ấy ràng buộc hay không?

Đáp: Cũng có kiết ấy ràng buộc.

Hỏi: Những người dùng đạo này đoạn kiết của cõi sắc-Vô sắc, lúc lui sụt đạo này cũng có kiết ấy ràng buộc hay không?

Đáp: Cũng có kiết ấy ràng buộc.

Trong này có người nói: Dùng kiết gọi là ràng buộc, nghĩa là lúc trước lìa nhiễm đoạn trừ tác dụng ràng buộc của các kiết, lúc lui sụt cũng có tác dụng ràng buộc của kiết ấy. Có người đưa ra cách nói này: Có kiết gọi là ràng buộc, nghĩa là lúc lìa nhiễm đoạn trừ được các kiết, lúc này lui sụt đạo cũng có kiết đạt được. Dùng kiết và có kiết giúp đỡ lẫn nhau, chỉ có trong chốc lát, nhưng nhất định phải có loại thứ hai, vì ràng buộc không rời cho nên gọi là dùng kiết chứ không cần phải là hiện đại, có được kiết phụ thuộc rồi thì kiết có được tác dụng. Đây là chỉ có hiện tại bởi vì quá khứ-vị lai không có được tác dụng.

Hỏi: Nếu đạo có thể đoạn trừ kiết thì trú trong đạo này mà không lui sụt, nếu trú trong đạo này mà lui sụt đạo này thì không đoạn trừ kiết, nghĩa là đạo vô gián có thể đoạn trừ các kiết, không có ai trú trong đạo này mà có lui sụt, trú trong đạo giải thoát có lẽ có người lui sụt, không có nghĩa dùng đạo này đoạn trừ các kiết; nay tại sao nói là những người dùng đạo này đoạn trừ các kiết của ba cõi, lúc lui sụt đạo này cũng có kiết ấy ràng buộc?

Đáp: Điều này không trái với lý. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì đạo vô gián là nhân của đạo giải thoát, đạo giải thoát là quả của đạo vô gián, lúc lui sụt quả này thì cũng nói là lui sụt nhân. Lại nữa, các đạo vô gián là đối trị với phiền não, lúc lui sụt mà dấy khởi phiền não thì cũng nói là lui sụt đạo ấy. Lại nữa, bởi vì đoạn trừ phiền não cho nên thiết lập đạo vô gián, lúc lui sụt mà dấy khởi phiền não thì cũng nói là lui sụt đạo ấy. Lại nữa, tên gọi của đoạn có hai loại:

1. Chung.
2. Riêng.

Riêng thì chỉ có đạo vô gián, chung thì gồm chung đạo giải thoát. Nay dựa vào nghĩa chung cho nên không trái nhau.

Tôn giả Tăng-già-phiệt-tô nói rằng: “Trú trong đạo vô gián và đạo giải thoát đều có nghĩa lui sụt. Nhưng người Dự lưu đã đoạn phiền não thuộc năm phẩm trước mà dấy khởi Triền thuộc phẩm Thượng Thượng, lúc lui sụt thì gọi là lui sụt đạo vô gián-giải thoát của năm phẩm trước”.

Lời bình: Vị ấy không nên đưa ra cách nói này. Nguyên cớ thế nào? bởi vì chắc chắn không có lý trú trong đạo vô gián mà lui sụt, cũng không có lý lui sụt rồi trú trong đạo giải thoát. Vì vậy, cách nói trước đối với lý là thích hợp, nghĩa là lúc lui sụt quả thì gọi là lui sụt nhân…

Có chín Biến tri, đó là kiết của cõi Dục do kiến Khổ-Tập mà đoạn không còn, là Biến tri thứ nhất; kiết của cõi Sắc-Vô sắc do kiến Khổtập mà đoạn không còn, là Biến tri thứ hai; kiết của cõi Dục do kiến Diệt mà đoạn không còn, là Biến tri thứ ba; kiết của cõi Sắc-vô sắc do kiến Diệt mà đoạn không còn, là Biến tri thứ tư; kiết của cõi Dục do kiến đạo mà đoạn không còn, là Biến tri thứ năm; kiết của cõi Sắc-Vô sắc do kiến Đạo mà đoạn không còn là Biến tri thứ sáu; năm kiết thuận phần dưới không còn, là Biến tri thứ bảy; kiết ái cõi Sắc không còn, là Biến tri thứ tám; tất cả các kiết không còn, là Biến tri thứ chín.

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để hiển bày chánh lý. Nghĩa là hoặc có người nói: Không có đoạn Biến tri, bởi vì các pháp vô vi không có tự tánh. Vì ngăn chặn tông chỉ ấy để hiển bày pháp vô vi thật có tự tánh, đoạn Biến tri quyết định là thật có. Hoặc lại có người nói: Đoạn Biến tri này không phải là chỉ có chín loại, bởi vì tất cả Trạch diệt đều có thể gọi là đoạn Biến tri. Vì ngăn chặn cách nói ấy để hiển bày đoạn Biến tri chỉ có chín loại, sau sẽ nói rõ ràng về nhân duyên thiết lập chín loại. Có người nói: Đoạn Biến tri chỉ có một loại, bởi vì Thể của tất cả trạch diệt chỉ là một. Vì ngăn chặn ý đó để hiển bày Thể của Đoạn Biến tri không phải là chỉ có một, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Đoạn là vô vi không thể nào duyên vào suy nghĩ (duyên lự), không có tác dụng quyết định rõ ràng, sao gọi là Biến tri?

Đáp: Đoạn này tuy không thể nào duyên vào suy nghĩ quyết định rõ ràng, mà là quả của trí cho nên gọi là Biến tri; như A-la-hán là quả của hiểu biết (giải) cho nên cũng gọi là hiểu biết, như sáu xúc xứ là quả của nghiệp cho nên cũng gọi là nghiệp đã từng có, như Thiên nhãn-nhĩ là quả của Thông cho nên cũng gọi là Thông; Đoạn này cũng như vậy, là quả của trí cho nên cũng gọi là Biến tri.

Hỏi: Do tu mà đoạn thì đoạn là quả của trí cho nên có thể gọi là Biến tri, do kiến mà đoạn thì Đoạn chính là quả của Nhẫn sao gọi là biến tri?

Đáp: Đoạn ấy cũng là quả của Thế tục trí, nghĩa là đạo thế tục lìa nhiễm của cõi Dục cho đến nhiễm của Vô sở hữu xứ, Đoạn do kiến mà đoạn trong tám địa ấy là quả của Thế tục trí, cho nên cũng gọi là Biến tri.

Hỏi: Nếu đạo thế tục có nơi tác dụng, thì Đoạn do kiến mà đoạn là quả của trí cho nên có thể gọi là Biến tri, ở đây đối với Phi tưởng phi phi tưởng xứ không có tác dụng của Đoạn, thì Đoạn ấy do kiến mà đoạn tại sao gọi là Biến tri?

Đáp: Tôn giả tăng già-phiệt-tô nói rằng: “Đoạn ấy là quả của tuệ cho nên gọi là Biến tri. Đoạn có hai loại:

1. Là quả của trí.
2. Là quả của tuệ.

Trong này nói về quả của tuệ gọi là Biến tri.

Lời bình: Vị ấy không nên đưa ra cách nói này. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì trong kinh chỉ nói có hai Biến tri:

1. Trí Biến tri.
2. Đoạn biến tri.

Đức Phật không hề nói có Tuệ Biến tri. Vả lại, tuệ không phải là trí thì phải gọi là Biến tuệ, chứ sao gọi là Biến tri, bởi vì tri là trí. Nên đưa ra cách nói này: Do Nhẫn mà đạt được Đoạn lúc định Kim cang dụ hiện ở trước mắt, lại có thể chứng được cho nên cũng gọi là quả của trí. Nghĩa là định kim cang dụ là thắng nghĩa, Sa-môn kia đã chứng được Diệt gọi là quả Sa-môn, lúc nhờ vào định này chứng được quả A-la-hán, cuối cùng chứng được Đoạn do kiến-tu mà đoạn của ba cõi, vì vậy Đoạn này cũng gọi là Biến tri.

Lại nữa, Nhẫn là quyến thuộc của trí cho nên cũng gọi là trí, do Nhẫn này mà đạt được Diệt cũng gọi là Biến tri. Lại nữa, đoạn này đã đạt được do chủng loại của trí cho nên gọi là Biến tri, như nhờ vào chủng tộc Cù-Đáp-na mà có tên gọi Kiều-Đáp-ma. Lại nữa, Đoạn này đã có tướng Biến tri cho nên cũng gọi là Biến tri, bởi vì Đoạn này cũng là do trí mà chứng, như mắt quá khứ-vị lai tuy không trông thấy sắc mà không rời bỏ tướng của mắt, cho nên cũng gọi là mắt.

Tôn giả Diệu Âm đưa ra cách nói như vậy: “Đoạn này nên thiết lập tên gọi Lý biến tri, nghĩa là biết rõ ràng tất cả thắng nghĩa đế lý-cứu cánh đế lý mà chứng được”. Hiếp Tôn giả nói: “Đoạn này nên thiết lập tên gọi Xả biến tri, nghĩa là biết rõ ràng tất cả lỗi lầm của sinh tử, vĩnh viễn rời bỏ sinh từ mà chứng được”.

Hai cách nói như vậy tuy không trái với lý mà trong kinh chỉ nói tên gọi Đoạn Biến tri, cho nên trong ba cách nói thì cách nói đầu là thích hợp.

