Thiền Và Chỉ Quán – [Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm dịch]

KHAI TỔ THIÊN THAI TÔNG

THIÊN THAI TRÍ KHẢI

THIỀN VÀ CHỈ QUÁN

 PAUL L. SWANSON biên soạn

TỪ HOA NHẤT TUỆ TÂM biên dịch

Khuôn mặt chính của tông phái tiên phong nầy là Thiên Thai Trí Khải (538-597), người đã được nhìn nhận như một triết gia vĩ đại trong những triết gia Phật giáo ở Trung Hoa, có một chỗ đứng ngang hàng với Thomas Aquinas và Al-Ghazali, là những người đã lập thành hệ thống lề lối tư tưởng và phương pháp hành trì tôn giáo trong lịch sử thế giới.

(Tiến sĩ David W. Chappell – Đại học Hawaii, Manoa)

          Quyển “Nền Tảng Phật Học Thiên Thai Tông” đã được biên soạn hơn mười năm, và làm sao nói hết được những lời cảm tạ đến những người đã cống hiến vào công việc nầy.

          … Dù sao đi nữa, không ai là người có thể tương xứng được với mức độ có thể làm nung chảy tất cả những gì đến trước mắt người ấy, khiến giáo lý và thực hành hòa tan vào một khối, làm thay đổi tương lai Phật giáo Trung Hoa như Thiên Thai Trí Khải.

(Tiến sĩ Paul L. Swanson – Nagoya, Japan)

 

Phần Một

Luận đề I

 

THIỀN VÀ CHỈ QUÁN

Cái nhìn của Thiên Thai Trí Khải về Thiền

qua kinh Diệu Pháp Liên Hoa

(Paul L. Swanson, Nanzan Institute for Religion and Culture)

LỜI MỞ ĐẦU

          Đối tượng thâm cứu dường như đối đãi trong tập sách nầy – giáo lý Pháp Hoa và giáo lý Thiền – đưa ra những vấn đề. Bản kinh Diệu Pháp Liên Hoa hẳn nhiên là một  pháp bảo cụ thể (mặc dù có những sự bất đồng ý kiến của giới học Phật đối với chủ đề của giáo lý Pháp Hoa) khiến chúng ta có thể khẳng định rằng chúng ta có cùng một “đối tượng” [học hỏi] trong trí, nhưng với Thiền [Zen] thì mỗi người nhìn mỗi khác. Có phải rằng chúng ta nói đến cái “Thiền” mà người Nhật gọi là Ch’an 禪, người Trung Hoa dịch là thiền na từ chữ dhyana, là một trong nhiều tên gọi từ Phạn văn được dùng trong những bản dịch Phật giáo Trung Hoa chỉ cho trạng thái định (meditation) một cách tổng quát?. Hoặc là chúng ta đang nói đến cái ý nghĩa có tính cách chuyên biệt của dhyana như một trạng thái hoán chuyển của thức có được từ sự tu tập Chỉ khiến tâm trí được khinh an, kết quả thức được thấy rõ là đã chuyển hóa (như qua tứ thiền) đến chỗ giải thoát?. Hoặc chúng ta nói đến phương thức tu tập và giáo nghĩa biệt truyền căn cứ vào  huyền thoại Bồ Đề Đạt Ma, được phát triển qua nhiều đường hướng trên đất Trung Hoa, Triều Tiên, và Nhật Bản?. Chúng ta có muốn cộng thêm vào các lối dùng lẫn lộn chữ “Pop Zen” nổi dậy từ các tác phẩm của D.T. Suzuki và Alan Watts như thấy sự phát triển vào cuối thế kỷ hai mươi trên các vùng đất Tây phương?. Chúng ta có muốn lấy luôn cả cái gọi là “funerary (Zen) Buddhism” đang có tầm kích hoạt động mạnh mẽ của một số các thiền viện hiện đại tại Nhật Bản (Soto và Rinzai)?.

           Để cho luận đề nầy được chuyên chú, tôi (Swanson) sẽ khảo sát riêng về lối dùng chữ Tĩnh Lự [Ch’an] của Thiên Thai Trí Giả, được hiểu một cách tổng quát là chữ được chọn để phiên dịch chữ dhyana. Thiên Thai Trí Giả (trên sự thâm hiểu giáo lý Pháp Hoa) từng bị người khác phê bình là “chỉ nghiêng về thiền”, nên đã vẽ ra một con đường “cực điểm” về cái thấy và làm, gọi tên là Chỉ Quán 止 觀 như một danh từ liễu đạt hơn về mặt hành trì trong Phật pháp. Họ châm biếm rằng Trí Giả (538-597), vị khai tổ của một tông phái Phật giáo [sinh ra từ] chính giữa đóa sen là Thiên Thai Tông, đã bỏ qua sự chuyên chú vào pháp thiền để xiển dương một giáo pháp phổ quát về lý và hành, nhằm mục tiêu bao gồm [một cách viên dung Phật pháp], một đơn thuốc có thể trị tất cả các bệnh; trong khi đó, Thiền (Zen) phát huy tại Nhật Bản dưới một sắc thái đơn giản và tập trung hơn đã cống hiến một lối thoát ra khỏi sự thâu tóm của [Thiên] Thai Tạng.

Mối tương quan giữa giáo lý Pháp Hoa và Phật giáo Thiền tông thì quả thực là phức tạp.

          Hơn nữa, mặc dù Thiên Thai Trí Giả và Tổ Bồ Đề Đạt Ma cùng thời nhưng không thấy có dấu hiệu nào cho thấy rằng con đường của chư vị đi xuyên qua nhau. Không có cái gọi là “thiền viện” vào thời của Trí Giả, ít ra với nghĩa được thấy về sau do sự nối truyền của môn đồ từ vị sơ tổ Thiền Tông.[1] Những phê bình của Trí Giả về Zen/Ch’an chỉ cho pháp tĩnh lự dhyana, hoặc những “thiền sư” 禪 師 không được nêu tên, là những người rõ ràng đã giảng dạy Phật pháp dưới một hình thức chỉ nhấn mạnh trên phương pháp hành thiền, cho nên Trí Giả chỉ trích họ là những người đề xướng một hình thức Phật giáo “cực đoan”. Trước hết, tôi sẽ dò trở lại chữ Thiền [Ch’an] mà Trí Giả từng dùng trong các bản văn có trước, và đại sư đã đổi qua hai chữ Chỉ Quán ra sao, sau đó trình bày tư tưởng của Trí Giả về “thiền tọa”, là một trong bốn pháp định (tức thư mục của tất cả các pháp thực hành trong Phật giáo), và cuối cùng khảo cứu lời bình của đại sư về các “thiền sư” trong tác phẩm “Maha Chỉ Quán” (T46, no 1911).

TỪ THIỀN SANG CHỈ QUÁN

PHÁP TU TRONG “THỨ ĐỆ THIỀN MÔN” 次 第 禪 門

          Năm 568, được 30 tuồi, sau khi học tập và chứng đạo dưới sự giảng dạy của các bậc tôn sư nơi các đạo tràng vùng núi miền Nam Trung Hoa, Trí Giả đi về Kim Lăng và bắt đầu thuyết giảng về phương pháp tu hành trong suốt bảy năm tại kinh đô [nhà Trần]. Những bài pháp nầy được tôn giả Quán Đảnh biên tập và hiệu đính thành “Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn” 釋禪波羅蜜次第法門, T 46, no 1916, 475-548, thường được gọi là “Thứ Đệ Thiền Môn”. Trong tác phẩm nầy Trí Giả đưa ra một lối trình bày thâm sâu về phương pháp hành trì dưới tựa đề Thiền. Mặc dù được nhìn như một tác phẩm lớn của Trí Giả, nội dung của Thứ Đệ Thiền Môn đơn sơ hơn những tác phẩm được thuyết giảng trong khoảng thời gian về sau như Maha Chỉ Quán, và có tính cách như một bảng toát yếu lớn, hơn là khai phóng truyền thống Phật giáo.

          Thứ Đệ Thiền Môn gồm có mười chương[2] chia làm mười đề mục [trong số nầy phần cuối của chương thứ bảy đoạn duyên lý vô lậu, tướng tu chứng phi thế gian, phi xuất thế gian thiền và ba chương sau cùng vẫn còn dỡ dang, giống y như trường hợp của Maha Chỉ Quán] trong đó đưa ra các loại tam muội [3]. Mười chương gồm có: Tu thiền ba la mật đại ý, thích thiền ba la mật danh, minh thiền ba la mật môn, biện thiền ba la mật thuyên thứ, giản thiền ba la mật pháp tâm, phân biệt thiền ba la mật tiền phương tiện, thích thiền ba la mật tu chứng, hiển thị thiền ba la mật quả báo, tòng thiền ba la mật khởi giáo, và kết hội thiền ba la mật qui thú.

          Điều tôi muốn nhấn mạnh ở đây là, đối với Thiên Thai Trí Giả, vào giai đoạn nầy, thiền đồng nghĩa với phần “thực hành” trong Phật giáo. Tuy nhiên, chẳng bao lâu sau, Trí Giả không thỏa mãn với định nghĩa hạn hẹp của pháp thực hành qua danh từ dhyana.

PHÁP TU CHỈ QUÁN: TIỂU CHỈ QUÁN

          Việc chuyển đổi pháp tu tập từ Thiền sang Chỉ Quán của Thiên Thai Trí Giả có thể thấy rõ trong yếu chỉ giản lược về pháp tĩnh lự với tựa đề là “Tiểu Chỉ Quán”小       止觀 [4]. Tập sách ngắn nầy có thể được xem như tổng lược và nhuận sắc Thứ Đệ Thiền Môn (còn gọi là Tu Tập Chỉ Quán Tọa Thiền Pháp Yếu, Tọa Thiền Pháp Yếu, Đồng Mông Chỉ Quán, nhưng một số đông người lại hiểu lầm Tiểu Chỉ Quán là Maha Chỉ Quán). Tiểu Chỉ Quán có thể được biên soạn trong thời gian Trí Giả ẩn cư tại núi Thiên Thai (575) – là giai đoạn đại sư thêm một lần nữa “đại ngộ” về Tam Đế – vì Không, Giả, Trung[5] là phần nổi bật trong nội dung bản văn.

          Tiểu Chỉ Quán có hướng dẫn về tọa thiền 坐 禪 nhưng tư tưởng nồng cốt ở đây là Chỉ Quán; và thiền có trong Chỉ, là một phần của phương trình. Bản văn mở đầu giải thích rõ ràng về sự cân bằng của Chỉ và Quán (samatha-vipasyana). Chỉ là dừng vọng, Quán là dùng trí tuệ chân thực để quán xét:

          “Có nhiều lối vào được thực tánh Niết Bàn nhưng luận về yếu chỉ thì không ra   ngoài hai pháp Chỉ Quán. Sở dĩ như vậy cũng vì Chỉ là cửa đầu hàng phục kết sử    結使; Quán là đoạn hoặc. Chỉ trợ giúp việc dưỡng tâm. Quán khiến khéo phát       sinh thần giải 神解. Chỉ là thắng nhân 勝因của thiền định 禪定. Quán là chỗ dựa của trí tuệ智慧. Nếu người thành tựu hai pháp định và tuệ thì tự lợi và lợi tha đều    đầy đủ.

Kinh Pháp Hoa nói:

          Phật tự trụ Đại thừa 

          Như khi đắc diệu pháp

          Sức định tuệ trang nghiêm

          Lấy đó độ chúng sinh [6] .

Bản văn đưa ra những thí dụ nói về sự cân bằng cần thiết của hai bánh xe, hai cánh chim:

          “Nên biết rằng hai pháp nầy như hai bánh của chiếc xe, hai cánh của con chim. Nếu người tu tập thiên lệch thì tất gãy đổ.  

Vậy nên kinh nói:

          “Nếu thiên tu tập thiền định, phước đức mà không học trí tuệ thì gọi là ngu 愚.

          Nếu thiên về trí tuệ mà không tu thiền định, phước đức thì gọi là cuồng 狂. [7]

          Sự khác biệt giữa ngu và cuồng không quá chênh lệch nhưng đều là tà kiến và   luân hồi. Nếu [Chỉ Quán] không quân bình thì pháp thực hành không viên mãn. [8]

Bản văn tiếp tục với hai mươi lăm tiền phương tiện 方便 với sự giải thích minh bạch về cách thức tu tập thiền tọa và khi gặp duyên đối cảnh. Trí Giả hẳn nhiên đã không bỏ qua pháp thiền dhyana/ch’an, nhưng đã khéo léo dẫn dắt kẻ sơ cơ phương thức đối trị sơ tâm thô loạn, bịnh tâm phù trầm, tùy tiện nghi, tâm tế trong định, và định tuệ quân bình. Trí Giả nói (T46, 466c28-29) có hai loại chỉ quán: tu trong khi ngồi, và tu trong khi gặp duyên đối cảnh  歷 緣 対 境, đó là duy trì sự tĩnh lự trong bất cứ hoàn cảnh nào. Đại sư nói thêm:

          “Trước hết tu tập Chỉ Quán trong khi ngồi. Trong bốn oai nghi (đi đứng, ngồi, nằm)[9] cũng đều tu được, nhưng ngồi thì thù thắng [vì dễ định tâm] nên tôi [Trí   Khải] sẽ nói về Chỉ Quán qua pháp tĩnh tọa. (T466c29-467a2). Tĩnh tọa là bước  đầu quan trọng vì dễ vào được trạng thái tĩnh lặng, nhưng không phải là mục tiêu       sau cùng”.