Nhưng tự tánh của Đoạn cũng gọi là Đoạn, cũng gọi là Ly, cũng gọi là Diệt, cũng gọi là Đế, cũng gọi là Biến tri, cũng gọi là quả Samôn, cũng gọi là cảnh giới Hữu dư y Niết Bàn, cũng gọi là cánh giới Vô dư y Niết Bàn. Tám loại như vậy, ở trong các phần vị có đầy đủ và không đầy đủ. Nghĩa là lúc khổ pháp trí nhẫn diệt-Khổ pháp tí sinh, thì Đoạn đã đạt được lúc ấy gọi là Đoạn-gọi là Ly-gọi là Diệt-gọi là Đế, chứ chưa gọi là Biến tri, chưa gọi là quả Sa-môn, chưa gọi là cảnh giới Hữu dư y Niết Bàn, chưa gọi là cảnh giới Vô dư y Niết Bàn. Lúc khổ loại trí nhẫn diệt-khổ loại trí sinh, thì Đoạn đã đạt được lúc ấy gọi là Đoạn-gọi là Ly-gọi là Diệt-gọi là Đế, chứ chưa gọi là Biến tri, chưa gọi là quả Sa-môn, chưa gọi là cảnh giới Hữu dư y Niết Bàn, chưa gọi là cảnh giới Vô dư y Niết Bàn. Lúc tập pháp trí nhẫn diệt-tập pháp trí sinh, thì Đoạn đã đạt được lúc ấy gọi là Đoạn-gọi là Ly-gọi là Diệt-gọi là Đế-gọi là Biến tri, nghĩa là biết tất cả (biến tri) kiết của cõi Dục do kiến khổ-tập mà đoạn không còn; chưa gọi là quả Sa-môn, chưa gọi là cảnh giới Hữu dư y Niết Bàn, chưa gọi là cảnh giới Vô dư y Niết Bàn. Lúc Tập loại trí nhẫn diệt-tập loại trí sinh, thì Đoạn đã đạt được lúc ấy gọi là Đoạn-gọi là Ly-gọi là Diệt-gọi là Đế-gọi là Biến tri, nghĩa là biến tất cả kiết của cõi Sắc-Vô sắc do kiến Khổ-tập mà đoạn không còn; chưa gọi là quả Sa-môn, chưa gọi là cảnh giới Hữu dư y Niết Bàn, chưa gọi là cảnh giới Vô dư y Niết Bàn. Lúc diệt pháp trí nhẫn diệt-Diệt pháp trí sinh, thì Đoạn đã đạt được lúc ấy gọi là Đoạn-gọi là Ly-gọi là Diệtgọi là Đế-gọi là Biến tri, nghĩa là biết tất cả Kiết của cõi Dục do Kiến Diệt mà đoạn không còn; chưa gọi là quả Sa-môn, chưa gọi là cảnh giới Hữu dư y Niết Bàn, chưa gọi là cảnh giới Vô dư y Niết Bàn. Lúc Diệt loại trí nhẫn diệt-Diệt loại trí sinh, thì Đoạn đã đạt được lúc ấy gọi là Đoạn-gọi là Ly-gọi là Diệt-gọi là Đế-gọi là Biến tri, nghĩa là biết tất cả kiết của cõi Sắc-vô sắc do kiến Diệt mà đoạn không còn; chưa gọi là quả Sa-môn, chưa gọi là cảnh giới Hữu dư y Niết Bàn, chưa gọi là cảnh giới vô dư y Niết Bàn. Lúc Đạo pháp trí nhẫn diệt-Đạo pháp trí sinh, thì Đoạn đã đạt được lúc ấy gọi là Đoạn-gọi là Ly-gọi là Diệt-gọi là Đế-gọi là Biến tri, nghĩa là biết tất cả kiết của cõi Dục do kiến Đạo mà đoạn không còn; chưa gọi là quả Sa-môn, chưa gọi là cảnh giới Hữu dư y Niết Bàn, chưa gọi là cảnh giới Vô dư y Niết Bàn. Lúc Đạo loại trí nhẫn diệt-Đạo loại trí sinh, thì Đoạn đã đạt được lúc ấy gọi là Đoạn-gọi là Ly-gọi là Diệt-gọi là Đế-gọi là Biến tri, nghĩa là biết tất cả kiết của cõi Sắc-Vô sắc do kiến Đạo mà đoạn không còn; gọi là quả Sa-môn, nghĩa là quả Dự lưu; chưa gọi là cảnh giới Hữu dư y Niết Bàn, chưa gọi là cảnh giới Vô dư y Niết Bàn. Lúc bấy giờ Đoạn này và Đoạn kiết của ba cõi do kiến khổ-tập-Diệt mà đoạn, cùng với Đoạn kiết của cõi Dục do kiến Đạo mà đoạn, cuối cùng chứng được cùng một vị Ly hệ. Đoạn ấy lúc bấy giờ gọi là Đoạn-gọi là Ly-gọi là Diệt-gọi là Đế-gọi là Biến tri, ngay trước đây đã đạt được gọi là quả Sa-môn, đó là quả Dự lưu; chưa gọi là cảnh giới Hữu dư y Niết Bàn, chưa gọi là cảnh giới Vô dư y Niết Bàn.

Dự lưu cầu chứng quả Nhất lai, lúc đoạn một phẩm kiết cho đến năm phẩm kiết của cõi Dục, thì Đoạn đã đạt được lúc ấy gọi là Đoạngọi là Ly-gọi là Diệt-gọi là Đế, chưa gọi là Biến tri, chưa gọi là quả Sa-môn, chưa gọi là cảnh giới Hữu dư y Niết Bàn, chưa gọi là cảnh giới Vô dư y Niết Bàn. Lúc đoạn kiết phẩm thứ sáu thì đạo vô gián diệt-đạo giải thoát sinh, Đoạn đã đạt được lúc ấy gọi là Đoạn-gọi là Ly-gọi là Diệt-gọi là Đế, chưa gọi là Biến tri; gọi là quả Sa-môn, đó là quả Nhất lai; chưa gọi là cảnh giới Hữu dư y Niết Bàn, chưa gọi là cảnh giới Vô dư y Niết Bàn. Lúc bấy giờ Đoạn này và Đoạn kiết của ba cõi do kiến mà đoạn, cùng với Đoạn kiết thuộc năm phẩm trước của cõi Dục do tu mà đoạn, cuối cùng chứng được cùng một vị Ly hệ. Đoạn ấy lúc bấy giờ gọi là Đoạn-gọi là Ly-gọi là Diệt-gọi là Đế, chưa gọi là Biến tri; ngay trước đây đã đạt được gọi là quả Sa-môn, đó là quả Nhất lai; chưa gọi là cảnh giới Hữu dư y Niết Bàn, chưa gọi là cảnh giới Vô dư y Niết Bàn.

Nhất lai cầu chứng quả Bất hoàn, lúc đoạn kiết phẩm thứ bảy-thứ tám, Đoạn đã đạt được lúc ấy gọi là Đoạn-gọi là Ly-gọi là Diệt-gọi là Đế, chưa gọi là Biến tri, chưa gọi là quả Sa-môn, chưa gọi là cảnh giới Hữu dư y Niết Bàn, chưa gọi là cảnh giới Vô dư y Niết Bàn. Lúc đoạn kiết phẩm thứ chín thì đạo vô gián giệt-đạo giải thoát sinh, Đoạn đã đạt được lúc ấy gọi là Đoạn-gọi là Ly-gọi là Diệt-gọi là Đế-gọi là Biến tri, nghĩa là biết tất cả năm kiết thuận phần dưới không còn; gọi là quả Samôn, đó là quả Bất hoàn; chưa gọi là cảnh giới Hữu dư y Niết Bàn, chưa gọi là cảnh giới Vô dư y Niết Bàn. Lúc bấy giờ Đoạn này và Đoạn kiết của ba cõi do kiến mà đoạn, cùng với Đoạn kiết thuộc tám phẩm trước của cõi Dục do tu mà đoạn, cuối cùng chứng được cùng một vị Ly hệ. Đoạn ấy lúc bấy giờ gọi là Đoạn-gọi là Ly-gọi là Diệt-gọi là Đế-gọi là Biến tri, nghĩa là biết tất cả năm kiết thuận phần dưới không còn; gọi là quả Sa-môn, đó là quả Bất hoàn; chưa gọi là cảnh giới Hữu dư y Niết Bàn, chưa gọi là cảnh giới Vô dư y Niết Bàn.

Lúc lìa Tĩnh lự thứ nhất cho đến Tĩnh lự thứ ba đều có chín phẩm kiết, và lìa kiết thuộc tám phẩm trước của Tĩnh lự thứ tư, Đoạn đã đạt được lúc ấy gọi là Đoạn-gọi là Ly-gọi là Diệt-gọi là Đế, chưa gọi là Biến tri, chưa gọi là quả Sa-môn, chưa gọi là cảnh giới Hữu dư y Niết Bàn, chưa gọi là cảnh giới Vô dư y Niết Bàn. Lúc lìa kiết phẩm thứ chín của Tĩnh lự thứ tư thì đạo vô gián diệt-đạo giải thoát sinh, Đoạn đã đạt được lúc ấy gọi là Đoạn-gọi là Ly-gọi là Diệt-gọi là Đế-gọi là Biến tri, nghĩa là biết tất cả ái cõi sắc không còn; chưa gọi là quả Sa-môn, chưa gọi là cảnh giới Hữu dư y Niết Bàn, chưa gọi là cảnh giới Vô dư y Niết Bàn.

Hỏi: Biết tất cả ái cõi sắc này không còn, kiến lập như thế nào?

vì tất cả kiết do tu mà đoạn của cõi Sắc không còn, vì tất cả kiết do tu mà đoạn của Tĩnh lự thứ tư không còn, hay vì kiết phẩm Hạ hạ do tu mà đoạn của Tĩnh lự thứ tư không còn?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Chỉ riêng kiết phẩm Hạ hạ do tu mà đoạn của Tĩnh lự thứ tư không còn. Có Sư khác nói: Chỉ riêng tất cả kiết do tu mà đoạn của Tĩnh lự thứ tư không còn.