 

THIỀN TỌA [ZEN] LÀ MỘT TRONG BỐN TAM MUỘI

TRONG MAHA CHI QUÁN     

 

          Không nghi ngờ rằng bản văn quan trọng nhất của Thiên Thai Trí Già thuyết giảng về phương pháp hành trì trong Phật giáo là “Maha Chỉ Quán” (T46, no 1911), ghi lại từ những bài pháp thuyết năm 594, sau khi từ Thiên Thai trở lại Kim Lăng (năm 585)[10]. Trong bản văn nầy Trí Giả sắp xếp tất cả các pháp thực hành dưới một đề mục hàm súc là  “tứ chủng tam muội” 四 種 三 昧 : thường tọa, thường hành, bán tọa bán hành, và phi tọa phi hành. Zazen, hoặc thiền tọa, nằm trong “thường tọa tam muội” được tóm lược như sau (T46, 11b29):

“Hành giả giữ thế ngồi và nên tránh đi, đứng hoặc nằm [trong khi tọa thiền]. Mặc dù có thể cùng tu tập với những người khác, nhưng tốt hơn nên tu tập một mình. Ngồi một mình trong một căn phòng yên tĩnh, hoặc một phong cảnh yên tĩnh, tránh những sự huyên náo bên ngoài. Ngồi trên một chiếc ghế kết bằng dây thô sơ, không để thêm chỗ ngồi hoặc vật gì khác bên cạnh. Thời khóa tu tập là chín mươi ngày. Ngồi trong tư thế tréo chân, xương sống và cổ thẳng; tránh di động, nghiêng ngả hoặc dựa vào bất cứ vật gì. Tự nguyện rằng trong khi tọa thiền sẽ không để cho xương sườn chạm vào thành ghế hoặc nghiêng ngửa như một thây chết, hoặc đứng dậy, hoặc uể oải. Lúc kinh hành, thọ thực, và khi xả thiền thì mới không phải giữ những quy luật nói trên. Ngồi quay mặt nghiêm chỉnh theo hướng của vị Phật mà mình đã chọn, và giữ gìn tư thế hành trì nầy liên tục không một phút giây gián đoạn.

          Oai nghi được mô tả ở đây là ngồi, và chỉ ngồi専坐mà thôi. Những gì đã ngăn cấm thì không nên vi phạm. Đừng lừa đảo Phật. Đừng phản bội lòng mình. Đừng gian dối chúng sinh.”

Tuy nhiên, ngoài việc chủ yếu là “chuyên tọa” như nói trên, Trí Giả cũng nói thêm (T46, 11b10-12):

“Nếu trong khi tọa thiền mà lại cảm thấy mệt mỏi, đau vì bệnh, chóng mặt, hoặc gặp chướng ngại bên trong hoặc bên ngoài xâm nhập làm khuấy động khiến hành giả không thể tự chế thì nên niệm Phật với tất cả lòng cung kính dâng trọn đức tin.”

Mặc dù Trí Giả nhấn mạnh một cách rõ ràng sự quan trọng về mặt hành trì đối với Phật pháp, nhưng cũng rất rõ rệt rằng Zen/Ch’an với đại sư chỉ là một trong những phương tiện chính yếu nhằm tu tập Bồ đề và hành trì Phật pháp.

 

TU TẬP KINH PHÁP HOA TRONG BÁN HÀNH BÁN TỌA TAM MUỘI

          Trong chủ đề bao quát hơn về “Pháp Hoa và Thiền”, tôi [Swanson] thấy cần phải nêu ra rằng “Pháp Hoa Tam Muội” – như một hình thức của tĩnh lự quy hướng về kinh Pháp Hoa – được giải thích trong Maha Chỉ Quán trong phần nói về bán hành bán tọa tam muội [11]. Phương pháp tu tập tam muội nầy được phát họa trong mười chặng (T46, 14a7):

1. Trang nghiêm và thanh tịnh đạo tràng
2. Thanh tịnh thân tâm
3. Tam nghiệp cúng dường
4. Cung thỉnh chư Phật
5. Cung bái chư Phật
6. Sám hối sáu căn
7. Đi nhiễu quanh (tượng Phật)
8. Tụng đọc kinh
9. Tọa thiền
10. Giác ngộ thực tướng [chân lý]

Cần lưu ý “tọa thiền” chỉ là một phần trong pháp nầy, với ngụ ý rằng người ngồi và quán giáo lý Pháp Hoa mà người ấy vừa tụng đọc xong.

          Hơn nữa, với Trí Giả, hẳn nhiên pháp thiền (ch’an) rất quan trọng đối với phần thực hành trong Phật giáo; và cũng rất rõ ràng rằng pháp thiền không phải là pháp duy nhất và quan trọng nhất trong phần thực hành nầy. 

THIÊN THAI TRÍ GIẢ PHÊ BÌNH CÁC THIỀN SƯ  禪 師

TRONG MAHA CHỈ QUÁN

          Nếu như lấy và phân tích tất cả những đoạn văn nói về chữ thiền (ch’an) trong các tác phẩm của Thiên Thai Trí Giả thì phần nghiên cứu trở nên quá sâu rộng; mặc dù khảo sát đầy đủ về pháp tĩnh lự (dhyana) trong Maha Chỉ Quán (T46, 117a-131c) – nơi Trí Giả chỉ trích những người “mê đắm hương thiền” – thì rất thích hợp, nhưng tôi (Swanson) sẽ giới hạn sự khảo cứu của tôi trên đề tài : Sự phê bình về các “thiền sư” trong tác phẩm Maha Chỉ Quán của Thiên Thai Trí Giả.

          Hai chữ “thiền sư” xuất hiện mười một lần trong Maha Chỉ Quán, thường chỉ cho những người (không thấy nêu rõ tên) giảng dạy pháp Phật một cách phiến diện, nghiêng về mặt thực hành pháp thiền. Trí Giả đặc biệt lưu tâm đến những người nầy, đại sư than  rằng đường lối thuyết giảng và thực hành của họ không cân xứng, có thể gây nên sự nguy hại (ngoại trừ chữ thiền đầu tiên Trí Giả dùng (T46, 1b23) chỉ cho tổ Tuệ Văn, là sư phụ của tôn sư Trí Giả là tổ Tuệ Tư).

[1] Trong chương “Thiên Viên” nói về các loại chỉ quán, Trí Giả than rằng pháp chỉ quán tối thượng thừa thì “không giống như pháp của các pháp sư法師và thiền sư trên thế gian nầy. (T46, 368a). Không rõ rằng Trí giả muốn nói những thiền sư nầy là Phật tử hoặc không phải Phật tử vì Trí Giả tiếp tục mở rộng lời phê bình của đại sư sang đến cả giáo lý của Lão Tử và Trang Tử rằng “thứ lớp không như pháp Phật, và ý nghĩa cũng khác”, ví như ánh sáng đom đóm không sánh được với ánh sáng mặt trời, và một ngọn núi thì hẳn là lớn hơn một sợi tóc.

[2] Năm đề mục trong phần tu tập, phần thứ tư trong năm phần nói về hai mươi lăm tiền phương tiện căn cứ vào giáo lý của các “thiền sư” (T46, 26a8). Không rõ những thiền sư nầy là ai, hoặc chỉ là danh từ chung, vì nội dung của chương nầy hướng dẩn rất cụ thể và chuyên biệt về phương pháp tọa thiền.[12]

[3] Trong phần giới thiệu “thập chủng quán pháp” 十種觀法Trí Giả nói rằng các pháp nầy là pháp cho người sơ cơ nhưng cũng là pháp đưa đường về nhất thiết trí (sarvajna), tuy nhiên, với các “thiền sư” mà sự giác ngộ trở nên mờ mịt [vì thiếu học hỏi] gọi là “ám chứng thiền sư”闇證禪師, hoặc những “pháp sư” chỉ biết đọc tụng kinh điển [mà không tu định] gọi là “tụng văn pháp sư” 誦文法師thì đây không phải là pháp mà họ có thể biết được (T46, 52b15-16). Câu văn trên nhắc lại chỗ đứng của Trí Giả trong bài tựa tác phẩm Tiểu Chỉ Quán về sự cân bằng thiết yếu giữa học và hành. Không những Trí Giả chỉ trích các “thiền sư” lướt qua chuyện học [kinh], mà luôn cả các loại “học giả” [chạy theo và tự hào về kiến thức thế gian của mình về Phật pháp] không để tâm vào việc tu định. 

[4] Trong phần đúc kết mục “An tâm phương tiện” (T46.56b12-59b7) là pháp thứ ba trong mười pháp quán, Thiên Thai Trí Gỉả thêm một lần nữa tấn công một số các “thiền sư” có ý nhấn mạnh một khía cạnh của chỉ quán và xem thường những [pháp] khác:

“Có một số [người tự nhận là] “thiền sư” thực hành pháp chỉ mà không [thích] thực hành pháp quán. Những người nầy dẫn chứng một bài kệ như sau: {Quán và quán, người theo niệm [của mình]. Quán và quán, người mang khổ đến [cho mình]. Tĩnh lặng là đạo. Bao lâu còn khởi niệm, bấy lâu chưa thấy [được đạo]}[13] . Cũng có một số [người tự nhận là] “thiền sư” thực hành pháp quán mà không [thích] thực hành pháp chỉ. Những người nầy dẫn chứng một bài kệ như sau: {Chỉ và chỉ, người đến với sự dừng nghỉ. Đây là bóng tối khó thể thoát ra. Chấm dứt sự dừng nghỉ nầy là đạo, sẽ gặp được chân lý qua tuệ quán}[14]. Cả hai loại Thầy nầy chỉ thích dùng một phương pháp mà muốn chứng [giải thoát], và căn cứ vào những lợi ích [nhỏ] mà họ có được [từ lối thực hành phiến diện nầy] rồi mang ra dạy người khác. Những người theo học với các vị Thầy nầy cũng không nhận ra được cái khuyết điểm của Thầy mình. [Như một câu chuyện trong kinh Đại Bát Niết Bàn]{người chỉ muốn uống sữa thì không biết được vị kem và vị đề hồ}[15]. Nếu như chúng sinh có thể chỉ cần căn cứ vào một pháp [hoặc pháp chỉ hoặc pháp quán hoặc một pháp đơn độc nào đó] mà có thể đạt được sự hiểu biết sâu xa, thì vì duyên cớ gì Phật phải dày công giảng dạy nhiều giáo lý khác nhau?. Bầu trời không phải lúc nào cũng trong trẻo, một lương y không phải lúc nào cũng dùng một loại thuốc bột, loài người không phải luôn luôn ăn một món ăn duy nhất là cơm.” (T46.59a 16-23)

[5] Trong phần đúc kết đề mục luận về mười đường lối “dung thông hoằng pháp” 融通    弘法, Trí Giả nói rằng:

“Tôi không đồng ý với các “văn tự pháp sư”文字法 師trên thế gian nầy [16], cũng không đồng ý với một số “thiền sư” tu tập pháp thiền [dhyana]. Có những thiền sư chỉ quan tâm đến pháp quán; hoặc có người thì yếu đuối, có người thì nông cạn [ngay cả với pháp thiền], và hoàn toàn chưa đầy đủ được đối với chín phần còn lại [trong dung thông Phật pháp]. Đây không phải là lời chỉ trích sai lầm. Người trí phải chứng biết điều nầy.” (T46, 98a8-10)

[6] Trong phần nói về hạnh “An Nhẫn” 安忍 (T46, 99a29-99c14), Trí Giả than phiền về những “thiền sư” chuyên chú về pháp thực hành, và lên tiếng cảnh giác những người hăm hỡ muốn giúp người khác trước khi chuẩn bị đầy đủ:

“Trong thời gian qua, nơi các vùng đất Nghiệp 業[17] và Lô giang có những “thiền sư” nổi tiếng được đám đông biết đến. Họ đi đến đâu thì người như mây từ muôn hướng kéo đến vây quanh tán tụng; khi họ đi thì trăm ngàn người đi theo. Với những reo hò, ồn náo như vậy thì thử hỏi có lợi ích gì?. Rồi họ sẽ rất hối tiếc khi đối diện với tử thần. Tôn sư Vũ Tân 武津[18] có lần than rằng: “Ta một đời tìm chỗ chứng được cỗ xe đồng [19]  銅 輪, nhưng lại khởi công chỉ dạy cho người quá sớm, nên chưa được cái mà ta tìm [cho chính mình]”[20].  Tôn sư viết trong “Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư Lập Thệ Nguyện Văn”: 澤澤澤澤[21]. Các ông nên nhìn vào bậc tiền bối vĩ đại nầy như một tấm gương. Khi phần tu hành của các ông tiến đến được mức độ nầy thì hãy tự phản tỉnh và quán xét cẩn thận [về những điều trên]. Nếu trí tuệ của các ông đủ khí lực, các ông có thể làm lợi ích lớn cho người, ví như một con voi lớn có thể lùa cả đàn đi. Nhưng nếu trí tuệ của các ông không được như vậy thì phải nên an nhẫn 安忍và tu tập tam muội. Không vội gì chỉ dạy người trước khi các ông có thể viên toàn con đường tu tập và hiển thị được sức mạnh [trí tuệ] của riêng mình” (T46, 99b15-22).