Lời bình: Nên đưa ra cách nói này: tất cả kiết do tu mà đoạn của cõi Sắc không còn, đều là biết tất cả ái cõi Sắc không còn.

Nhưng lúc đoạn kiết phẩm Hạ Hạ đạt được tên gọi Biến tri, lìa không vô biên xứ cho đến Vô sở hữu xứ đếu có chín phẩm kiết, và lúc lìa kiết thuộc tám phẩm trước của Phi tướng phi phi tưởng xứ, Đoạn đã đạt được lúc ấy gọi là Đoạn-gọi là Ly-gọi là Diệt-gọi là Đế, chưa gọi là Biến tri, chưa gọi là quả Sa-môn, chưa gọi là cảnh giới Hữu dư y Niết Bàn, chưa gọi là cảnh giới Vô vi. Lúc lìa kiết phẩm thứ chín của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, định Kim cang dụ diệt-tận trí bắt đầu sinh, Đoạn đã đạt được lúc ấy gôi là Đoạn-gọi là Ly-gọi là Diệt-gọi là Đế-gọi là Biến tri, nghĩa là biết tất cả các kiết không còn; gọi là quả Sa-môn, đó là quả A-la-hán; gọi là cảnh giới Hữu vi, chưa gọi là cảnh giới Vô vi. lúc bấy giờ Đoạn này và Đoạn kiết của ba cõi do kiến mà đoạn, và Đoạn kiết do tu mà đoạn của tám địa dưới, cùng với Đoạn kiết do tu mà đoạn tám phẩm trước của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, cuối cùng chứng được cùng một vị Ly hệ. Đoạn ấy lúc ấy giờ gọi là Đoạn-gọi là Ly-gọi là Diệt-gọi là Đế-gọi là Biến tri, nghĩa là biết tất cả các kiết không còn; gọi là quả Sa-môn, đó là quả A-la-hán; gọi là cảnh giới Hữu vi, chưa gọi là cảnh giới Vô vi. Nếu Uẩn-giới-xứ của A-la-hán diệt đi, về sau không nối tiếp nữa, tiến vào cảnh giới Vô vi rồi, lúc bấy giờ Đoạn ấy gọi là Đoạn-gọi là Ly-gọi là Diệt-gọi là Đế-gọi là Biến tri, ngay trước đây đã đạt được gọi là quả Sa-môn, đó là quả A-la-hán; không gọi là cảnh giới Hữu vi, mà gọi là cảnh giới Vô vi.

Hỏi: Tất cả trạch diệt đều gọi là Đoạn, Đoạn là quả của trí cho nên đều thuận theo gọi là Biến tri, vì sao tên gọi này chỉ có ở chín phần vị, những phần vị khác không có được tên gọi Biến tri?

Đáp: Chỉ trong chín phần vị, hoặc có đủ bốn duyên-hoặc có đủ năm duyên thì có được tên gọi Biến tri, những phần vị khác thì không như vậy, cho nên chỉ thiết lập chín phần vị. Nghĩa là sáu phần vị trước chỉ là quả của kiến đạo, vì có đủ bốn duyên cho nên có được tên gọi Biến tri:

1. Diệt hai nhân.
2. Lìa cả hai ràng buộc.
3. Đạt được ly hệ đắc vô lậu.
4. Thiếu các Biến hành của Hữu Đảnh.

Ba phần vị sau là quả của Tu đạo, vì có đủ năm duyên cho nên có được tên gọi Biến tri, tức là bốn duyên trước và vĩnh viễn vượt qua cõi.

Nghĩa là lúc khổ pháp trí nhẫn diệt-khổ pháp trí sinh, chưa diệt hai nhân, bởi vì tuy diệt nhân do kiến khổ mà đoạn, nhưng chưa diệt nhân do kiến tập mà đoạn; chưa lìa cả hai ràng buộc, bởi vì tuy lìa ràng buộc do kiến khổ mà đoạn, nhưng chưa lìa ràng buộc do kiến tập mà đoạn; chỉ đạt được ly hệ đắc vô lậu, nhưng không thiếu các Biến hành của Hữu đảnh; tuy có một duyên nhưng thiếu mất ba duyên, cho nên Đoạn đã đạt được lúc ấy chưa gọi là Biến tri. Lúc khổ loại trí nhẫn diệt-Khổ loại trí sinh, chưa diệt hai nhân, bởi vì tuy diệt nhân do kiến khổ mà đoạn, nhưng chưa diệt nhân do kiến tập mà đoạn; chưa lìa cả hai ràng buộc, bởi vì tuy lìa ràng buộc do kiến khổ mà đoạn, nhưng chưa lìa ràng buộc do Kiến tập mà đoạn; nhưng mà đạt được ly hệ đắc vô lậu, và thiếu các Biến hành của Hữu Đảnh; tuy có hai duyên mà thiếu mất hai duyên, cho nên Đoạn đã đạt được lúc ấy chưa gọi là Biến tri. Lúc tập pháp trí nhẫn diệt-tập pháp trí sinh, gọi là diệt hai nhân, bởi vì trước diệt nhân do kiến khổ mà đoạn, nay diệt nhân do kiến Tập mà đoạn; cũng lìa cả hai ràng buộc, bởi vì trước lìa ràng buộc do kiến khổ mà đoạn, nay lìa ràng buộc do kiến Tập mà đoạn; đã đạt được ly hệ đắc vô lậu, và thiếu các Biến hành của Hữu Đảnh; bởi vì có đủ bốn duyên, cho nên Đoạn đã đạt được lúc ấy và Đoạn trước kia gọi là Biến tri thứ nhất. Lúc Tập loại tí nhẫn diệt-tập loại trí sinh, gọi là diệt hai nhân, bởi vì trước diệt nhân do kiến Khổ mà đoạn, nay diệt nhân do kiến Tập mà đoạn; cũng lìa cả hai ràng buộc, bởi vì trước lìa ràng buộc do kiến khổ mà đoạn, nay lìa ràng buộc do kiến Tập mà đoạn; đã đạt được ly hệ đắc vô lậu, và thiếu các Biến hành của hữu Đảnh; bởi vì có đủ bốn duyên, cho nên Đoạn đã đạt được lúc ấy và Đoạn trước kia gọi là Biến tri thứ hai. Lúc Diệt pháp trí nhẫn diệt-Diệt pháp trí sinh, gọi là diệt hai nhân, bởi vì trước diệt nhân do kiến khổ-tập mà đoạn, nay diệt nhân do kiến Diệt mà đoạn; cũng lìa cả hai ràng buộc, bởi vì trước lìa ràng buộc do kiến khổ-tập mà đoạn, nay lìa ràng buộc do kiến Diệt mà đoạn; đã đạt được ly hệ đắc vô lậu, và thiếu các Biến hành của Hữu Đảnh; bởi vì có đủ bốn duyên, cho nên Đoạn đã đạt được lúc ấy gọi là Biến tri thứ ba. Lúc Diệt loại trí nhẫn diệt-Diệt loại trí sinh, gọi là diệt hai nhân, bởi vì trước diệt nhân do kiến khổ-tập mà đoạn, nay diệt nhân do kiến Diệt mà đoạn; cũng lìa cả hai ràng buộc, bởi vì trước lìa ràng buộc do kiến Khổ-tập mà đoạn, nay lìa ràng buộc do kiến Diệt mà đoạn; đã đạt được ly hệ đắc vô lậu, và thiếu các Biến hành của Hữu Đảnh; bởi vì có đủ bốn duyên, cho nên Đoạn đã đạt được lúc ấy gọi là Biến tri thứ tư. Lúc Đạo pháp trí nhẫn diệt-Đạo pháp trí sinh, gọi là diệt hai nhân, bởi vì trước diệt nhân do kiến khổ-tập mà đoạn, nay diệt nhân do kiến Đạo mà đoạn; cũng lìa cả ai ràng buộc, bởi vì trước lìa ràng buộc do kiến khổ-tập mà đoạn, nay lìa ràng buộc do kiến Đạo mà đoạn; đã đạt được ly hệ đắc vô lậu, và thiếu các Biến hành của Hữu Đảnh; bởi vì có đủ bốn duyên, cho nên Đoạn đã đạt được lúc ấy gọi là Biến tri thứ năm. Lúc Đạo loại trí nhẫn diệt-Đạo loại trí sinh, gọi là diệt hai nhân, bởi vì trước diệt nhân do kiến khổ-tập mà đoạn, nay diệt nhân do kiến Đạo mà đoạn; cũng lìa cả hai ràng buộc, bởi vì trước lìa ràng buộc do kiến khổ-tập mà đoạn, nay lìa ràng buộc do kiến Đạo mà đoạn; đã đạt được ly hệ đắc vô lậu, và thiếu các Biến hành của Hữu Đảnh; bởi vì có đủ bốn duyên, cho nên Đoạn đã đạt được lúc ấy gọi là Biến tri thứ sáu.

Như vậy, sáu loại này chỉ là quả của Kiến đạo, thiết lập có đủ bốn duyên.