[7] Trong phần nói về “Quán các căn khi đối cảnh duyên sinh” (T46, 100b16-101c23), Trí Giả thêm một lần nữa lên tiếng cảnh giác đối với các phương pháp tu tập phiến diện, lần nầy rất chi tiết:

“Nếu các ông có thể tinh tấn được như nói trên, hẳn rằng các ông không để đời mình trôi qua một cách vô ích. Mặc khác, nếu nghe những giáo pháp nầy mà không biết ứng dụng thì chẳng khác nào như loài rắn đen nằm đè trên hạt châu.[22] Hạt châu như vậy thì có giá trị gì với con rắn? Bây giờ [Trí Khải] tôi sẽ đưa ra ba ẩn dụ để trình bày những lợi hại. [1] Thí dụ như có một người chồng can cường được huấn luyện sử dụng một thanh gươm và một mủi tên để giết một vài tên cướp, sau đó sẽ nhận được một thỏi vàng hoặc một thỏi bạc làm vốn liếng nuôi vợ con. Người nầy chỉ biết dùng những điều đã học được, cầm theo vũ khí, liều mạng để được tiền. Anh ta có cần gì phải học nhiều ở các trường huấn luyện quân sự?.[2] Nếu có một người mong muốn trở nên nổi bật, biết chèo lái [23], tập trận, và ban ơn mưa móc [24] cho muôn dân, thì ông ấy hẳn là phải văn vũ song toàn, trú nơi yên tĩnh để toan tính chuyện ngoài muôn dặm. Cái mà ông ấy thành tựu cũng sâu, cái mà ông ấy hủy diệt cũng lớn, kết quả gặt hái được cũng nhiều, và lợi dưỡng có thể nuôi sống được bao người. [3] Nếu có người có kiến thức mà không dùng, hoặc dùng một cách sai lệch thì người như vậy không thể tự cứu mình, lại càng không thể giúp gì được người khác.

Những người học thiền quán禪觀 cũng có ba hạng [1] Người chỉ biết một pháp Chỉ hoặc Quán thì có thể diệt được một ít tà [niệm], tịnh được ý, tu hành và đạt được chút ít thiền định 禪定, tụ họp được một số tín đồ. Ông ta có thể lấy làm thỏa mãn, như người một mình đi đánh giết [kẻ cướp] với một phương tiện rất giới hạn. [2] Người muốn trở thành đại thiền sư, diệt được đại phiền não, làm hiển lộ vô lượng thiện pháp, làm lợi ích vô số chúng sinh thì nên học cả Mười Pháp Chỉ Quán 十法止觀. Trí tuệ thấm nhuần ý thú 意趣, ví như người có thể áp dụng phương pháp tu hành vào được lục duyên 六 緣 và lục căn [25]. Ngay khi phiền não phát sinh, liền quán [nó là gì], pháp quán nầy trừ được vọng; như người có thể chinh phục được những vấn đề khó khăn, tháo mở nút thắt và lấy được bảo châu [giải thoát].[26] [3] Nếu các ông điều giải 解 [và biết] rằng chưa dùng được cái biết nầy, hoặc dùng nó một cách không thích hợp, thì thay vì lìa vọng như bậc thầy, làm thế nào các ông chiến thắng được trên con đường đạo? 

Hơn nữa, [1] ví như người dã vu 野巫 [27] chỉ biết một kỷ thuật đơn sơ, có thể cứu một vài người và được trả công vài lạng thịt[28], vậy cần chi ông ta phải học hỏi từ Thần Nông 神農về các loại dược thảo [và phương thức trị được bệnh][29]. [2] Nếu các ông muốn trở thành một y vương, các ông phải thâm cứu nhiều phương pháp, cứu được nhiều chứng bệnh, … năng dùng [kiến thức và kinh nghiệm của mình], và thường khảo sát để sự cứu giúp chúng sinh càng ngày càng mở rộng. Những người học pháp thiền cũng giống như vậy. Họ chỉ chuyên chú vào một phương pháp để chinh phục và xua đuổi vọng tưởng để có thể có được một chút lợi ích tạm thời; chắc chắn đây không phải là tầm mức viên dung của đại đạo [Đại thừa]. Hơn nữa, họ không thể diệt phiền não chướng và chứng ngộ vô sinh pháp nhẫn. Mặc dù có lương dược trong tay nhưng không biết dùng thì làm sao cứu được bệnh?. Đọc tụng pháp môn chỉ quán rất được lợi ích, nhưng nếu không đưa được tâm vào chỗ thực hành thì không thể chứng được vô sinh pháp nhẫn.   

Hơn nữa, ví như người học ý nghĩa [một bản văn] mà chỉ muốn theo một câu hỏi và một câu trả lời để chứng tỏ kiến thức của mình, thì những người nầy còn muốn gia công nghiền ngẩm kinh luận để làm chi?. [Mặt khác], nếu các ông muốn trở nên một pháp chủ 法主, các ông cần phải thâm cứu rất nhiều kinh điển. Tuy nhiên, nếu các ông am tường nhiều đoạn kinh văn nhưng lại không ra ngoài [tạo duyên hóa đạo][30] thì sẽ trở nên rụt rè và yếu ớt, không [tạo được] phước báu [31]. Nếu các ông không e sợ, các ông có thể đáp ứng hằng trăm cơ hội, không phải chỉ giới hạn ở một lối vấn đáp nào, mà là đối sách được tất cả các loại nghi vấn. Đây là cái gọi là đại pháp chủ. Cũng không khác với người thực hành pháp quán 觀行. Nếu quán pháp minh bạch thì người ấy có thể lịch duyên đối cảnh 歷緣對境 và xúc xứ đắc dụng 觸處得用. Nếu các ông không thể làm được điều nầy thì làm cách nào tiêu diệt được bè lũ ma quân?. Làm cách nào xa lìa được nghiệp chướng nặng nề?. Làm sao hiển lộ được huyền nghĩa của pháp tánh?. Nếu các ông không thành tựu đưọc ba vấn đề trên, các ông sẽ bị phiền toái vì những chuyện vụn vặt. Đây là [số phận] của người vô minh trong luân hồi vì không mang theo được những phương tiện để học đạo學道方便.

[8]  Lần đề cập sau cùng về danh từ “thiền sư” được thấy trong phần gần cuối Maha  Chỉ Quán, qua mục khuyến tấn tu tập chỉ quán “Quán các căn khi đối cảnh duyên sinh” (T46, 131c22-140c19). Ở đây, Trí Giả hạ một đòn sau cuối nhắm thẳng vào các “tị cách thiền sư” 鼻隔禪師[32] là những người “nhận ra được Không kiến nhưng lại rơi ngay vào cái bẫy của những tà kiến khác mà không thể tự mình thoát ra được.” (T46, 139a 29-b1)

 

KẾT LUẬN QUA TAM ĐẾ

          Sau cùng, tôi [Swanson] sẽ tóm lược chỗ đứng của Trí Giả qua Tam Đế như đã đề cập đến ở phần trên, đó là, [1] Không (vạn pháp từ duyên sinh, và thiếu một chủ tể), [2] Giả (nhấn mạnh trên sự quan trọng của thế gian, có nghĩa rằng dù tất cả là Không, nhưng vẫn có chân lý giả tạm), [3] Trung (sự hội tụ đồng thời của chân lý Không và Giả trong vạn pháp). Với Trí Giả, đường lối tu hành trong Phật pháp phát họa theo Tam Đế, như thấy trong cặp Chỉ Quán:

Chỉ (samatha): Dừng và lìa tâm vọng niệm phiền não.

Quán (vipasyana): đưa trí tuệ vào thực tướng của Giả Đế, một cái hiểu về muôn mặt của thực tại, đưa đường các hạnh tương tự Bồ tát hạnh trong cõi thế gian nầy. Chỉ-Quán hòa điệu trong đó Không và Giả được nhận chân, đưa Bồ tát tương tự hạnh quy về Bồ đề. Chúng ta có thể dùng đồ biểu sau:

 

[1] Không 空	Chỉ 止 (Thiền định 禪定)	“Thiền”, thiền định, lìa vọng, biết pháp do duyên sinh, vượt ngoài khái niệm, chứng tánh Không tịch.
[2] Giả 假	Quán 觀 (Trí tuệ智慧)	“Tuệ”, quán chiếu, hành Bồ tát hạnh, nhận giả đế, ngôn từ, khái niệm (phương tiện).
[3] Trung 中	Chỉ Quán  止觀	Hội tụ Chỉ và Quán, thiền và Pháp Hoa, Bồ tát trí, chứng chân lý như thị.

 

Nói một cách đơn giản, Trí Giả chỉ trích những đường hướng thiếu cân bằng, cách thức tu tập nghiêng về một khía cạnh nầy hoặc khía cạnh khác; hoặc quá nhấn mạnh vào thiền định, hoặc ưa chuộng tri thức rỗng không, hoặc hăm hỡ cứu giúp người trong khi chưa sẳn sàng. Mặc dù Trí Giả luôn nhìn kinh Pháp Hoa như một bản kinh diễn đạt đỉnh cao của pháp Phật, nhưng điều nầy không có nghĩa làm giảm giá trị của pháp thiền. Ngược lại, thiền định chính là một pháp môn vô cùng quan trọng trong giáo lý Phật Đà. Vì vậy, không phải vì giáo và hành trong kinh Pháp Hoa mà Trí Giả “chối bỏ” pháp môn thiền định, nhưng khiến chúng ta thấy được sự quan trọng của cả hai Thiền và Pháp Hoa qua cấu trúc quảng bác của đại sư đối với cái gọi là “phương tiện”.

Kết luận              

Chúng ta đã học được gì qua cái nhìn của Trí Giả về “thiền”?. Có điều là chúng ta cần nhìn lại vai trò và ý nghĩa của thiền [Zen/Ch’an/Dhyana] đối với Phật giáo [nói chung] và những người Phật tử [nói riêng]. Phải chăng thiền là pháp môn trọng yếu (và có thể là duy nhất) – đến đỗi trở thành cứu cánh trong việc tu tập của một người Phật tử; hoặc chỉ là một trong nhiều [pháp môn] phương tiện (không hẳn là quan trọng nhất) trên con đường tu hành và chứng ngộ Phật pháp?. Với Trí Giả và giáo lý Pháp Hoa, câu trả lời nằm ở phần thứ hai (in nghiêng đậm nét).

Vấn đề là: Câu trả lời của Phật giáo thiền tông là gì?.  

Tham khảo

Chữ viết tắt:

BT: Bukkyo Taikei, Makashikan, 5 vols, Tokyo: Nakayama Shobo [reprint], 1978.

T: Taisho shinshu daizokyo [Newly revised Tripitaka of the Taisho era], 100 vols. Takakusu Junjiro et al., eds. Tokyo: Taisho Issaikyo Kankokai and Daizo Shuppan, 1924-1932.

Bielefedt, Carl, Dogen’s Manuals of Zen Meditation , Berkeley: University of California Press, 1988.

Chappell, David W., et al., T’ien T’ai Buddhism: An Outline of the Fourfold Teachings, Tokyo: Daiichi Shobo, 1983.

Donner, Neal, and Daniel B. Stevenson, The Great Calming and Contemplation, Honolulu: University of  Haiwaii Press, 1993.

Hurvitz, Leon, Chih-I (538-597): An Introduction to the Life and Ideas of a Chinese Buddhist Monk. Melanges Chinois et Couddhiques XII, Bruxelles: Institut Belge des Hautes Études Chinoises, 1962.

—————–, Scripture of the Lotus Blossom of the Fine Dharma, New York: Columbia University Press, 1976.

Ikeda Rosan, Shokai Makashikan, 3 vols, Tokyo: Daizo Shuppan, 1996-1997.

Lamotte, Étienne, Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse de Nagarjuna (Mahaprajnaparamitasastra), Louvain: Bibliothèque du Muséon, 1944-1980.

Mathews, R. H., Mathew’s Chinese-English Dictionary, Cambridge: Havard University Press [revised American Edition], 1943.

McRae, John, The Northern School  and the Formation of Early Ch’an Buddhism, Honolulu: University of Hawaii Press, 1986.

Nakamura Haijime, ed., Bukkyogo daijiten, 3 vols, Tokyo: Tokyo Shoseki, 1981.

Sato Tetsuei, Tendai Daishi no kenkyu. Tokyo: Hyakka’en, 1961 (reprint 1979).

Sekiguchi Shindai, Doruma Daishi no kenkyu. Tokyo: Sankibo Busshorin, 1957.

———————-, Tendai shoshikan no kenkyu. Tokyo: Sankibo Busshorin, 1954.

———————-, Shikan no kenkyu. Tokyo: Iwanami Shoten, 1975.

Swanson Paul L., Foundations of T’ien T’ai Philosophy: The Flowering of the Two Truths Theory in Chinese Buddhism, Berkeley: Asian Humanities Press, 1989.

Tamura, Yokiro, Meiso to Tendai shiso: Zen to shikan (source unknown), pp. 164-183.

Wang Huei-hsin, Zhiyi’s Interpretation of the Concepts “Dhyana” in his Shi ch’an boluomi tsidi famen, Ph. D. dissertation, The University of Arizona, 2001.

Yamauchi Shun’yu, Zen to Tendai shikan: Zazengi to “Tendai shoshikan” no hikaku kenkyu. Tokyo: Daizo shuppan, 1986.

Yanagita Seizan, Shoki zenshu shisho no kenkyu. Kyoto: hozokan, 1967.

——————-, Shoki zenshu to shikan shiso. In Sekiguchi 1975, pp. 253-268.