Lúc lìa nhiễm của cõi dục do tu mà đoạn từ một phẩm cho đến tám phẩm, chưa diệt hai nhân, bởi vì tuy diệt nhân của một phẩm cho đến tám phẩm, nhưng chưa nhân của tám phẩm cho đến một phẩm; cũng chưa lìa cả hai ràng buộc, bởi vì tuy lìa ràng buộc của một phẩm cho đến tám phẩm, nhưng chưa lìa ràng buộc của tám phẩm cho đến một phẩm; tuy đạt được ly hệ đắc vô lậu và thiếu các Biến hành của Hữu Đảnh, mà chưa vĩnh viễn vượt qua cõi: tuy có hai duyên nhưng thiếu mất ba duyên, cho nên Đoạn đã đạt được lúc ấy chưa gọi là Biến tri. Lúc lìa nhiễm phẩm thứ chín của cõi Dục thì đạo vô gián diệt-đạo giải thoát sinh, gọi là diệt hai nhân, bởi vì trước diệt nhân của tám phẩm, nay diệt nhân của phẩm thứ chín; cũng lìa cả hai ràng buộc, bởi vì trước lìa ràng buộc của tám phẩm, nay lìa ràng buộc của phẩm thứ chín; đã đạt được ly hệ đắc vô lậu và thiếu các Biến hành của Hữu Đảnh, cùng với vĩnh viễn vượt qua cõi Dục; bởi vì có đủ năm duyên, cho nên Đoạn đã đạt được lúc ấy và Đoạn trước kia gọi là Biến tri thứ bảy, nghĩa là biết tất cả năm kiết thuận phần dưới không còn. Lúc lìa nhiễm của bốn Tĩnh lự do tu mà đoạn đều có một phẩm cho đến tám phẩm, chưa diệt hai nhân, bởi vì tuy diệt nhân của một phẩm cho đến tám phẩm, nhưng chưa diệt nhân của tám phẩm cho đến một phẩm; chưa lìa cả hai ràng buộc, bởi vì tuy lìa ràng buộc của một phẩm cho đến tám phẩm, nhưng chưa lìa ràng buộc của tám phẩm cho đến một phẩm; tuy đạt được ly hệ đắc vô lậu mà thiếu các Biến hành của Hữu Đảnh, mà chưa vĩnh viễn vượt qua cõi; tuy có hai duyên nhưng thiếu mất ba duyên, cho nên Đoạn đã đạt được lúc ấy chưa gọi là Biến tri. Lúc lìa nhiễm của ba Tĩnh lự trước do tu mà đoạn đều ở phẩm thứ chín, đạo vô gián diệt-đạo giải thoát sinh, gọi là diệt hai nhân, bởi vì trước diệt nhân của tám phảm, nay diệt nhân của phẩm thứ chín; cũng lìa cả hai ràng buộc, bởi vì trước lìa ràng buộc của tám phẩm, nay lìa ràng buộc của phẩm thứ chín; tuy đạt được ly hệ đắc vô lậu và thiếu các Biến hành của Hữu Đảnh, mà chưa vĩnh viễn vượt qua cõi; tuy có bốn duyên nhưng thiếu mất một duyên, cho nên Đoạn đã đạt được lúc ấy chưa gọi là Biến tri. Lúc lìa nhiễm của Tĩnh lự thứ tư do tu mà đoạn ở phẩm thứ chín, đạo vô gián diệt-đạo giải thoát sinh, gọi là diệt hai nhân, bởi vì trước diệt nhân của tám phẩm, nay diệt nhân của phẩm thứ chín; cũng lìa cả hai ràng buộc, bởi vì trước lìa ràng buộc của tám phẩm, nay lìa ràng buộc của phẩm thứ chín; đã đạt được ly hệ đắc vô lậu và thiếu các Biến hành của Hữu Đảnh, cùng với vĩnh viễn vượt qua cõi Sắc; bởi vì có đủ năm duyên, cho nên Đoạn đã đạt được lúc ấy và Đoạn trước kia gọi là Biến tri thứ tám, nghĩa là biết tất cả ái cõi sắc không còn. Lúc lìa nhiễm của bốn vô sắc do tu mà đoạn đều có một phẩm cho đến tám phẩm, chưa diệt hai nhân, bởi vì tuy diệt nhân của một phẩm cho đến tám phẩm, nhưng chưa diệt nhân của tám phẩm cho đến một phẩm; cũng chưa lìa cả hai ràng buộc, bởi vì tuy lìa ràng buộc của một phẩm cho đến tám phẩm, nhưng chưa lìa ràng buộc của tám phẩm cho đến một phẩm; tuy đạt được ly hệ đắc vô lậu và thiếu các Biến hành của Hữu Đảnh, mà chưa vĩnh viễn vượt qua cõi; tuy có hai duyên nhưng thiếu mất ba duyên, cho nên Đoạn đã đạt được lúc ấy chưa gọi là Biến tri. Lúc lìa nhiễm của ba vô sắc trước do tu mà đoạn đều ở phẩm thứ chín, đạo vô gián diệt-đạo giải thoát sinh, gọi là diệt hai nhân, bởi vì trước diệt nhân của tám phảm, nay diệt nhân của phẩm thứ chín; cũng lìa cả hai ràng buộc, bởi vì trước lìa ràng buộc của tám phẩm, nay lìa ràng buộc của phẩm thứ chín; tuy đạt được ly hệ đắc vô lậu và thiếu các Biến hành của Hữu Đảnh, mà chưa vĩnh viễn vượt qua cõi; tuy có bốn duyên nhưng thiếu mất một duyên, cho nên Đoạn đã đạt được lúc ấy chưa gọi là Biến tri. Lúc lìa nhiễm của Phi tưởng phi phi tưởng xứ do tu mà đoạn ở phẩm thứ chín, định Kim cang dụ diệt-tậm trí bắt đầu sinh, gọi là diệt hai nhân, bởi vì trước diệt nhân của tám phẩm, nay diệt nhân của phẩm thứ chín; cũng lìa cả hai ràng buộc, bởi vì trước lìa ràng buộc của tám phẩm, nay lìa ràng buộc của phẩm thứ chín; đã đạt được ly hệ đắc vô lậu và thiếu các Biến hành của Hữu Đảnh, cùng với vĩnh viễn vượt qua cõi Vô sắc; bởi vì có đủ năm duyên, cho nên Đoạn đã đạt được lúc ấy và Đoạn trước kia gọi là Biến tri thứ chín, nghĩa là biết tất cả các kiết không còn. Ba loại sau này là quả của Tu đạo, thiết lập có đủ năm duyên.

Hỏi: Bốn quả Sa-môn là nơi dừng nghỉ (Tô tức), đối với các Đoạn đều chứng được một vị Ly hệ đắc, tại sao quả Bất hoàn và A-la-hán tập hợp toàn bộ các Đoạn thiết lập một Biến tri, quả Dự lưu và Nhất lai không nói tập hợp toàn bộ các Đoạn thiết lập một Biến tri?

Đáp: Tuy đạt được bốn quả vị đều tập hợp toàn bộ các Đoạn, mà hai quả sau thì có đủ hai nghĩa, cho nên tập hợp toàn bộ các Đoạn thiết lập một Biến tri. Hai nghĩa là thế nào? Đó là:

1. Đạt được quả.
2. Vượt qua cõi.

Lúc đạt được quả Dự lưu-quả Nhất lai thì tuy là đạt được quả mà không phải là vượt qua cõi; lúc lìa nhiễm phẩm thứ chín của Tĩnh lự thứ tư, tuy là vượt qua cõi mà không phải là đạt được quả. Lúc đạt được quả Bất hoàn thì hai nghĩa không thiếu, một là đạt được quả đó là đạt được quả bất hoàn; hai là vượt qua cõi, đó là vượt qua cõi Dục. Lúc đạt được quả A-la-hán cũng có đủ hai nghĩa, một là đạt được quả, đó là đạt được quả A-la-hán ; hai là vượt qua cõi, đó là vượt qua cõi Vô sắc. Nói tập hợp toàn bộ, đó là nghĩa hợp lại làm một. Đối với cõi Vô sắc lìa nhiễm từng phần cho nên đạt được quả Dự lưu, lìa nhiễm toàn phần cho nên đạt được quả A-la-hán ; đối với cõi Dục lìa nhiễm từng phần cho nên đạt được quả Nhất lai, lìa nhiễm toàn phần cho nên đạt được quả Bất hoàn; đối với cõi Sắc không thiếu hai nghĩa, đó là lúc đạt được quả cũng tức là vượt qua cõi, cho nên quả A-la-hán và quả Bất hoàn tập hợp toàn bộ các Đoạn thiết lập một Biến tri.

Lại nữa, cần phải có đủ hai nghĩa-hai nơi mới tập hợp toàn bộ Biến tri:

1. Ở trong ba cõi thuận theo vượt qua một cõi.
2. Ở trong kiết thuận phần dưới-thuận phần trên thuận theo không còn một loại.

Lúc đạt được quả Dự lưu-quả Nhất lai thì hai nghĩa đều thiếu; lúc lìa nhiễm phẩm thứ chín của Tĩnh lự thứ tư, thì tuy vượt qua cõi Sắc mà thiếu mất một nghĩa. Lúc đạt được quả bất hoàn thì hai nghĩa không thiếu:

1. Vượt qua cõi Dục.
2. Kiết thuận phần dưới không còn.

Lúc đạt được quả A-la-hán thì cũng có đủ hai nghĩa:

1. Vượt qua cõi Vô sắc.
2. Kiết thuận phần trên không còn.

Vì vậy, hai quả vị sau mới tập hợp toàn bộ Biến tri.

Lại nữa, cần phải có đủ hai nghĩa-hai xứ mới tập hợp toàn bộ Biến tri:

1. Ở trong ba cõi thuận theo vượt qua một cõi.
2. Ở trong phiền não bất thiện-vô ký thuận theo không còn một loại.

Lúc đạt được quả Dự lưu-quả Nhất lai thì hai nghĩa đều thiếu; lúc lìa nhiễm phẩm thứ chín của Tĩnh lự thứ tư, thì tuy vượt qua cõi Sắc mà thiếu mất một nghĩa. Lúc đạt được quả Bất hoàn thì hai nghĩa không thiếu:

1. Vượt qua cõi Dục.
2. Phiền não bất thiện không còn.

Lúc đạt được quả A-la-hán thì cũng có đủ hai nghĩa:

1. Vượt qua cõi Vô sắc.
2. Phiền não vô ký không còn.

Vì vậy, hai quả vị sau mới tập hợp toàn bộ Biến tri.

Lại nữa, cần phải có đủ hai nghĩa-hai xứ mới tập hợp toàn bộ Biến tri:

1. Ở trong ba cõi thuận theo vượt qua một cõi.
2. Ở trong phiền não có dị thúc-không có dị thục thuận theo không còn một loại.

Lúc đạt được quả Dự lưu-quả Nhất lai thì hai nghĩa đều thiếu; lúc lìa nhiễm phẩm thứ chín của Tĩnh lự thứ tư, thì tuy vượt qua cõi Sắc mà thiếu mất một nghĩa. Lúc đạt được quả Bất hoàn thì hai nghĩa không thiếu:

1. Vượt qua cõi Dục.
2. Phiền não có dị thục không còn.

Lúc đạt được quả A-la-hán thì cũng có đủ hai nghĩa:

1. Vượt qua cõi Vô sắc.
2. Phiền não không có dị thục không còn.

Vì vậy , hai quả vị sau mới tập hợp toàn bộ Biến tri.

Lại nữa, cần phải có đủ hai nghĩa-hai xứ mới tập hợp toàn bộ Biến tri:

1. Ở trong ba cõi thuận theo vượt qua một cõi.
2. Ở trong phiền não cảm đến hai quả-một quả tùy theo không còn một loại.

Lúc đạt được quả Dự lưu-quả Nhất lai thì hai nghĩa đều thiếu; lúc lìa nhiễm phẩm thứ chín của Tĩnh lự thứ tư, thì tuy vượt qua cõi Sắc mà thiếu mất một nghĩa. Lúc đạt được quả Bất hoàn thì hai nghĩa không thiếu:

1. Vượt qua cõi Dục.
2. Phiền não cảm đến hai quả Đẳng lưu và Dị thục không còn.

Lúc đạt được quả A-la-hán thì cũng có đủ hai nghĩa:

1. Vượt qua cõi Vô sắc.
2. Chỉ riêng phiền não cảm đến một quả Đẳng lưu không còn.

Vì vậy, hai quả vị sau mới tập hợp toàn bộ Biến tri.

Lại nữa, cần phải có đủ hai nghĩa-hai xứ mới tập hợp toàn bộ Biến tri:

1. Ở trong ba cõi thuận theo vượt qua một cõi.
2. Ở trong phiền não tương ưng-bất tương ưng với vô tàm-vô quý tùy theo không còn một loại.

Lúc đạt được quả Dự lưu-quả Nhất lai thì hai nghĩa đều thiếu; lúc lìa nhiễm phẩm thứ chín của Tĩnh lự thứ tư, thì tuy vượt qua cõi Sắc mà thiếu mất một nghĩa. Lúc đạt được quả Bất hoàn thì hai nghĩa không thiếu:

1. Vượt qua cõi Dục.
2. Phiền não tương ưng với vô tàm-vô quý không còn.

Lúc đạt được quả A-la-hán thì cũng có đủ hai nghĩa:

1. Vượt qua cõi Vô sắc.
2. Phiền não bất tương ưng với Vô tàm-vô quý không còn.

Vì vậy, hai quả vị sau mới tập hợp toàn bộ Biến tri.

Lại nữa, cần phải có đủ hai nghĩa-hai xứ mới tập hợp toàn bộ biến tri:

1. Ở trong ba cõi thuận theo vượt qua một cõi.
2. Ở trong năm nẽo-bốn sinh tùy theo không còn một loại.

Lúc đạt được quả Dự lưu-quả Nhất lai thì hai nghĩa đều thiếu; lúc lìa nhiễm phẩm thứ chín của Tĩnh lự thứ tư, thì tuy vượt qua cõi Sắc mà thiếu mất một nghĩa. Lúc đạt được quả Bất hoàn thì hai nghĩa không thiếu:

1. Vượt qua cõi Dục.
2. Không còn nẽo người và thai sanh.

Lúc đạt được quả A-la-hán thì cũng có đủ hai nghĩa:

1. Vượt qua cõi Vô sắc.
2. Không còn nẽo trời và hóa sinh.

Vì vậy, hai quả vị sau mới tập hợp toàn bộ Biến tri.

******

 

Chín Biến tri như vậy, ai xả bỏ mấy loại-ai đạt được mấy loại?

Trả lời: Có các hữu tình không xả bỏ-không đạt được, đó là các dị sinh.

Hỏi: trong này hỏi-Đáp không dựa vào dị sinh, chỉ dựa vào Thánh giả, là có Thánh giả đối với chín Biến tri không có xả bỏ-đạt được hay không?

Đáp: Có, đó là lúc trú trong bản tánh có thắng tiến cũng không có xả bỏ-đạt được. Nghĩa là lúc khổ pháp trí nhẫn diệt-khổ pháp trí sinh, và lúc Khổ loại trí nhẫn diệt-khổ loại trí sinh, đều không có xả bỏkhông có đạt được đối với chín Biến tri. Lúc Tập pháp trí nhẫn diệt-tập pháp trí sinh, không có xả bỏ-đạt được một, lúc tập loại trí nhẫn diệt-tập loại trí sinh, không có xả bỏ-đạt được một. Lúc Diệt pháp trí nhẫn diệtDiệt pháp trí sinh, không có xả bỏ-đạt được một; lúc Diệt loại trí nhẫn diệt-Diệt loại trí sinh, không có xả bỏ-đạt được một. Lúc Đạo pháp trí nhẫn diệt-Đạo pháp trí sinh, không có xả bỏ-đạt được một; lúc Đạo loại trí nhẫn diệt-Đạo loại trí sinh, nếu chưa lìa nhiễm cõi Dục mà tiến vào Chánh tánh ly sinh thì cũng không có xả bỏ-đạt được một; nếu đã lìa nhiễm cõi Dục mà tiến vào Chánh tánh ly sinh thì xả bỏ năm-đạt được một, đó là xả bỏ năm loại trước, đạt được Biến tri về năm kiết thuận phần dưới không còn.

Trong này, có người nói: Sáu địa Kiến đạo xả bỉ và đạt được đều như vậy. Có người nói: Năm loại rau ở ba phần vị Pháp trí không đạt được Biến tri. Thành giả lúc lìa nhiễm của cõi Dục từ một phẩm cho đến tám phẩm, không có xả bỉ-không có đạt được; lúc lìa nhiễm phẩm thứ chín, đạo vô gián diệt-đạo giải thoát sinh thì xả bỉ sáu-đạt được một, đó là xả bỏ sáu loại trước-đạt được Biến tri về năm kiết thuận phần

dưới không còn; lúc lìa nhiễm một phần của Tĩnh lự thứ nhất, cho đến lìa nhiễm tám phẩm của Tĩnh lự thứ tư, không có xả bỏ-không có đạt được; lúc lìa nhiễm phẩm thứ chín của Tĩnh lự thứ tư, đạo vô gián diệtđạo giải thoát sinh thì không có xả bỏ-đạt được một, đó là Biến tri về ái cõi Sắc không còn; lúc lìa nhiễm một phẩm của không vô biên xứ, cho đến lìa nhiễm tám phẩm của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, không có xả bỏ-không có đạt được; lúc lìa nhiễm phẩm thứ chín của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, định kim cang dụ diệt-tận trí bắt đầu sinh thì xả bỏ hai-đạt được một, đó là xả bỏ Biến tri về năm kiết thuận phần dưới không còn và Biến tri về ái cõi Sắc không còn, đạt được Biến tri về tất cả các Kiết không còn. Đây là nói về xả bỏ và đạt được Biến tri lúc thắng tiến, lúc lui sụt cũng có nghĩa xả bỏ-đạt được như vậy. Nghĩa là lúc A-la-hán dấy khởi Triền của cõi Vô sắc mà lui sụt, thì xả bỏ một-đạt được hai, đó là xả bỏ thứ chín-đạt được thứ tám và thứ bảy; ngay lúc ấy dấy khởi Triền của cõi Sắc mà lui sụt, thì xả bỏ một-đạt được một, đó là xả bỏ thứ chín-đạt được thứ bảy; ngay lúc ấy dấy khởi Triền của cõi Dục, thì xả bỏ một-đạt được sáu, đó là xả bỏ thứ chín-đạt được sáu loại trước. Người bất hoàn đã lìa nhiễm của cõi Sắc, lúc dấy khởi Triền của cõi Sắc mà lui sụt, thì xả bỏ một-không có đạt được, đó là xả bỏ Biến tri về ái cõi Sắc không còn; ngay lúc ấy dấy khởi Triền của cõi Dục mà lui sụt, thì xả bỏ hai-đạt được sáu, đó là xả bỏ thứ tám-thứ bảy, đạt được sáu loại trước. Người Bất hoàn chưa lìa nhiễm của cõi Sắc, lúc dấy khởi Triền của cõi Dục mà lui sụt, thì xả bỏ một-đạt được sáu, đó là xả bỏ năm kiết thuận phần dưới không còn, đạt được sáu loại trước. Thánh giả chưa lìa nhiễm của cõi Dục, lúc ấy khởi Triền của cõi Dục mà lui sụt, thì đối với chín Biến tri không có xả bỏ-không có đạt được.

Chín Biến tri như vậy.