 

Luận đề II

PHẬT TÁNH

 SỰ TƯƠNG TÁC CỦA CHÂN LÝ, TRÍ TUỆ, VÀ HÀNH TRÌ

TRONG TƯ TƯỞNG THIÊN THAI TRÍ KHẢI

(Paul L. Swanson)

          Khái niệm về Phật Tánh, rằng tất cả chúng sinh vốn sẳn có khả năng thành Phật, là một chủ đề quan trọng qua các cuộc tranh luận của truyền thống Thiên Thai trong những giai đoạn thời gian về sau, đã đưa đến những suy luận đáng kể. Tư tưởng nổi bật trong các cuộc tranh biện nầy là tư tưởng về Phật Tánh có trong tất cả vạn vật, kể cả những vật vô tình như cỏ cây, núi đồi, sỏi đá của tôn giả Trạm Nhiên (711-782), đã chiếm một chỗ đứng quan trọng trong truyền thống Phật giáo Trung Hoa và Nhật Bản[33] . Tuy nhiên, khác với truyền thống tư tưởng của Thiên Thai Tông trong giai đoạn về sau, rõ ràng rằng danh từ “Phật Tánh” chính nó không được tô đậm trong các tác phẩm của Trí Khải, là vị khai tổ của Thiên Thai Tông[34]. [Phật Tánh] không phải là chủ đề chiếm nhiều trang giấy trong các tác phẩm lớn như Pháp Hoa Huyền Nghĩa, và Maha Chỉ Quán của Thiên Thai Đại Sư. Trong khi tam đế (Không, Giả, và Trung Đạo) đưa ra những cấu trúc khuôn mẫu với một hệ thống Phật giáo đồ sộ và đa dạng về giáo lý và thực hành, Phật tánh thì lại không thấy được giải thích chi tiết như vậy[35]. Như tam đế, đây còn là một khái niệm quan trọng đối với giáo và hành trong Phật học Thiên Thai Tông của Trí Khải Đại Sư, với ý nghĩa rằng Phật tánh đồng nghĩa với giáo lý nhất thừa – ekayana trong kinh Pháp Hoa, là pháp tuyệt đỉnh đã được thuyết ra. Phật tánh, với nghĩa nầy, là một phần trong nền tảng Phật học Thiên Thai Tông vẫn được đưa về cho Trí Khải.

           Câu hỏi kế tiếp được đưa ra là: Phật tánh muốn nói lên điều gì, và ý nghĩa của Phật tánh đối với giáo và hành trong Phật pháp là gì?. Điều tôi muốn đưa ra là, với Thiên Thai Trí Khải, Phật tánh không phải là một thực tại ù lì mà là một tiến trình ba mặt phản ảnh đạo lý, trí tuệ nhìn đạo lý như nó thực sự là, và đường lối thực hành để chứng đạt trí tuệ nầy. Phật Tánh là một mặt có ba nếp gấp: ba khía cạnh hỗ tương giữa chân, tuệ, và hành – một khía cạnh chính nó không tạo được nghĩa gì nếu thiếu hai khía cạnh kia. Nói tóm lại, ba mặt chân, tuệ, và hành phải được nhìn trong một toàn thể hội nhập; chống giữ lẫn nhau, và không tự tạo nên ý nghĩa riêng rẽ nào. “Sự vật như nó là” phơi bày, (và chứng đắc Bồ đề) qua sự thông đạt của trí tuệ, trên những đường lối thực hành đã được vẽ ra.

          Một trong số rất ít những lập luận về Phật tánh của Thiên Thai Trí Khải, và là luận cứ khéo hài hòa vào nền tảng triết học của đại sư như một toàn thể, là cấu trúc về ba mặt Phật tánh trong tác phẩm Pháp Hoa Huyền Nghĩa; dù rằng sự giải thích nầy chỉ chiếm một phần ngắn trong một chương dài nói về tam đế[36]. Vì vậy, khái niệm về Phật tánh là thành phần trong một kết cấu tổng quát, qua đó, những khái niệm khác nhau – vijnana, trikaya, triratna… được giải thích xuyên qua ba mặt chân, tuê, và hành. Theo đó, tôi sẽ trình bày khái niệm về ba mặt Phật tánh của Thiên Thai Trí Khải qua ba mặt chân, tuệ, và hành.

TAM ĐẾ ĐƯỢC TRÌNH BÀY QUA MƯỜI ĐỀ MỤC

          Để tránh việc đi quá xa chủ đề Phật tánh, trước hết tôi sẽ nói về mười đề mục mà Thiên Thai Trí Khải đã dùng cấu trúc ba mặt để giải thích. Trong văn mạch trên, đại sư đã đưa ra cái nhìn Phật tánh ba mặt, và để có thể hiểu được ba mặt Phật tánh của Trí Khải, chúng ta cần nhìn thấy cách bố cục nầy được áp dụng ở những chỗ khác ra sao.

          Cách thức dựng lập cấu trúc ba mặt bắt đầu với cái đại sư gọi là “tam quỹ phạm” . Thiên Thai Trí Khải dùng tên gọi “quỹ phạm” bởi vì đây là ba mặt phô bày của vạn vật; với nghĩa chân lý được “đặt định” trong một khuôn mẫu như vậy. Khuôn mẫu nền tảng nầy được biểu thị qua mười khái niệm, tất cả được giải thích qua hai mặt tụ và tán[37]. 

           Tam quỹ phạm là: (1) chân tánh, tức đường lối sự vật là, dù con người biết hoặc không biết điều nầy; (2) quán chiếu, diệt vọng qua đó chân tánh hiển lộ; và (3) tư thành, chỉ cho thực hành để đạt được trí tuệ nầy.

          Chúng ta cần lưu ý rằng Thiên Thai Trí Khải nhấn mạnh trên cả hai mặt tụ và tán của những yếu tố nầy. Như đại sư thường nói, ba trong một, và một trong ba. Theo từ ngữ của Thiên Thai Tông:

          Chỉ có một Phật thừa. Một Phật thừa duy nhất nầy liên quan đến một chân lý có

ba mặt . Đây cũng gọi là đệ nhất nghĩa đế, đệ nhất nghĩa Không, và Như Lai tạng. Ba không phải là ba; có một trong ba. Một không hẳn là một mà có ba trong một. Chỗ nầy vượt trên lối hiểu thuộc khái niệm, đây là chỗ chẳng đồng, chẳng biệt, ví như ba chấm trong một mẫu tự Phạn ngữ hoặc con mắt của Isvara[38].

           Thiên Thai Trí Khải dẩn chứng kinh Đại Bát Niết Bàn: “Phật tánh là… một và chẳng phải một, chẳng phải một chẳng phải chẳng phải một”[39]. Đại sư giải thích rằng Phật tánh là một vì tất cả chúng sinh [có phần] trong nhất thừa (ekayana, tức tất cả chúng sinh đều có khả năng thành Phật), và cách diễn đạt nầy nói ra được đệ nhất nghĩa (paramarthasatya)[40]. Phật tánh không phải là một có nghĩa rằng có vô số pháp (tức sự phân phối của giả hữu), chỗ nầy nói đến Như Lai tạng[41]. Phật tánh chẳng phải một chẳng phải chẳng phải một [có nghĩa rằng đó chẳng phải có một] sự hội tụ cố định hoặc một sự phân tán cố định; có một chân lý với ba tên gọi.[42] Điều nầy không [có ý nói rằng] có ba “chân lý”, mà là một thực tại có ba mặt. Biểu tượng ba-mặt nầy, và chủ đề ba-trong-một và một-trong-ba, liên hệ đến khái niệm tam-đế của Thiên Thai Trí Khải, và  làm sáng tỏ biểu đồ trong trang sau.

          Nội dung mười loạt của tam đế. Thiên Thai đại sư liệt kê và giải thích lý do đã chọn lựa theo thứ tự trên như sau: (1) Ba-mặt của con đường luân hồi là pháp căn bản, vì vậy nên ghi xuống trước. Nếu hành giả muốn ngược dòng luân hồi, người ấy phải hiểu (2) ba-mặt thức, biết (3) ba-mặt Phật tánh, giác (4) ba-mặt tuệ, phát (5) ba-mặt trí tuệ Bồ đề, thực hành (6) ba-mặt Đại thừa, chiếu soi (7) ba-mặt thân, viên thành (8) ba-mặt Niết Bàn. (9) Ba-mặt bảo làm lợi ích cho tất cả chúng sinh, và khi chúng sinh hoàn mãn việc tự độ và độ tha, chúng sinh ấy sẽ nhập (10) ba-mặt đức, và trụ trong ba-mặt mật tạng Bồ đề.[43]

          Ba-mặt Luân hồi, dòng thứ nhất trong mười dòng chỉ cho khổ đạo, phiền não đạo và nghiệp đạo. Có khổ thì đưa đến trói buộc và mê lầm (ngược dòng trí tuệ), tạo thành hành nghiệp, đi sâu vào nẻo dữ không biết đâu là chỗ tận cùng. Đây là vòng vây của con người. Những loại theo sau là những chủ đề đưa đến chứng ngộ viên mãn để vượt thoát vòng vây nầy, viên thành Phật đạo.

          Dòng thứ hai là ba-mặt Thức, là thức Am ma la (thứ chín), thức A lại da (thứ tám), và thức A đà na (thứ bảy). Ba-mặt thức nầy vượt trên tiền ngũ thức (năm thức đầu), và ý thức (thứ sáu). Ở đây, chúng ta thấy rằng Thiên Thai Trí Khải nghiêng về học thuyết đưa ra chín thức của Số-luận hơn là học thuyết đưa ra tám thức thường thấy của nhóm Địa-luận[44] . Thức Am ma la là vô cấu và thanh tịnh thức, hợp hòa với chân tánh; A lại da là tàng thức, hợp với các khía cạnh của trí tuệ; và  A đà na tồn trử hạt giống thiện và bất thiện, hợp với mặt thực hành[45]. Thiên Thai Trí Khải đã tận tâm chỉ rõ, tuy nhiên, ba thức nầy thực ra chỉ là ba mặt của một thức, ba-trong-một và một-trong-ba như đã nói ở trên.

          Dòng thứ ba là ba-mặt Phật tánh, sẽ được giải thích trong mục kế tiếp.

          Dòng thứ tư là ba-mặt Trí tuệ bát nhã: thực tánh bát nhã chỉ cho tất cả các pháp (sarvadharma) được tiếp nhận một cách chính xác qua trí tuệ bát nhã. Quán chiếu bát nhã chỉ cho trí tuệ quán chiếu thực tại như nó là. Văn tự bát nhã chỉ cho những diễn đạt bằng chữ và lời, cũng như những phương tiện (upaya) bát nhã thiện xảo khác[46].

          Dòng thứ năm là ba-mặt Trí tuệ Bồ Đề: thực tánh Bồ Đề chỉ cho chân lý được tiếp nhận một cách chính xác qua trí tuệ Bồ Đề. Thực trí Bồ Đề chỉ cho trí tuệ tiếp nhận thực tại như nó là. Phương tiện Bồ Đề chỉ cho những thiện hạnh từ trí tuệ Bồ Đề trong cõi con người, như lộ trình chứng đắc Tam miệu tam bồ đề và hoằng pháp của Đức Phật Thích Ca[47].

          Dòng thứ sáu là ba-mặt Đại thừa: “Lý thừa” (tathata), “Tùy thừa” tức tùy lý vận chuyển, và “Đắc thừa” tức thực hành để đạt được trí tuệ. Kinh Pháp Hoa[48] cũng nói đến tam thừa, ba mặt của một chân lý. Lý thừa, là đại thừa nơi đó Đức Thích Ca Mâu Ni trú; tùy thừa trang nghiêm với thiền định và trí tuệ; và đắc thừa tức các pháp chứng đắc qua con đường thực hành[49].

          Dòng thứ bảy là ba-mặt Thân là Pháp thân tức thân của lý pháp, Báo thân tức thân có từ của sự tu tập trí tuệ, và Ứng hóa thân tức thân của sự tu tập các pháp công đức.

          Dòng thứ tám là ba-mặt Niết bàn là Tánh tịnh Niết bàn tức thực tướng các pháp không nhiễm, không tịnh; Viên tịnh Niết bàn tức trí tuệ rốt ráo, vọng niệm dứt trừ; Phương tiện tịnh Niết bàn tức cơ cảm, ứng hiện hoạt dụng cứu vớt chúng sinh trong khi bất nhiễm ô như củi hết lửa tắt[50].

          Dòng thứ chín là ba-mặt Bảo tức Phật là bậc chứng đắc trí tuệ, Pháp là chân lý như thị, và Tăng là những người đi con đường Phật [đi].

          Dòng thứ mười là ba-mặt Đức tức Pháp thân, Bát nhã, và Giải thoát[51]. Cũng thế, pháp thân chỉ cho chân lý như thị, bát nhã là trí tuệ hiểu đúng chân lý nầy, và giải thoát là chứng đắc trí tuệ nầy.

BA-MẶT PHẬT TÁNH

          Ba-mặt (hoặc tam nhân) Phật tánh gồm có (1) chánh nhân Bồ đề, hợp với chân tánh; (2) liễu nhân Bồ đề, hợp với trí tuệ, và (3) duyên nhân Bồ đề, hợp với thực hành. Phật tánh như chánh nhân chỉ cho năng lực thành Phật vốn có trong mỗi chúng sinh[52]. Thiên Thai Trí Khải dẩn chứng một đoạn kinh Pháp Hoa – khi ông trưởng giả tuyên bố cho mọi người chung quanh biết rõ về lý lịch chân thực của người con lưu lạc – để trình bày chỗ nầy: “Người chính thực là con của ta; ta chính thực là cha người”[53]. Đoạn kinh trên biểu thị Phật tánh về mặt chân lý. Bởi vì tất cả chúng sinh vốn sẳn có khả năng thành Phật, đây gọi là chánh nhân chứng đắc Bồ đề.

          Hai mặt kia của Phật tánh được trình bày qua ẩn dụ hạt châu cột trong chéo áo: “Ta, từ lâu xưa đã từng dạy các ông đạo vô thượng, vì thế… lời nguyện [chứng đắc] nhất thiết trí vẫn chưa mất”[54]. Thiên Thai Trí Khải lấy chữ “trí tuệ” trong đoạn kinh văn nầy để biểu thị Phật tánh như liễu-nhân Bồ đề, với nghĩa rằng trí tuệ chiếu soi chân tánh; và lấy chữ “nguyện” để biểu thị Phật tánh như duyên-nhân Bồ đề, với nghĩa rằng sự thực hành cần thiết để có thể chứng đắc trí tuệ nầy.

          Thiên Thai Trí Khải tiếp tục dẩn chứng kinh Pháp Hoa để trình bày ba-mặt Phật tánh: lời tuyên bố của Thường Bất Khinh Bồ Tát: “Tôi không dám khinh thường các ông vì tất cả các ông sẽ thành Phật” biểu thị chánh nhân Bồ đề, tức tất cả chúng sinh đều sẳn có khả năng thành Phật. Bốn nhóm tăng nhân và cư sĩ, là những người vào lúc đó đã xua

đuổi Thường Bất Khinh Bồ tát; về sau trở lại tụng đọc kinh điển…, và chứng đắc Phật tuệ. Đây là chỗ biểu thị Phật tánh như liễu-nhân Bồ đề. Vô số đức hạnh theo đó mà  thành tựu biểu thị Phật tánh như duyên-nhân Bồ đề[55].

          Lối phân chia ba-mặt và những danh từ Thiên Thai Trí Khải dùng thường được hiểu khởi nguồn từ những đoạn kinh Đại Bát Niết Bàn[56]. Tuy nhiên, kinh Đại Bát Niết Bàn nói về hai-mặt Phật tánh; và nguồn cảm hứng đưa đến bức tranh ba-mặt dường như

từ Thiên Thai Đại Sư. Một đoạn kinh Đại Bát Niết Bàn nói:

“Bạch Thế Tôn, Khi Đức Thế Tôn nói rằng có hai loại nhân là [chánh] nhân và duyên nhân, loại nhân nào là Phật tánh của chúng sinh?.Nầy thiện nam tử! Cũng có hai loại nhân đối với Phật tánh của chúng sinh. Thứ nhất là chân [chánh] nhân, và thứ hai là duyên nhân. Chánh nhân chỉ cho tất cả chúng sinh, và duyên nhân chỉ cho sự tu hành lục độ[57].”

          Đến đây, chúng ta chỉ có hai trong ba đối với Phật tánh ba-mặt của Thiên Thai Trí Khải. Tuy nhiên, trong một đoạn kinh Đại Bát Niết Bàn khác theo sau, chúng ta thấy rằng duyên-nhân đồng với liễu-nhân[58]. Ở đây, ba tên gọi được thấy ghi lại trong kinh Đại Bát Niết Bàn, nhưng cấu trúc ba-mặt, và sự giải thích về những tên gọi nầy thì bắt nguồn từ Thiên Thai Đại Sư.

          Như vậy, Thiên Thai Trí Khải có hoài bảo gì khi đưa ra ba-mặt Phật tánh?. Đôi khi  những gì đại sư phát họa dường như từ một sự liên tưởng quá phong phú [dễ trở thành tưởng tượng], nhưng trong đó, ý định của đại sư thì không phải là một điều mơ hồ. Thiên Thai Trí Khải muốn [hành giả] nhận diện được Phật tánh qua nguyên lý ekayana của kinh Pháp Hoa, rằng tất cả chúng sinh đều có khả năng đắc quả vị Phật. Phật tánh được nhìn có ba khía cạnh: thứ nhất, đạo lý như thị, tức năng lực chứng quả Phật sẳn có của tất cả chúng sinh dù biết hay không biết; thứ hai, trí tuệ và mục tiêu hành trì; và thứ ba, sự thực hành cần thiết để có thể có được trí tuệ nầy. Phật tánh không phải là một thực tại bất động mà là một tiến trình hành động – một sự phối hợp và điều hòa của tam vị nhất thể qua chân lý, trí tuệ, và thực hành[59]. Mặt khác, Phật tánh trở lại như một atman, một phản đề đối với nền tảng tư tưởng Phật giáo.

          Hơn nữa, ba-mặt Phật tánh nầy tùy thuận nhau, không tự tạo ý nghĩa nếu đứng riêng rẽ. Không thể có một “hứa hẹn” đến được nơi đất Phật mà không cần tu hành; tu hành không có nghĩa nếu không có sự hứa hẹn đến được nước Phật. Khả năng tiềm ẩn có sẳn, nhưng phải được vén mở. Ba trong một, và một trong ba.  

KẾT LUẬN

 

          Chúng ta đã thấy Thiên Thai Trí Khải trình bày tư tưởng của đại sư về ba-mặt Phật tánh như thế nào qua lối giải thích một số khái niệm truyền thống Phật học liên quan đến tam pháp. Lập ra ba-mặt nền tảng – Lý, Trí, Hành; và sự tương tác giữa ba mặt nầy là để bỏ ra ngoài câu trả lời khẳng định đối với câu hỏi “Phật tánh hiện hữu hoặc không hiện hữu”. Với Thiên Thai Trí Khải, Phật tánh, đồng nghĩa với ekayana là miền đất hứa bình đẳng dành cho tất cả chúng sinh, đó không phải là một cái gì ù lì thiếu sinh động để có thể nói rằng không thực sự có mặt. Phật tánh là một phần của thế giới bao la hơn thế giới của thực nghiệm, gồm thu tam pháp, và liên quan đến ba khía cạnh: sự vật như thị, trí tuệ tiếp nhận chính xác sự vật, và đường hướng thực hành để có được loại trí tuệ nầy.        

          Có thể không đúng chỗ nếu đưa ra câu hỏi rằng câu trả lời của Thiên Thai Trí Khải đối với vấn nạn nổi tiếng của Thiền tông “Con chó có Phật tánh hay không” là gì?.  Tóm lại, câu hỏi nầy ra đời một khoảng thời gian khá lâu về sau trong những biến cố xã hội và lịch sử hoàn toàn khác nhau. Nhưng nếu chúng ta đoán liều, thì có thể đại sư  lấy chỗ đứng của “trung đạo” để trả lời rằng: “Có và Không”, và nếu trong đường hướng tranh biện thì sẽ tiếp tục với tiêu chuẩn của trường phái Trung quán: “Ồ, thực ra thì Có; Không; vừa Có vừa Không; và chẳng Có cũng chẳng Không. Riêng đối với bạn thì tốt hơn là nên thực hành [pháp môn], và cần tinh tiến để chứng ngộ Phật pháp vi diệu ”. Hoặc là qua tam đế, đại sư có thể sẽ nói: “Không có Phật tánh bởi vì vạn pháp thiếu [cái gọi là] chủ tể, và từ duyên khởi; Phật tánh có với nghĩa rằng tất cả chúng sinh đều có khả năng thành Phật, và (theo kinh Pháp Hoa) hẳn nhiên sẽ thành Phật; chứng ngộ được cả hai điều trên tức Trung Đạo”. Chữ nghĩa và mô phạm, có thể, đã không ghi đậm nét như một chữ Vô bao gồm tất cả nền tảng. Và đã đưa sự chú tâm của con người trở lại với sự quan trọng của các phương pháp hành trì chân chính để có thể nhận ra được Phật tánh tiềm ẩn trong mỗi người.

PHÂN TÍCH VỀ TAM ĐẾ CỦA THIÊN THAI TRÍ KHẢI

Nền tảng	Lý  理	Trí 智	Hành 行
Tam quỹ 三 轨	Chân tánh 眞 性	Quán chiếu 觀 照	Tư thành 資成
Tam Đế 三 諦	Trung 中	Không 空	Giả 假
1. Tam Đạo 三 道	Khổ đạo 苦 道	Phiền não đạo 煩 惱 道	Nghiệp đạo 業 道
2. Tam Thức 三 識	Amala 菴 摩 羅	A lại da   阿 賴 耶	A đà na 阿 陀 那
3. Tam Phật Tánh 三 佛 性	Chánh nhân 正 因	Liễu nhân  了 因	Duyên nhân 緣 因
4. Tam Bát Nhã 三 般 若	Thực tướng 實 相	Quán chiếu 觀 照	Văn tự    文 字
5. Tam Bồ Đề 三 菩 提	Thực tướng 實 相	Thực trí 實 智	Phương tiện 方 便
6. Tam Đại Thừa 三 大  乘	Lý thừa 理 乘	Tùy thừa 隨 乘	Đắc thừa 得 乘
7. Tam Thân 三 身	Pháp thân 法 身	Báo thân 報 身	Ứng thân 應 身
8. Tam Niết Bàn 三 涅 槃	Tánh tịnh 性 淨	Viên tịnh 圓 淨	Phương tiện tịnh 方 便 淨
9. Tam Bảo 三 寶	Pháp 法	Phật 佛	Tăng 增
10. Tam Đức 三 德	Pháp thân 法 身	Bát nhã 般 若	Giải thoát 解 脫

Luận đề III

CHUYỆN GÌ ĐANG DIỄN BIẾN NƠI ĐÂY?

THIÊN THAI TRÍ KHẢI DU HÍ TRÊN VĂN NGHĨA

(Paul L. Swanson)

          Khi biên soạn bản dịch hai tác phẩm có ảnh hưởng lớn của Thiên Thai Trí Khải (538-597) là Pháp Hoa Huyền Nghĩa 法華玄義, và Maha Chỉ Quán摩訶止觀, một trong những mối quan tâm chính của tôi là tìm ra xuất xứ những dẫn chứng từ các bản kinh, và  đưa những dẫn chứng nầy trở lại chỗ đứng thích hợp trong dòng văn. Dường như với tôi, một yếu tố quan trọng trong việc phiên dịch và chú dẫn để những dẫn chứng không trở nên lẽ loi và lạc đề – bản dịch không những phải phản ảnh, mà một cách nào đó, ứng hợp được với mạch văn đưa ra dẫn chứng. Việc nầy liên quan đến câu hỏi về nguyên nghĩa của đoạn văn dẫn chứng (như thường được hiểu), và xuất xứ của đoạn văn dẫn chứng thực sự chính xác hoặc là đã được hoán chuyển, cắt xén, và thay đổi nghĩa.

          Lần dò và so sánh để tìm nguồn gốc những đoạn kinh Thiên Thai Đại Sư trưng dẫn, đôi khi tôi giật mình vì dường như xuất xứ ghi lại không chính xác. Chuyện nầy đưa ra một số nghi vấn. Thiên Thai Trí Khải thường căn cứ vào bản kinh nào nhất, và tại sao?. Khi những bản kinh nầy có vẻ như bị “trưng dẫn một cách sai lạc”, thì có thể đây là một việc làm cố ý chăng?. Nếu như vậy, ý nghĩa của đoạn văn là gì, và việc nầy nói lên điều gì về tư tưởng và biệt tài sáng tạo của đại sư?. Chúng ta phải áp đặt bao xa  những phỏng đoán và những lề lối trí thức hiện nay đối với ngày xưa?.

          Trong bài viết nầy, tôi sẽ thâm cứu những đoạn văn chọn lọc trong hai tác phẩm “Pháp Hoa Huyền Nghĩa”, và “Maha Chỉ Quán”, so sánh cẩn thận những dẫn chứng trong các bản văn của Thiên Thai Trí Khải đối với những bản của Taisho.[60] Sau đó, tôi sẽ luận về cách thức và ý nghĩa trong việc sử dụng kinh văn của đại sư.