Hỏi: Mấy loại là quả của Tĩnh tự?

Đáp: Chín loại là quả của Tĩnh lự và quả quyến thuộc.

Hỏi: Mấy loại là quả của Vô sắc?

Đáp: Hai loại là quả của Vô sắc và quả quyến thuộc, đó là ái cõi Sắc không còn và tất cả các kiết không còn.

Hỏi: Mấy loại là quả của Tĩnh lự căn bản?

Đáp: Năm loại, đó là loại thứ hai-thứ tư-thứ sáu và hai loại sau. Có người nói: Loại thứ hai-thứ tư và ba loại sau là năm loại. Tôn giả Diệu Âm nói: “Ở đây có tám loại, đó là trừ ra loại thứ bảy”.

Hỏi: Mấy loại là quả quyến thuộc của Tĩnh lự?

Đáp: Chín loại, đó là Vị chí định chứ không phải là loại nào khác; Tĩnh lự trung gian như nói về Tĩnh lự căn bản.

Hỏi: Mấy loại là quả của Vô sắc căn bản?

Đáp: Một loại, đó là loại thứ chín.

Hỏi: Mấy loại là quả quyến thuộc của vô sắc?

Đáp: Một loại, đó là loại thứ tám, là cận phần của không vô biên xứ chứ không phải là loại nào khác.

Hỏi: mấy loại là quả của Kiến đạo?

Đáp: Sáu loại, đó là sáu loại 51. có người nói bảy loại, đó là bảy loại trước.

Hỏi: Mấy loại là quả của Tu đạo?

Đáp: Ba loại, đó là ba loại sau.

Hỏi: Mấy loại là quả của Nhẫn?

Đáp: nên nói như quả của Kiến đạo.

Hỏi: Mấy loại là quả của trí?

Đáp: Nên nói như quả Tu đạo.

Hỏi: Mấy loại là quả của Pháp trí?

Đáp: Ba laọi, đó là ba loại sau.

Hỏi: Mấy loại là quả của Loại trí?

Đáp: hai loại, đó là hai loại sau.

Hỏi: Mấy loại là quả của phẩm Pháp trí?

Đáp: Sáu loại, đó là loại thứ nhứt-thứ ba-thứ năm và ba loại sau.

Hỏi: Mấy loại là quả của phẩm Loại trí?

Đáp: Năm loại, đó là loại thứ hai-thứ tư-thứ sáu và hai loại sau.

Có người nói sáu loại đó là loại thứ hai-thứ tư-thứ sáu và ba loại sau.

Hỏi: Mấy loại là quả của đạo thế tục?

Đáp: Hai loại, đó là loại thứ bảy và thứ tám.

Hỏi: Mấy loại là quả của vô đạo lậu?

Đáp: Chín loại, bởi vì lực của đạo vô lậu đạt được tất cả.

Hỏi: Nếu người đã lìa nhiễm cõi Sắc mà tiến vào Chánh tánh ly sinh thì người ấy đấn lúc nào đạt được Biến tri về ái cõi Sắc không còn?

Đáp: Tôn giả tăng-già-phiệt-tô nói rằng: “Đến lúc Đạo loại trí thì đạt được, bởi vì người ấy lúc bấy giờ gọi là trú trong quả cũng trú trong Hướng”.

Lời bình: Vị ấy không nên đưa ra cách nói này, bởi vì không phải là lúc trú trong quả thì gọi là trú trong Hướng, nghĩa là lúc đạt được quả chưa dấy khởi một niệm Hướng đạo hiện rõ trước mắt, thì gọi là Hướng như thế nào?

Có Sư khác nói: Người ấy về sau nếu lìa nhiễm của không vô biên xứ, thì lúc bấy giờ mới đạt được Biến tri về ái cõi Sắc không còn, nghĩa là người ấy lúc bấy giờ tu các địa Tĩnh lự vô lậu của vị lai để đối trị đoạn trừ ái cõi Sắc.

Vị ấy cũng không nên đưa ra cách nói như vậy, bởi vì lúc bấy giờ chỉ tu các địa Tĩnh lự vô lậu của vị lai để đối trị vô sắc chứ không phải là đối trị cõi Sắc.

Lại có người nói: Người ấy về sau sẽ đạt được quả A-la-hán , lúc định kim cang dụ hiện ở trước mắt, mới đạt được Biến tri về cõi Sắc này không còn. Nghĩa là người ấy lúc bấy giờ đối với toàn bộ phiền não do kiến-tu mà đoạn của ba cõi đều đoạn, cho nên cùng chứng được một vị ly hệ.

Người ấy cũng không nên đưa ra cách nói như vậy, bởi vì lúc bấy giờ các Đoạn tập hợp toàn b làm thành một, gọi là Biến tri về tất cả các kiết không còn, làm sao nói là đạt được Biến tri về ái cõi sắc không còn?

Nên đưa ra cách nói này: Lúc người ấy nhất định từ quả dấy khởi đạo thắng tiến hiện ở trước mắt, thì mới có thể đạt được Biến tri về ái cõi Sắc này không còn.

Nếu không chấp nhận người ấy quyết định từ quả dấy khởi đạo của thắng quả hiện ở trước mắt, thì những người đã lìa nhiễm của Tĩnh lự thứ ba, lúc dựa vào Đạo loại trí của địa dưới mà tiến vào Chánh tánh ly sinh, đạt được quả thứ ba, đã không dấy khởi đạo của thắng quả hiện ở trước mắt, người ấy nếu mạng chung sinh đến Tĩnh lự thứ tư hoặc là cõi Vô sắc thì sẽ không thành tựu Lạc căn vô lậu.

Nếu như vậy thì trái với phẩm Thập Môn, như nói: “Ai thành tựu lạc căn?

Đáp: Nếu sinh đến cõi Biến tịnh, hoặc sinh phía dưới cõi Biến tịnh, hoặc Thánh giả sinh phía trên cõi Biến tịnh”. Đừng có sai lầm ấy, cho nên nhất định phải chấp nhận những người đạt được quả rồi thì họ nhất định từ quả dấy khởi đạo của thắng quả, lúc bấy giờ mới gọi là đạt được Biến tri về ái cõi sắc không còn. Bởi vì lý lẽ này, cho nên nếu trước đã lìa nhiễm của cõi Dục thuộc phẩm ba-bốn, lúc Đạo loại trí tiến vào chánh tánh ly sinh thì đạt được quả Dự lưu; nếu trải qua nhiều đời (kinh sanh) thì nhất định là Gia Gia (một trong 18 hữu học); nếu trước đã lìa nhiễm của cõi Dục thuộc phẩm bảy-tám, lúc Đạo loại rí tiến vào chánh tánh ly sinh thì đạt được quả Nhất lai; nếu trải qua nhiều đời thì nhất định là Nhất Gián. Nếu không chấp nhận người ấy đạt được Thánh quả rồi quyết định từ quả dấy khởi đạo của thắng quả, thì người ấy nếu trải qua nhiều đời làm sao thành tựu căn vô lậu đối trị với ba-bốn-bảytám phẩm?

Hỏi: Là chín Biến tri thâu nhiếp tất cả Biến tri, hay là tất cả Biến tri thâu nhiếp chín Biến tri?

Đáp: tất cả thâu nhiếp chín, không phải là chín thâu nhiếp tất cả. Trong này, chín loại thì như trước đã nói, tất cả thì gồm chín loại này và những Đoạn khác. Thể của tất cả thì rộng cho nên có thể thâu nhiếp chín loại, Thể của chín loại này thì hẹp cho nên không thể nào thâu nhiếp tất cả, như đồ đựng lớn luôn luôn che phủ đồ đựng nhỏ, không phải là đồ đựng nhỏ có thể che phủ đồ đựng lớn.

Không thâu nhiếp những gì? Đó là Khổ trí đã sinh mà Tập trí chưa sinh, kiết của ba cõi do kiến khổ mà đoạn đã hết, không phải là do chín loại mà thâu nhiếp; tức là lúc khổ pháp trí nhẫn diệt-khổ pháp trí sinh, đã đoạn được tất cả các pháp do kiến khổ mà đoạn của cõi Dục, và lúc khổ loại trí nhẫn diệt-khổ loại trí sinh, đã đoạn được tất cả các pháp do kiến khổ mà đoạn của cõi Sắc-Vô sắc. Các Đoạn như vậy không phải là do chín loại mà thâu nhiếp, thiết lập hai Biến tri đầu là quả của kiến đạo, bởi vì duyên chưa đầy đủ. Đệ tử của tức Thế Tôn có đủ kiến giải chưa lìa nhiễm cõi Dục, kiết của cõi Dục do tu mà đoạn đã hết, không phải là do chín loại mà thâu nhiếp, nghĩa là các Thánh giả lìa nhiễm của cõi Dục do tu mà đoạn từ một phẩm cho đến tám phẩm, đã đạt được các Đoạn không phải là do chín loại mà thâu nhiếp, thiết lập Biến tri thứ nhất về quả của Tu đạo, bởi vì duyên chưa đầy đủ; đã lìa nhiễm cõi Dục-chưa lìa nhiễm cõi sắc, kiết của cõi Sắc do tu mà đoạn đã hết, không phải là do chín loại mà thâu nhiếp, nghĩa là các Thánh giả lìa nhiễm của Tĩnh lự thứ nhất do tu mà đoạn một phẩm, cho đến lìa nhiễm của Tĩnh lự thứ tư do tu mà đoạn tám phẩm, đã đạt được các Đoạn không phải là do chín loại mà thâu nhiếp, thiết lập Biến tri thứ hai về quả của Tu đạo, bởi vì duyên chưa đầy đủ; đã lìa nhiễm cõi Sắc chưa lìa nhiễm cõi vô sắc, kiết của cõi Vô sắc do tu mà đoạn đã hết, không phải là do chín loại mà thâu nhiếp, nghĩa là các Thánh giả lìa nhiễm của Không vô biên xứ do tu mà đoạn một phẩm, cho đến lìa nhiễm của Phi tưởng phi phi tưởng xứ do tu mà đoạn tám phẩm, đã đạt được các Đoạn không phải là do chín loại mà thâu nhiếp, thiết lập biến tri thứ ba về quả của Tu đạo, bởi vì duyên chưa đầy đủ.