          Thêm vào những nhận xét nói trên – liên quan đến các phương pháp Thiên Thai Trí Khải dùng để chú giải các bản kinh đại sư [có trong tay], tôi rất cố gắng để có thể phiên dịch chính xác theo lối văn thời nay những tác phẩm của đại sư – tôi cũng mong muốn nói đến (như phần phụ chú) một lối nhìn khác đối với đề mục nầy, tức là những vấn đề tôi gặp phải trong khi biên soạn những luận đề về các tác phẩm của Thiên Thai Trí Khải qua Nhật ngữ và Anh ngữ. Tôi đã viết về đề tài nầy dưới dạng Nhật ngữ trước kia, đến nay chỉ viết lại cùng đề tài dưới dạng Anh ngữ. Tôi bất chợt khám phá ra rằng không khi nào có thể viết “cùng một trang giấy” với hai ngôn ngữ khác nhau – tức là tôi không chỉ làm cái việc giản dị là  “dịch” các bài viết tiếng Nhật [sang tiếng Anh]. Ngay

cả nói “cùng một chuyện” tôi muốn nói với hai ngôn ngữ, tôi cũng khó làm được. Tôi nghĩ đến những người phải sử dụng thêm một ngôn ngữ khác khi làm việc (hoặc ngay cả với cùng một ngôn ngữ nhưng với hai lối [diễn đạt] xưa và nay), đặc biệt các loại ngôn ngữ không liên hệ gì với nhau. Ngẫm nghĩ về những lý do đưa đến hiện tượng khó nói nầy khiến tôi nghĩ ra một số yếu tố góp phần, mặc dù có thể sẽ ở mức độ lấn lên nhau: sự khác biệt và tương tự giữa những từ hoặc âm đưa đường ý tưởng của người đọc qua nhiều ngả rẽ; sự khác biệt trong tư tưởng, nền tảng văn hóa, và trong những mớ “hành trang” cột cứng vào ngôn ngữ; và những khác biệt trong hàng thính giả đã tạo nên ảnh hưởng đối với chiều hướng, [mức độ] tuôn chảy, và nội dung của buổi nói chuyện. Tôi đi đến kết luận rằng những yếu tố nầy đều quan trọng như nhau đối với việc thâm cứu và  phiên dịch những bản văn xưa, đưa ra sự tranh luận quan trọng chống lại ý kiến cho rằng lối dịch thẳng từng chữ một mới trình bày đúng đắn bản văn. Chỗ nầy cũng hàm chứa cái hiểu của riêng chúng tôi đối với những tác phẩm của Thiên Thai Trí Khải, cũng như đối với uy tín và cách thức đại sư sử dụng các bản kinh.

PHÂN TÍCH CHI TIẾT VỀ ĐƯỜNG LỐI

THIÊN THAI TRÍ KHẢI SỬ DỤNG BẢN KINH

          Cách thức đầu tiên của tôi khi so sánh những bản văn của Thiên Thai Trí Khải với xuất xứ những đoạn kinh đại sư dẫn chứng là chia chẻ và chắp vá bản văn theo lối xưa. Phương pháp nầy khiến bản văn bị cắt ra từng mảnh và đưa vào từng cột; sau đó lại cắt từng đoạn kinh dẫn chứng ra, và đưa vào những cột nầy khi thấy chúng tương ưng. Cách thức làm việc nầy không những khiến cho sự so sánh được chi li và thấu đáo mà còn có thể cho thấy khái quát về đường hướng của bản văn, đưa ra cái nhìn về sự cân xứng của phần dẫn chứng đối với bản văn, và cung cấp những xuất xứ sâu rộng, có lợi cho việc tham cứu về sau.

          Sau đây là phần phân tích về những đoạn văn tiêu biểu[61], hầu hết từ hai tác phẩm lớn là Maha Chỉ Quán và Pháp Hoa Huyền Nghĩa, cho thấy cách sử dụng kinh văn của Thiên Thai Trí Khải.

1. Phật tánh [là cái có thể] dạy cho chúng sinh được hay không, thấy trong bài giới thiệu của tôn giả Quán Đảnh[62] trong Maha Chỉ Quán (T46, 3a 11-b2). Phần nầy để trả lời nghi vấn: Làm thế nào có thể thuyết giảng về Phật tánh là cái bất tư nghị, vượt trên ngôn từ, và chúng ta có nên cố công làm [việc thuyết giảng nầy] chăng?. Những nghi vấn trưng dẫn lời kinh rằng “không thể nào dùng ngôn từ để diễn tả” Pháp (Kinh Pháp Hoa, T9, 10a-4), “bất khả thuyết” (kinh Đại Bát Niết Bàn, T12, 733c9-20), và “bất khả thuyết, bất khả tư nghị (Kinh Duy Ma Cật, T14, 548a 8-11 hoặc 540a 17-21). Tôn giả Quán Đảnh đã trả lời bằng cách trưng dẫn 12 đoạn trong cùng những quyển kinh mà bên nghi vấn đã đưa ra, cũng như từ những bản kinh văn khác (như Mula-madhyamaka- karika,Visesacinti-brahma-pariprccha-sutra, Pravara-devaraja-pariprccha-sutra) để nhấn mạnh rằng Phật tánh là cái có thể dạy được. Những điểm sau đây rất đáng lưu ý:

1. Dùng chính đoạn kinh bên những người đưa nghi vấn dẫn chứng, để cho thấy rằng thực sự đoạn kinh nầy hàm chứa ý nghĩa Phật tánh là cái có thể dạy được.

1. Bên đưa nghi vấn mở đầu câu hỏi với một đoạn trong phẩm “Phương Tiện” kinh Pháp Hoa, mặc dù không nói rõ đây là đoạn kinh dẫn chứng. Tôn giả Quán Đảnh đưa ra phần dẫn chứng thứ ba nằm ngay ở dòng kinh tiếp theo đoạn kinh mà đối phương đưa ra, chỉ ra cho người thấy rằng “Phật thường dùng phương tiện thiện xảo để thuyết pháp” (T9, 10a5).

12. Tôn giả Quán Đảnh trước hết dẫn chứng đoạn kinh Đại Bát Niết Bàn, gồm có những dòng kinh đối phương đưa ra, rằng: “vì nhân duyên mà thuyết” (T12.733c 19-20).

46. Phần dẫn chứng liên quan đến kinh Duy Ma Cật của bên đưa ra nghi vấn       thấy   ghi trong dẫn chứng thứ 7 của tôn giả Quán Đảnh, rằng: “giải thoát [không][63] khác           tánh của văn tự” (T46.3a 24-25) (đọc phần tranh luận theo sau). 

2. Một vài vấn đề:  

1. Tôn giả Quán Đảnh trưng dẩn ẩn dụ về màu của chất sữa trong kinh Đại Bát           Niết Bàn (T12, 688c 15-24) để nhấn mạnh rằng chân đế (paramartha-satya) có thể           được thuyết giảng. Tuy nhiên, ẩn dụ trong kinh ghi rằng việc cố công giải thích màu sữa cho người mù [bằng cách dùng những vật tương tự như] vỏ sò, bột gạo,    tuyết, chim hạc trắng… không thể thành công vì người mù chưa từng “nhìn thấy”    được “màu trắng”. Kinh kết luận rằng người ấy thực không biết được màu của         sữa, cũng như việc cố công nói về các tánh thường, lạc, ngã, tịnh của Niết Bàn     cho một người ngoại đạo, thì những người nầy sẽ không bao giờ hiểu. Như vậy, mặc dù các ẩn dụ đưa ra sự dung hợp việc dùng văn ngôn để giải thích điều [mà      chính ra] phải được trực nghiệm, đây vẫn còn là tiếng vang vọng để chứng minh rằng “chân đế có thể được thuyết giảng”.

1. “Thắng Thiên Vương bát nhã ba la mật đa kinh” (Pravara-devaraja-pariprccha-          sutra) được dẫn chứng: “Mặc dù tánh của đà la ni là vô ngôn, nhưng văn tự [có thể           làm công việc] biểu hiện được [ý nghĩa] của đà la ni” (T8, 720c5-6); và tôn giả  

          Quán Đảnh cho rằng chỗ nầy trình bày thế đế (samvrti-satya) có thể được thuyết      

          giảng.  Tuy nhiên, hai dòng kinh tiếp theo sau dòng kinh trên lại nói rằng: “đại trí       tuệ bát nhã lực thì vượt trên chữ và lời”.    

14. Câu trả lời của tôn giả Quán Đảnh về phần dẫn chứng từ kinh Duy Ma Cật của đối phương dựa vào ít nhất là từ hai đoạn kinh. Thường thì đưa về đoạn kinh trong phẩm thứ ba, T14.540c18-20, gần câu dẫn chứng thứ hai của đối phương. Chắc chắn rằng những từ tìm thấy trong Maha Chỉ Quán hầu hết là những từ thấy ghi trong đoạn kinh nầy, ngoài việc lướt qua bốn chữ quan trọng là “Vô Hữu VănTự”, và nhóm chữ nầy nhấn mạnh trên sự độc lập của giải thoát vượt trên chữ và  lời. Mặt khác, đoạn văn (T14, 548a 11-15) theo liền sau câu dẫn chứng thứ nhất của đối phương trong phẩm thứ 7, kinh Duy Ma Cật, dùng những từ khác để nói           cùng một ý (tất cả ngôn ngữ, văn từ đều là tướng giải thoát), làm vững vàng lập trường của Thiên Thai Trí Khải trong tác phẩm Maha Chỉ Quán, trong câu “không thể nói giải thoát tách rời ngôn từ”. Như vậy, mặc dù các chữ dùng trong câu [dẫn chứng] của phẩm thứ 3 kinh Duy Ma Cật gần hơn câu dẫn chứng trong Maha Chỉ     Quán, nội dung của câu – phải dùng ngôn từ để thuyết nghĩa giải thoát – thì gần hơn câu trong phẩm thứ 7. Thực khó mà khẳng định tôn giả Quán Đảnh muốn nói đến chương mục nào – có thể cả hai chăng?.

3. Các tiểu tiết khác:

15. Trong một dẫn chứng từ kinh Tư Ích Phạm Thiên Sở Vấn Kinh (Visesacinti-  brahma-pariprccha T15.50c15-16), chữ thường được ghi là luôn luôn trong Maha  Chỉ Quán. Đây chắc chắn là lỗi thuộc ấn loát vì hai chữ thoạt nhìn tương tự, nhưng không quá làm thay đổi nghĩa.     

1. Dẫn chứng thứ 10 của tôn giả Quán Đảnh từ kinh Pháp Hoa (T9, 20a 15-20).           Các nhóm chữ (“đến, đi, ngồi, đứng”, “luôn thuyết diệu pháp”, và “tuôn mưa    pháp”) được lấy từ những thứ tự khác nhau trong nguyên bản, nhưng không làm           thay đổi ý nghĩa. Đây là một thí dụ có vẻ khác thường từ một đoạn văn thay vì từ    một dẫn chứng trực tiếp từ kinh Pháp Hoa.

1. Dẫn chứng thứ 11 bắt đầu bằng câu “kinh Pháp Hoa luôn nói rằng” nhưng không dẫn chứng kinh cho đến câu tiếp theo[64].

1. Ngoài ra,  một cách tổng quát thì những dẫn chứng khác từ các bản kinh là chính xác.     
2. Thường tọa tam muội và kinh Văn Thù (T46. 11a-12a):

          Thiên Thai Trí Khải dựa vào hai bản kinh để giải thích thường tọa tam muội là “Văn Thù Sư Lợi Sở Thuyết Maha Bát Nhã Ba La Mật Kinh” (Saptasatika-prajnaparamita-sutra, T. no. 233), và “Văn Thù Sư Lợi Vấn Kinh” (Manjusri-pariprccha, T. no.40, 468)[65]. Nội dung bài giảng hầu hết dựa vào hai bản kinh nầy mặc dù các đề mục đôi khi không ghi rõ là dẫn chứng từ kinh. Chỗ nầy cũng không ngạc nhiên lắm vì Thiên Thai Trí Khải tuyên bố rằng chú giải của đại sư dựa vào hai bản kinh nầy. Điều quan trọng cần đưa ra ở đây là tác phẩm Maha Chỉ Quán thường viết tắt và sâu kín, việc tham khảo nguyên bản có thể cung cấp những chi tiết cần thiết để làm sáng tỏ bản văn Maha Chỉ Quán.    

             Có một đoạn văn Thiên Thai Trí Khải giảng về “Quán Nghiệp” (T46, 11c25-12a1) rất giống với “Văn Thù Sở Thuyết Kinh” (T8, 728b-c), dù rằng đoạn văn nầy không cho biết là dẫn chứng kinh. Ở đây, tất cả những câu văn đều lấy từ kinh, nhưng đại sư nhảy từ đoạn nầy qua đoạn khác, phần nầy qua phần khác mà không thấy bản văn ghi là đại sư dùng chữ lấy từ kinh. Người đọc tự hỏi có phải là vì thính chúng đã quá quen thuộc với nội dung của bản kinh, và có thể tự điền vào chỗ trống cho nên đại sư chỉ cần giảng lướt qua; hoặc là đại sư có dụng ý nên chỉ chọn những đoạn kinh tương ưng. Trong hai trường hợp nầy, tôi thiên về trường hợp thứ nhất nhiều hơn, vì thế nên chúng ta cần phải quen thuộc với nội dung các bản kinh, và các đoạn kinh mà Maha Chỉ Quán căn cứ vào để có thể hiểu được tác phẩm nầy một cách đầy đủ.          

      III. Thường hành tam muội và Bát Chu Tam Muội (Pratyutpanna-samadhi-sutra)     

     Về thiền hành tam muội (T46, 12a 19-13a 23) cũng như trong phần II đã nói trên, ngoài những điểm đặc biệt dưới đây:

1. Tất cả những dẫn chứng trong phần nầy hoặc lấy từ kinh Bát Chu Tam Muội (T50. no. 418, esp. 13.904-909) – là bản văn cổ về Bát Chu tam muội, còn gọi là chư Phật lập tam muội – hoặc từ Thập Trụ luận (Dasabhumika-vibhasa-sastra, T. no. 1511, 13.20-122), đặc biệt mục 25 của bản văn nầy (T26. 86a-90a), gồm những bài luận về Bát Chu tam muội hoặc niệm Phật tam muội. Một mặt thì đây là điều có vẻ khác lạ đối với Thiên Thai Trí Khải, là người thường nhuận sắc các bản văn của đại sư với những dẫn chứng từ các bản kinh Pháp Hoa, Đại Bát Niết Bàn, và Đại Trí Độ Luận. Một mặt thì cũng không có gì đáng ngạc nhiên, vì đây là phần phân tích về một đề mục đặc biệt là “thường hành tam muội”, và hai bản văn Bát Chu tam muội, và Thập Trụ Luận là những tư liệu quan trọng cho việc thực tập.
2. Thay vì dẫn chứng toàn bộ kinh hoặc nguyên văn một đoạn luận dài, Thiên Thai Trí Khải thường có khuynh hướng tóm tắt hoặc chọn lựa những câu có thể biểu thị được ý nghĩa liên quan đến phần giải thích. Cũng vậy, thay vì bố cục nội dung của các tư liệu nầy theo thứ tự sẳn có, đại sư thường đi từ chỗ nầy sang chỗ khác, rồi thường xuyên trở về đoạn kinh chính.