Hỏi: Các dị sinh lìa nhiễm của cõi Dục do kiến-tu mà đoạn một phẩm, cho đến lìa nhiễm của Vô sở hữu xứ do kiến-tu mà đoạn chín phẩm, đã đạt được các Đoạn cũng không phải là do chín loại mà thâu nhiếp, trong này vì sao không nói:

Đáp: nên nói mà không nói đến, thì nên biết là nghĩa này có khác. Lại nữa, trong này chỉ dựa vào Thánh giả mà soạn ra luận, không dựa vào dị sinh, bởi vì chín Biến tri chỉ thiết lập ở trong thân Thánh giả.

Hỏi: Những người đã lìa nhiễm của cõi dục cho đến đã lìa nhiễm của vô sở hữu xứ, tiến vào chánh tánh ly sinh, trước đó họ đã đạt được các Đoạn, nay đến phần vị Thánh tùy theo sự thích ứng của mình, cho đến chưa đạt được tên gọi Đoạn Biến tri là quả của Kiến đạo-Tu đạo, Đoạn ấy cũng không phải là do chín loại này mà thâu nhiếp, trong này vì sao không nói đến họ?

Đáp: Nên nói mà không nói đến, thì nên biết là nghĩa này có khác. Lại nữa, trong này sơ lược hiển bày về người bắt đầu nhập môn, cho nên nói đến tướng thô chứ không nói đén tướng tế. Lại nữa, trong này chỉ nói đến dị sinh vốn có phiền não tiến vào Thánh đạo, những người ấy không phải là dị sinh vốn có phiền não mà tiến vào Thánh đạo, cho nên không nói đến.

Có tám Bổ-đặc-già-la:

1. Dự lưu hướng.
2. Dự lưu quả.
3. Nhất lai hướng.
4. Nhứt lai quả.
5. Bất hoàn hướng.
6. Bất hoàn quả.
7. A-la-hán hướng.
8. A-la-hán quả.

Hỏi: Tám loại Bổ-đặc-già-la như vậy, tên gọi đã có tám-thật Thể có mấy loại?

Đáp: Các luận sư A-tỳ-đạt-ma nói: “Tên gọi này có tám mà thật Thể chỉ có năm, nghĩa là Dự lưu hướng và A-la-hán quả, tên goị có hai loại mà thật Thể cũng là hai; Dự lưu quả và Nhất lai hướng, tên gọi tuy có hai mà thật Thể chỉ là một; Nhất lai quả và Bất hoàn hướng, tên gọi tuy có hai mà thật Thể chỉ là một; Bất hoàn quả và A-la-hán hướng, tên gọi tuy có hai mà thật Thể chỉ là một; bởi vì mang theo quả có năng lực hướng đến chỉ là một hữu tình”.

Tôn giả Diệu Âm đưa ra cách nói như vậy: “Tám loại Bổ-đặc-giàla, tên gọi và thật Thể đều có tám”. Vị ấy đưa ra cách nói này: Những người Dự lưu cho đến lúc chưa dấy khởi đạo thù thắng của quả ấy, thành tựu quả Dự lư cho nên gọi là người Dự lưu; nếu dấy khởi đạo thù thắng của quả ấy thì rời bỏ quả Dự lưu, cho nên gọi là Nhất lai hướng chứ không phải là người Dự lưu. Những người Nhất lai cho đến lúc chưa dấy khởi đạo thù thắng của quả ấy, thành tựu quả Nhất lai cho nên gọi là người Nhất lai; nếu dấy khởi đạo thù thắng của quả ấy thì rời bỏ quả Nhất lai, cho nên gọi là Bất hoàn hướng chứ không phải là người Nhất lai. Những người bất hoàn cho đến lúc chưa dấy khởi đạo thù thắng của quả ấy, thành tựu quả bất hoàn cho nên gọi là người Bất hoàn; nếu dây khởi đạo thù thắng của quả ấy thì rời bỏ quả Bất hoàn, cho nên gọi là A-la-hán hướng chứ không phải là người bất hoàn. Bởi vì dựa vào căn mà thiết lập Bổ-đạc-già-la, cho nên không thể nói một Thể mà có hai loại, đó là do thành tựu phát sinh trí mà luận bàn.

Hỏi: Nhất lai hướng thành tựu quả Dư lưu hay không?

Đáp: Không thành tựu.

Hỏi: bất hoàn hướng thành tựu quả Nhất lai hay không?

Đáp: Không thành tựu.

Hỏi: A-la-hán hướng thành tựu quả bất hoàn hay không?

Đáp: Không thành tựu.

Lời bình: Nên đưa ra cách nói này: Có những loại dần dần đạt được bốn quả, tên gọi ấy tuy có tám loại mà thật Thể chỉ có năm.

Như Danh và Thể, Danh thi thiết-thể thi thiết, Danh dị tướng-thể dị tướng, Danh dị tánh-Thể dị tánh, Danh kiến lập-thể kiến lập-Danh sai biệt-thể sai biệt, Danh phân biệt-Thể phân biệt, Danh giác-thể giác, nên biết cũng như vậy.

Hỏi: Nếu tám loại mà thật Thể chỉ có năm, thì tại sao kiến lập tên gọi của tám loại này?

Đáp: Dựa vào đạo hiện hành cho nên thiết lập tám loại. Nghĩa là người Dự lưu cho đến lúc chưa dấy khởi đạo thù thắng của quả ấy, quả Dự lưu ấy đạt được mà cũng thuộc về thân thành tựu mà cũng hiện ở trước mắt; đối với nhất lai hướng chưa đạt được, chưa thuộc về thânchưa thành tựu-chưa hiện ở trước mắt, gọi là quả Dự lưu chứ không phải là Nhất lai hướng. Nếu dấy khởi đạo thù thắng của quả ấy hiện ở trước mắt, thì lúc ấy Nhất lai hướng đạt được mà cũng thuộc về thân, thành tựu mà cũng hiện ở trước mắt; đối với quả Dự lưu đạt được mà không thuộc về thân, thành tựu mà không hiện ở trước mắt, gọi là Nhất lai hướng chứ không phải là Dự lưu.

Những người Nhất lai cho đến lúc chưa dấy khởi đạo thù thắng của quả ấy, quả Nhất lai ấy đạt được mà cũng thuộc về thân, thành tựu mà cũng hiện ở trước mắt, đối với Bất hoàn hướng chưa đạt được, chưa thuộc về thân- chưa thành tựu-chưa hiện ở trước mắt, gọi là quả Nhất lai chứ không phải là Bất hoàn hướng. Nếu dấy khởi đạo thù thắng của quả ấy hiện ở trước mắt, thì lúc ấy Bất hoàn hướng đạt được mà cũng thuộc về thân, thành tựu mà cũng hiện ở trước mắt; đối với quả Nhất lai đạt được mà không thuộc về thân, thành tựu mà không hiện ở trước mắt, gọi là Bất hoàn hướng chứ không phải là quả Nhất lai.

Những người Bất hoàn cho đến lúc chưa dấy khởi đạo thù thắng của quả ấy, quả Bất hoàn ấy đạt được mà cũng thuộc về thân, thành tựu mà cũng hiện ở trước mắt; đối với A-la-hán hướng chưa đạt được, chưa thuộc về thân-chưa thành tựu-chưa hiện ở trước mắt, gọi là quả bất hoàn chứ không phải là A-la-hán hướng. Nếu dấy khởi đạo thù thắng của quả hiện ở trước mắt, thì lúc ấy A-la-hán hướng đạt được mà cũng thuộc về thân, thành tựu mà cũng hiện ở trước mắt; đối với quả Bất hoàn đạt được mà không thuộc về thân, thành tựu mà không hiện ở trước mắt, gọi là A-la-hán hướng chứ không phải là quả Bất hoàn.

Vì vậy, Thể tuy là năm mà tên gọi có tám loại. Nếu cùng với loại vượt qua đạt được bốn quả, thì tên gọi có tám mà Thể có bảy loại, đó là trong kiến đạo có Nhất lai hướng chứ không có quả Dự lưu, có Bất hoàn hướng chứ không có quả Nhất lai chỉ quyết định không có A-lahán hướng, không có quả Bất hoàn, cho nên Thể có bảy.

Tám loại Bổ-đặc-già-la này đối với chín Biến tri, có mấy loại thành tựu-mấy loại không thành tựu? Cho đến nói rộng ra.

Trong này lấy Bổ-đặc-già-la làm Chương, lấy Biến tri làm Môn, đã nói về tám loại Bổ-đặc-già-la, nay nói đến tám loại này đối với chín Biến tri có loại không thành tựu-có loại thành tựu.

Thành tựu này thì có ít-có nhiều, nghĩa là Dư lưu hướng thì hoặc không thành tựu, hoặc thành tựu một-hai-ba-bốn-năm. Không thành tựu, nghĩa là phần vị khổ pháp trí nhẫn cho đến phần vị tập pháp trí nhẫn, trong năm tâm này đối với Kiến đạo-Tu đạo thì chín loại Biến tri đều chưa thành tựu, bởi vì bốn duyên-năm duyên đều chưa đầy đủ.