     Thí dụ, trong đoạn văn mở đầu (12a 21-22) Thiên Thai Trí Khải dùng chữ “Phật lập” là từ thường thấy trong kinh Bát Chu tam muội (903c13, 904b22, 905a4-5), và đi thẳng vào đoạn kinh 905c 16-18 để trình bày ba đặc tính về cái thấy của hành giả.              

     Lại nữa, trong phần giải thích về những khía cạnh của Ý (12b24-c28) trong tam muội nầy (sau khi luận về Thân và Khẩu), đại sư căn cứ vào một đoạn văn dài trong kinh Bát Chu Tam Muội (T13, 905a1-906a11), nhưng đi từ phần nầy sang phần khác, không nhất định phải theo thứ tự. Thí dụ, đại sư luận về quán chiếu 32 tướng hảo của Phật (12b27), nhưng kinh Bát Chu Tam Muội không nói đến chỗ nầy cho đến nửa đoạn kinh (905b16), cũng như có nhiều câu dẫn chứng được đưa ra ở phần sau trong khi thực sự xuất hiện ở đoạn kinh mở đầu. Tóm lại, những câu kinh mà đại sư chọn lọc để trình bày chỉ chiếm khoảng 10% chiều dài của bản kinh, và sự tóm lược của đại sư, với một cách thức nào đó, hoặc là với chú thích, hoặc là với phần thêm vào bản văn để làm rõ nghĩa, đã làm chính xác và đầy đủ những liên quan đối với phương pháp tu tập.           

     Có nhiều chỗ Thiên Thai Trí Khải nói những câu ngắn gọn về một loạt ẩn dụ hoặc những đề mục của bản văn, những câu ngắn gọn nầy tự nó khó rõ nghĩa nếu người đọc không quen thuộc với nội dung hoặc với những đoạn văn dài hơn lấy từ nguyên bản. Thí dụ, sự phân tích của đại sư về tam muội nầy qua “giả” liên hệ đến sáu ẩn dụ từ kinh Bát Chu Tam Muội (905a-c). Ẩn dụ thứ nhất được dùng như sau: “Ví như trong mộng người kia vui mừng khi thấy được bảy loại châu ngọc, quyến thuộc; sau khi tỉnh giấc, người ấy cố nhớ lại, nhưng không biết được những cảnh thấy được đã [tan biến] vào đâu. Hãy tưởng niệm Phật cùng một cách như vậy.”(12c8-10). Cách giản lược của Thiên Thai Trí Khải khiến người đọc khó [hình dung được] vai trò của ẩn dụ đối với sự tưởng niệm chư Phật, nhưng một chú giải đầy đủ được thấy trong Dasabhumika-vibhasa-sastra (905a-c), giải thích rằng hành giả niệm Phật tương tự như mộng, trong đó thấy ngọc ngà, quyến thuộc… Khi dịch đoạn văn nầy, một đoạn văn hoặc một chú thích đầy đủ cần đi kèm theo để làm rõ nghĩa [66].    

     Thêm một lần nữa, Thiên Thai Trí Khải kết thúc tất cả [những gì đã nói] trong đề mục nầy với sự xác quyết: “Nếu con người không vun trồng một pháp [thiền] như vậy, con người sẽ mất đi vô lượng của báu khiến trời và người sẽ buồn rầu. Ví như một người nghẹt mũi ngửi hương chiên đàn nhưng không cảm nhận được hương vị, hoặc như một người dân quê chỉ muốn đổi một chú bò con lấy hạt châu ma ni vô giá.” (T46. 13A 21-23). Cả hai người trong ẩn dụ nầy – người nghẹt mũi và người dân quê – cũng thấy ghi trong một loạt ẩn dụ trong kinh Bát Chu Tam Muội (907a-908b). Cả hai đều được tóm lược và chỉ khi nào đọc toàn bộ chú giải trong kinh[67] thì mới biết tri ân.  

     Dường như Thiên Thai Đại Sư cho rằng thính chúng sẽ lập tức nhận ra và hiểu được những ẩn dụ nầy, rất giống với những thính giả thời nay một khi nghe một loạt ngụ ngôn như “chó sói đến” (crying wolf), “sủa nhầm cây” (barking up the wrong tree), “nàng tiền” (material girl), “đầu gỗ” (Butt-head) thì liền cảm nhận được. Nói cách khác, khán thính giả thời nay cần được giải thích rõ ràng những nhóm chữ “người dân quê đánh đổi một chú bò” hoặc “mộng thấy thất bảo và quyến thuộc, và sinh tâm vui mừng” thì mới có thể hiểu được ý nghĩa.

     Ở đây, người ta có thể đặt câu hỏi: Khi Thiên Thai Trí Khải tóm lược hoặc chọn câu nầy mà không chọn câu kia, có phải chăng chỉ chọn những câu mà đại sư nghĩ rằng quan trọng, hoặc đại sư nghĩ rằng thính chúng đã quen thuộc với bản văn, và họ có thể tự bổ túc thêm chi tiết?. Có phải đại sư đã cố ý nhấn mạnh những điểm [quan trọng], hoặc sự tóm lược của đại sư có thể tượng trưng cho toàn bộ?. Nhiều chỗ cho thấy những ẩn dụ như trên được đưa ra ở đoạn cuối, hẳn nhiên là đại sư chỉ muốn đưa ra một chỉ điểm, và cho rằng thính chúng đã quen thuộc với phần còn lại. Trong những đoạn văn khác thì không hẳn là như trên. Khi dịch những đoạn văn như vậy, người dịch phải cân nhắc là nên đưa ra bao nhiêu phần nguyên văn để giúp người đọc thời nay có đủ tư liệu để có thể hiểu và giải thích bản văn. Hầu hết các trường hợp, một sự phiên dịch gọi là “dịch sát” nhiều lắm là chỉ nắm được nghĩa mặt ngoài, còn lại thì chỉ là một nhóm văn từ lộn xộn, vô nghĩa.

3. Những dẫn chứng của Thiên Thai Trí Khải ở phần nầy thì rất chính xác, thí dụ như trong Maha Chỉ Quán. Đại sư không có thói quen chung dẫn chứng sai lạc của một số luận giả. Có một vài chỗ đại sư rời nghĩa đen để đưa ra nhiều ý nghĩa hy hữu và chính xác.

     Một chỗ dẫn chứng gọi là “không chính xác” nhưng hàm chứa nhiều lý hy hữu thấy gần đoạn cuối trong mục nầy (12c22), ghi lại là “tâm kiến Phật” 心見佛thay vì “tâm thị Phật”心是佛. Đây hẳn là lỗi ấn loát vì chữ “kiến” thoạt nhìn rất giống với chữ “thị”. Tuy nhiên, trong Maha Chỉ Quán, một câu đi liền với chữ Phật bị lướt qua, và ghi lại trong câu tiếp theo, bắt đầu với chữ “tâm”. Điều nầy khiến cho các người hiệu đính bản Taisho ngắt câu [lầm chỗ], “Phật tâm”佛心trở thành “tâm kiến Phật tâm”心見佛心, cách nhấn câu như vậy không thể là từ chân bản.

     Trong Maha Chỉ Quán cũng thấy có một vài dòng (12c27) dẫn chứng bài kệ từ kinh Bát Chu Tam Muội (909a 7-8). Dòng thứ nhất đọc là đắc giải thoát得解脫thay vì giải đắc đạo解得道nhưng nghĩa không quá đổi khác. Dòng thứ hai ghi là “Tâm không nhiễm thì gọi là tịnh”, thay vì là “tâm tịnh, minh, và không nhiễm”. Sự khác biệt nầy có thể do sự lầm lẫn khi nghe đại sư thuyết giảng, vì hai chữ “danh” 名 và “minh” 明thì đồng âm.

     Ngoài ra, một câu dẫn chứng từ Thập Trụ Tý Bà Sa Luận (Dasabhumika-vibhasa-sastra 26.86a14-15) dùng cặp chữ “tham đắm” thay vì “ô nhiễm”, tuy vậy, cũng không làm nghĩa quá khác đi. Tóm lại, khác với những chương khác trong Maha Chỉ Quán, không có đoạn văn nào trong chương nầy cho thấy rằng Thiên Thai Trí Khải vô tình hoặc cố  ý đổi chữ hoặc ghi lầm xuất xứ.

4. Đối với ba trong bốn tam muội còn lại (và hầu hết những chỗ khác trong tác

     phẩm Maha Chỉ Quán), Thiên Thai Đại Sư dùng Tam Đế – Không, Giả, Trung – để giải thích  Bát Chu Tam Muội, đưa ra một lối nhìn và phân tích đầy sáng tạo. Tam Đế, hẳn nhiên, không thấy trong Bát Chu Tam Muội, mặc dù đại sư nói rằng [Tam Đế] ẩn tàng trong kinh nầy.

     Sau khi nói tổng quát về nội dung của tam muội, và những quy tắc đòi hỏi đối với Thân và Khẩu, Thiên Thai Trí Khải đưa ra sự phân tích về Ý trong mặt thực hành. Lối phân tích của đại sư chia làm ba phần: quán tánh Không của vạn pháp, gồm cả vị Phật đang được quán; quán tánh Giả của vạn pháp, [gồm cả sự vật đang được quán]; và nhận ra Trung đạo, rằng vạn pháp gồm cả Không và Giả, hoặc với văn ngôn của Thiên Thai Trí Khải, “ba pháp nầy không thể lập nghĩa [qua lời] – tất cả đều là kết quả của niệm. Và mặc dù con người [giả] lập sự hiện hữu của niệm, chúng rốt ráo Không, và thiếu tự ngã. (12c24-25). Thiên Thai Trí Khải rút ra những đoạn kinh khác từ Bát Chu Tam Muội, và giải thích một cách đầy sáng tạo qua tên gọi Tam Đế. Thí dụ, đại sư nói đến một ẩn dụ về một người thanh niên mộng thấy ân ái với một người đàn bà sống trong thành Sravasti mà anh chàng mơ ước, nhắm mục đích trình bày các pháp, ngoài tánh rốt ráo Không, còn có cái nghĩa Giả tạm (anh chàng nầy nhận ra rằng cô nàng chẳng hề [thực sự] đến, và anh cũng chẳng hề [thực sự] đi đâu, dù rằng anh cảm thấy vui thú [như cô nàng thực sự có mặt]. Phương pháp đoạt được “huyền nghĩa” 玄義của kinh là một trong những mặt hy hữu của cách thức Thiên Thai Trí Khải sử dụng kinh điển – đó là, cho thấy rõ ràng đại sư thấy được giáo pháp Tam Đế ẩn chứa trong bản kinh không thuyết giảng rõ rệt về Tam Đế.             

1. Phân tích về Sở Tri Chướng – Jneyavarana

     Thiên Thai Trí Khải đưa ra một số xuất xứ khác thường trong phần cuối Maha Chỉ Quán (T46. 85b) khi luận về phiền não chướng (klesajneyavarana)[68]. Trước hết, đại sư dẫn chứng kinh Đại Bát Niết Bàn, là bản kinh đại sư thường xuyên căn cứ vào, sau đó lại nói đến Bồ Tát Địa (Bodhisattva-bhumi, T. no. 1581), và từ Nhập Đại Thừa Luận (T. no.1634), là hai bản văn đại sư ít khi dùng đến. Với  Bồ tát Địa (Bodhisattva-bhumi) thì không trích nguyên văn, nhưng chỉ tóm tắt hoặc lấy những từ chính. Thường thì khó mà nói chính xác Thiên Thai Trí Khải căn cứ vào đoạn văn nào, hoặc là đại sư chỉ lấy đại ý của toàn thể bản văn. Những dẫn chứng từ Nhập Đại Thừa Luận (T32. 45C12-16), mặt khác, hoàn toàn chính xác mặc dù có một lần đại sư nối hai câu ở hai đoạn khác vào nhau.

     Tóm lại, phần nầy là một thí dụ về cách thức Thiên Thai Trí Khải dựa vào bản văn mà đại sư không thường dẫn chứng. Như thường lệ, những “dẫn chứng” của đại sư là “tóm tắt” hơn là trích nguyên văn (ngoại trừ trong Nhập Đại Thừa Luận).

1. Tứ Nhất 四一trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa (T33, 691c22-692a1)

          Đoạn văn nầy dẫn chứng kinh Hoa Nghiêm, kinh Duy Ma Cật, kinh Tư Ích Phạm Thiên Sở Vấn, và Đại Trí Độ Luận làm nền tảng cho học thuyết về Tứ Nhất của Thiên Thai Trí Khải là Giáo Nhất 教一, Hành Nhất 行一, Nhân Nhất 人一, và Lý Nhất 理 一.    