Thành tựu một, nghĩa là phần vị Tập pháp trí-Tập loại trí nhẫn, bởi vì trong hai tâm này đều thành tựu một Biến tri về pháp đoạn của cõi Dục do kiến khổ-tập-mà đoạn. Thành tựu hai, nghĩa là phần vị tập loại trí-Diệt pháp trí nhẫn, bởi vì trong hai tâm này đều thành tựu hai Biến tri về pháp đoạn của ba cõi do kiến Khổ-tập mà đoạn. Thành tựu ba, nghĩa là phần vị Diệt pháp trí-Diệt loại trí nhẫn, bởi vì trong hai tâm này thành tựu ba Biến tri về pháp đoạn của ba cõi do kiến Khổ-tập mà đoạn, và pháp đoạn của cõi Dục do kiến Diệt mà đoạn. Thành tựu bốn, nghĩa là phần vị Diệt loại trí-Đạo pháp trí nhẫn, bởi vì trong hai tâm này thành tựu bốn Biến tri về pháp đoạn của ba cõi do kiến Khổ-tậpdiệt mà đoạn. Thành tựu năm, nghĩa là phần vị Đạo pháp trí-Đạo loại trí nhẫn, bởi vì trong hai tâm này thành tựu năm Biến tri về pháp đoạn của ba cõi do kiến Khổ-tập-diệt mà đoạn, và pháp đoạn của cõi Dục do Kiến Đạo mà đoạn.

Quả Dự lưu thành tựu sáu, nghĩa là đạo loại trí cho đến lúc chưa dấy khởi đạo thù thắng của quả ấy, thành tựu sáu Biến tri về pháp đoạn của ba cõi do kiến mà đoạn. Nhất lai hướng nếu tăng thêm lìa nhiễm cõi Dục mà tiến vào chánh tánh ly sinh thì giống như Dự lưu hướng, nghĩa là hoặc không thành tựu, tức là trong năm tâm đầu của kiến đạo; hoặc thành tựu một-hai-ba-bốn-năm, tức là trong mười tâm sau của Kiến đạo, như hai sát-na thứ hai sau đó.

Nếu từ quả Dự lưu đến quả Nhất lai, và quả Nhất lai thì thành tựu sáu nghĩa là từ lúc dấy khởi đạo thù thắng của quả Dự lưu, cho đến đaô vô gián thứ sáu lìa nhiễm cõi Dục, đều gọi là đến quả Nhất lai; từ Đạo loại trí hoặc là đạo giải thoát thứ sáu lìa nhiễm cõi Dục, cho đến lúc chưa dấy khởi đạo thù thắng của quả ấy, gọi là quả Nhất lai đều thành tựu sáu, tức là sáu Biến tri về pháp đoạn của ba cõi do kiến mà đoạn.

Bất hoàn hướng nếu đã lìa nhiễm cõi Dục mà tiến vào Chánh tánh ly sinh thì giống như Dự lưu hướng, nghĩa là hoặc không thành tựu, tức là trong năm tâm đầu của kiến đạo; hoặc thành tựu một-hai-ba-bốnnăm tức là trong mười tâm sau của kiến đạo, như hai sát-na thứ hai sau đó.

Trong này có người nói: Nếu đã lìa nhiễm cõi Dục dựa vào sáu địa, tiến vào Chánh tánh ly sinh thì đều giống như Dự lưu hướng đã nói.

Có người đưa ra cách nói này: Nếu đã lìa nhiễm cõi Dục dựa vào Vĩ chí định mà tiến vào chánh tánh ly sinh, thì giống như Dự lưu hướng đã nói. Nếu dựa vào năm địa trên mà tiến vào Chánh tánh ly sinh, thì không giống như Dự lưu hướng, nghĩa là từ khổ pháp trí nhẫn cho đến tập loại trí nhẫn chưa thành tựu Biến tri; từ Tập loại trí cho đến Diệt loại trí nhẫn thì thành tựu một, đó là Biến tri về pháp đoạn của cõi Sắc-vô sắc do kiến khổ-tập mà đoạn; trừ Diệt loại trí cho đến Đạo loại trí nhẫn thì thành tựu hai, đó là Biến tri về pháp đoạn của cõi Sắc-Vô sắc do kiến khổ-tập-diệt mà đoạn. Bởi vì đạo của năm địa trên không phải là đối trị về pháp đoạn của cõi Dục, cho nên vào lúc ba pháp trí của tậpDiệt-Đạo có mặt, không đạt được ba Biến tri về pháp đoạn của cõi Dục do kiến mà đoạn.

Nếu từ quả Nhất lai đến quả Bất hoàn thì thành tựu sáu, nghĩa là từ lúc dấy khởi đạo thù thắng của quả Nhất lai, cho đến đạo vô gián thứ chín lìa nhiễm cõi Dục, đều gọi là đến quả bất hoàn; lúc ấy thành tựu sáu, đó là sáu Biến tri về pháp đoạn của ba cõi do kiến mà đoạn.

Quả bất hoàn thành tựu một, đó là năm kiết thuận phần dưới không còn; từ Đạo loại trí-hoặc đạo giải thoát thứ chín lìa nhiễm cõi Dục, cho đến lúc chưa dấy khởi đạo thù thắng của quả ấy, gọi là quả Bất hoàn, lúc ấy thành tựu một Biến tri về năm kiết thuận phần dưới không còn, bởi vì toàn bộ Đoạn của ba cõi do kiến mà đoạn, và đoạn của cõi Dục do tu mà đoạn là tự tánh của Đoạn.

A-la-hán hướng hoặc là thành tựu một-hoặc là thành tựu hai, nghĩa là chưa lìa nhiễm cõi Sắc thì thành tựu một, đã lìa nhiễm cõi sắc thì thành tựu hai. Đó là từ lúc dấy khởi đạo thù thắng của quả Bất hoàn, cho đến định Kim cang dụ đều gọi là A-la-hán hướng. Lúc ấy, nếu chưa lìa hết nhiễm của cõi Sắc thì thành tựu một, đó là Biến tri về năm kiết thuận phần dưới không còn; nếu đã lìa nhiễm của cõi Sắc thì thành tựu hai, đó là một ở lần trước và Biến tri về ái cõi Sắc không còn.

Quả A-la-hán thành tựu một, đó là Biến tri về tất cả các kiết không còn, bởi vì tập hợp toàn bộ hết thảy pháp đoạn của ba cõi làm tự tánh của Đoạn. Độc giác và Đại giác giống như A-la-hán , đều chỉ thành tựu Biến tri thứ chín.

Hỏi: Độc giác ở phần vị Học là thành tựu mấy loại?

Đáp: Bộ Hành dụ thì nói giống như Thanh văn, Lân Giác dụ thì nói giống như Bồ tát.

Hỏi: Bồ tát ở phần vị Thánh thì thành tựu mấy loại?

Đáp: Còn trong kiến đạo. Có người đưa ra cách nói này: Như Dự lưu hướng, trong năm tâm đầu hoàn toàn chưa thành tựu, trong mười tâm sau Như Lai sát-na thứ hai sau đó, thành tựu một-hai-ba-bốn-năm loại.

Lại có người nói: Trong bảy tâm đầu hoàn toàn chưa thành tựu; từ tập loại trí cho đến Diệt loại trí nhẫn thì thành tựu một, đó là Biến tri về pháp đoạn của cõi Sắc-Vô sắc do kiến Khổ-tập mà đoạn; từ Diệt loại trí cho đến Đạo loại trí nhẫn thì thành tựu hai, đó là Biến tri về pháp đoạn của cõi Sắc-Vô sắc do kiến Khổ-tập-diệt mà đoạn. Bởi vì Tĩnh lự thứ tư không phải là đối trị về pháp đoạn của cõi Dục, cho nên vào lúc ba Pháp trí của tập-diệt-đạo có mặt, không đạt được ba Biến tri về pháp đoạn của cõi Dục do kiến mà đoạn. Từ lúc bắt đầu Đạo loại trí cho đến định Kim cang dụ đều thành tựu một, đó là Biến tri về năm kiết thuận phần dưới không còn.

Hỏi: Bồ tát đến lúc nào đạt được Biến tri về ái cõi Sắc không còn?

Đáp: Tôn giả tăng-già-phiệt-tô nói rằng: “Bắt đầu phần vị Đạo loại trí thì đạt được Biến tri này”.

Lời bình: Vị ấy không nên đưa ra cách nói này, bởi vì không có Quả-Hướng đạt được trong một niệm.

Có người đưa ra cách nói này: “Lúc lìa nhiễm của Phi tưởng phi phi tưởng xứ bắt đầu đạo vô gián thì đạt được Biến tri này”. Người ấy cũng không nên đưa ra cách nói như vậy, bởi vì lúc bấy giờ chỉ tu đạo đối trị với vô sắc, không phải là đối trị với Sắc.

Lại có người nói: “Lúc định Kim cang dụ hiện ở trước mắt thì đạt được Biến tri này”. Người ấy cũng không nên đưa ra cách nói như vậy, bởi vì lúc bấy giờ đối với toàn bộ hết thảy pháp đoạn của ba cõi do kiến-tu mà đoạn, đạt được cùng một vị ly hệ đắc gọi là đạt được Biến tri về tất cả các kiết không còn, làm sao trong lúc này lại đạt được ái cõi Sắc không còn?

Nên đưa ra cách nói này: Bồ tát ở phần vị Thánh quyết định không đạt được Biến tri về pháp đoạn của cõi Sắc-Vô sắc do kiến đạo mà đoạn, và Biến tri về ái cõi Sắc không còn, bởi vì tập hợp toàn bộ Biến tri cho nên không hàm chứa tu đạo đối trị với Đoạn của cõi ấy.