1. Bản văn dùng để dẫn chứng cho học thuyết Giáo Nhất, rằng “tất cả pháp gồm thâu trong Đại Thừa”, đưa về cho sự giải thích Bát Nhã, với Thiên Thai Trí Khải, là Đại Trí Độ Luận. Tuy nhiên, tôi chưa thể tìm được câu văn đúng y như vậy trong bộ luận nầy, ngoại trừ một câu tương tự nói rằng “Ngồi trên [xe] Đại Thừa, hành giả đắc nhất thiết trí, và chuyển pháp luân”.
2. Bản văn dùng để dẫn chứng cho học thuyết Hành Nhất, rằng: “hiểu rất rõ ràng tất cả những đặc tính của thực tại… đây là phổ hạnh của chư Bồ tát”, là một dẫn chứng trực tiếp từ kinh Tư Ích Phạm Thiên Sở Vấn Kinh (Visesacinti-brahma-pariprccha T15, 37c22-26), mặc dù hai câu trong kinh cách nhau vài hàng.
3. Bản văn dùng để dẫn chứng cho học thuyết Nhân Nhất, rằng: “hành giả bước vào pháp giới [mà chân] không cần rời vườn Kỳ Đà” là câu tóm tắt một đoạn trong phẩm “Nhập Pháp Giới” nổi tiếng của kinh Hoa Nghiêm (T9. 683C684a), là phẩm kinh nhấn mạnh rằng hành giả không nhất thiết phải đi đến một chỗ nào đó để “vào” (hoặc chứng ngộ) pháp giới, rằng không nhất thiết phải rời vườn Kỳ Đà, nơi Đức Thích Ca Mâu Ni đang thuyết kinh để đắc một cảnh giới viên mãn, rằng cõi Phật và cõi phàm nhân, Niết Bàn và Luân Hồi, là một.
4. Bản văn dùng để dẫn chứng cho học thuyết Lý Nhất, rằng: “biết được tất cả pháp trong một niệm, đây là ngồi tòa Bồ đề”, là một câu lấy ý từ kinh Duy Ma Cật (T14.5 4a4-5); vốn là “viên mãn nhất thiết trí trên tòa Bồ đề”

                   Tóm lại, phần nầy nói về cách thức Thiên Thai Trí Khải dẫn chứng kinh luận để làm vững vàng học thuyết của đại sư; ở đây là một thí dụ về “Tứ Nhất”.

1. Những bản văn dẫn chứng cho học thuyết “Tâm Pháp Diệu” 心法妙 trong “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” (T33, 693a23-b2)

          Thiên Thai Trí Khải hướng về các bản kinh Pháp Hoa, Duy Ma Cật, và Hoa Nghiêm để trình bày tư tưởng về “Diệu Tâm” của đại sư. Tất cả những câu kinh dẫn chứng đều chính xác, ngoại trừ câu dẫn chứng sau cuối từ kinh Hoa Nghiêm ghi là: “diệt được trần sa hoặc trong tâm, hằng ngàn quyển kinh hiển lộ”. Trong khi những câu kinh trước đó được dẫn chứng chính xác, ở đây, Thiên Thai Trí Khải thuyết giảng một cách phóng khoáng. Câu kinh trong nguyên bản (T9, 624a 6-12) được đọc như sau

“Những cuộn kinh trong tam thiên đại thiên thế giới hiện hữu trong một vi trần. Tất cả vi trần cũng như vậy. Nếu có một người xuất hiện trên thế gian nầy và chứng được trí tuệ cùng khắp, viên mãn thiên nhãn thanh tịnh, thấy được những cuộn kinh nầy trong một vi trần. Rồi thì người ấy nghĩ rằng: Làm thế nào những cuộn kinh vĩ đại nầy lại có mặt trong một hạt bụi mà không làm lợi ích cho chúng sinh?. Tôi nên cẩn trọng dùng phương tiện thiện xảo, phá vỡ những hạt bụi nầy, và làm lợi ích cho chúng sinh. Rồi thì người ấy liền phá vỡ những vi trần nầy, mang cuộn kinh ra để lợi ích cho chúng sinh”.

Trong nguyên bản, không thấy có chữ “tâm” 心 được dùng, và dường như điều nói đến trong kinh thì hoàn toàn khác với điều Thiên Thai Trí Khải muốn đưa ra. Trí Khải dẫn chứng câu kinh nầy để hỗ trợ cho tư tưởng của đại sư, rằng tâm thì vi diệu, và câu kinh mà đại sư “dẫn chứng”, chỉ làm vững vàng ý tưởng nầy khi kinh Hoa Nghiêm thuyết về sự đồng nhất giữa Tâm và Cảnh. Với nghĩa nầy thì Tâm và Trần là một, và “diệt vi trần” hoặc “diệt những ngăn ngại như bụi bám trong tâm” làm hiển lộ ý nghĩa của những cuộn kinh có thể giải thích như nhau. Một cách phiên dịch đoạn văn nầy của Thiên Thai Trí Khải có thể đi sát với câu kinh nếu đọc: “Diệt tâm và trần, những cuộn kinh trong tam thiên đại thiên thế giới hiển lộ.”  

VII. Thập Diệu 十妙và kinh Pháp Hoa (Pháp Hoa Huyền Nghĩa, T33. 698a)

          Trong phần nầy, Thiên Thai Trí Khải chỉ dùng kinh Pháp Hoa để dẫn chứng cho Thập Diệu, từ Diệu Cảnh đến Diệu Lợi Ích, là mười luận đề chiếm rất nhiều [trang giấy] trong tác phẩm Pháp Hoa Huyền Nghĩa. Điểm rất đáng lưu ý trong phần nầy là tất cả những dẫn chứng, cho đến văn từ, đều hoàn toàn chính xác. Tuy nhiên, Thiên Thai Trí Khải dẫn chứng kinh Pháp Hoa khi nói rằng: “[Phật] chỉ dạy hàng Bồ tát, và không có môn đồ hàng Thanh văn”. Tuy nhiên, một đoạn trong kinh Pháp Hoa (T.10b5-6) thì hơi khác một chút, và cách dẫn chứng ngắn ngủi nầy không chân thực, [nếu không phải là đại sư đưa ra một ý hướng khác]. Hurvitz phiên dịch đoạn văn như sau:

          “Ta là vua các pháp.

          Phổ độ hằng vô số.

          Chỉ thuyết đạo nhất thừa.

          Giáo hóa hàng Bồ tát.

          Không có hàng Thanh văn.

          Nầy Xá Lợi Phất và thánh chúng,

          Thanh văn và Bồ tát không khác

          Biết được pháp vi diệu nầy

          Là mật tạng của chư Phật.[69]

           Trong kinh Pháp Hoa, chữ “chỉ” làm rõ nghĩa đạo “Nhất Thừa”, không phải [nhấn mạnh vào] “Bồ tát”. Như vậy, kinh nói rằng Phật dựa vào lý nhất thừa ekayana để dạy hàng Bồ tát, không phải để dạy hàng Thanh văn, ám chỉ rằng Phật dựa vào một phương pháp khác để dạy hàng Thanh văn. Chỗ nầy không khẳng định rằng Phật không có môn đồ là Thanh văn (mặc dù [văn dịch qua Hoa ngữ của] pháp sư Cưu Ma La Thập có thể được giải thích như trên, và Hurvitz đã theo dấu [lối dịch nầy]). Nhiều bản kinh khác nói rõ rằng Phật thuyết diệu pháp cho tất cả chúng sinh, “Thanh văn và Bồ tát”, và trong số những môn đồ của Phật, có chư Thanh văn. Tôi e rằng Thiên Thai Trí Khải vì muốn nhấn mạnh trên “Diệu Quyến Thuộc” nên giải có khác đi chăng?.

VIII. Tứ Thánh Đế và kinh Đại Bát Niết Bàn (Pháp Hoa Huyền Nghĩa, T33. 700c-701c)

          Sự phân tích của Thiên Thai Trí Khải về Tứ Thánh Đế và sự trình bày về Tứ Thánh Đế trong kinh Đại Bát Niết Bàn thì hoàn toàn không phải là dễ hiểu[70], ở đây, tôi chỉ nói về Sinh Diệt Tứ Đế 生滅四諦.

            Một cách tổng quát, Thiên Thai Trí Khải sử dụng kinh Đại Bát Niết Bàn rất chính xác, dù rằng có một lần đại sư phân đoạn và chọn những câu nòng cốt thay vì dẫn chứng từng chữ một. Đại sư cũng nói đến “Phật thùy bát niết bàn lược thuyết giáo giới kinh”  佛垂般涅槃略説教誡經(T. no. 389, 12.1112b24-28), thường dẫn chứng chung với kinh Đại Bát Niết Bàn “Nhân gây [khổ] là chánh nhân, và không có nhân riêng biệt nào khác… Đạo diệt khổ là chánh đạo.” Trong trường hợp nầy, đại sư dùng chữ biệt 別thay vì chữ dị  異, và chữ tức 即thay vì chữ thực 實. Đây hẳn là Thiên Thai Trí Khải dẫn chứng kinh từ trí nhớ hơn là lỗi ấn loát, bởi vì các mẫu tự nhìn không có vẻ gì là giống nhau, nhưng ý nghĩa không khác.

          Sau cùng, Thiên Thai Trí Khải dẫn chứng kinh Đại Bát Niết Bàn (T12. 682c7-14), nói: “Phàm phu có khổ nhưng không [biết] đạo. Thanh văn và Duyên giác có khổ, và [biết] khổ đạo”. Thực lạ khi đại sư bỏ lững câu kết luận trong kinh “… nhưng không phải là [cái biết] về chân đế.” Có thể đại sư cảm thấy có nói thêm nữa cũng là thừa.

27. Những bản văn dẫn chứng về Phật độ trong các luận đề của Thiên Thai Trí Khải trong kinh Duy Ma Cật (Manji Zokuzokyu 27. 862-873)

          Vào những ngày tháng cuối đời – sau những lần thuyết giảng ghi lại thành hai tác phẩm [trong tam đại bộ] là Maha Chỉ Quán và Pháp Hoa Huyền Nghĩa, và cũng là giai đoạn sau khi rời kinh đô nhà Trần trở về đỉnh Thiên Thai – Thiên Thai Đại Sư bắt đầu soạn những bài luận về kinh Duy Ma Cật. Vì đây là một trong số rất ít những tác phẩm đại sư chính tay ghi lại nên có thể cho chúng ta nhiều bằng chứng trực tiếp hơn [là những tác phẩm khác do môn đồ là tôn giả Quán Đảnh ghi lại từ những buổi thuyết giảng] về cách thức Thiên Thai Trí Khải sử dụng kinh điển. Chúng ta hãy đọc lại một đoạn văn trong “Duy Ma kinh văn sớ”, đại sư mở đầu phẩm thứ nhất bản kinh, và đưa ra những đoạn kinh liên quan đến Phật quốc 佛國.

          Trước hết, chúng ta nên lưu ý rằng Thiên Thai Trí Khải vẫn đặt căn cứ trên những bản kinh nổi tiếng như Pháp Hoa, Đại Bát Niết Bàn, và Đại Trí Độ Luận; và không thường nói đến kinh Duy Ma Cật. Đại sư cũng thường nói đến kinh Hoa Nghiêm. Khi có những liên quan cần thiết, thỉnh thoảng đại sư nói đến kinh Nhân Vương, Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật Đa, Thắng Man, và Quán Phổ Hiền Bồ Tát.

          Cũng đáng lưu ý rằng có nhiều phần tham khảo liên quan đến Nhiếp Đại Thừa Luận (Mahayana-sangraha), là bản văn đại sư ít dùng đến trước kia. Tuy nhiên, những dẫn chứng thì không lấy trực tiếp từ bản văn nầy, nhưng chỉ nói đến một cách tổng quát, như trong bản nầy nói rõ rằng có bảy loại Luân Hồi” (865a1), và đấng pháp vương  (865b13).

          Ngược lại, những dẫn chứng trong kinh Pháp Hoa thì trực tiếp và chính xác, thí dụ như một chú giải (864b17-18) trong câu kinh “Ta sẽ thành Phật ở một cõi nước khác” (T925c17); một chú giải khác đi theo sau (865a3) trong cùng một chương (T9.25c14-5), rằng: “sau khi Ta diệt độ, sẽ có những môn đồ của Ta là những người đã từng nghe kinh nầy…”; hoặc tiếp theo ngay sau đó (865b9), một đoạn văn tóm lược nhưng không thiếu chính xác “[Các ông sẽ thấy] trong cõi ta bà nầy, đất bằng phẳng… vô số Bồ tát trụ ở  trung tâm” (T9.45b19-21).

          Phần chú giải của Đại Trí Độ Luận và Đại Bát Niết Bàn Kinh đặt vào giữa phần dẫn chứng và tham khảo. Thí dụ, Thiên Thai Trí Khải đưa về cho Đại Trí Độ Luận giáo lý: “Chư vị A la hán và Duyên giác không nhập Niết Bàn, và dù rằng không tái sinh trong tam giới, có một cõi nước tịnh siêu việt, nơi đó, chư vị chứng nghiệm pháp thân”

(865a 9-10). Hệ thống dùng máy vi tính và CD-ROM không tìm nguyên đoạn văn nầy trong Đại Trí Độ Luận, nhưng lại có một đoạn văn giản lược tương tự ở cuối chương (T25.714a-b) nói về việc chư A la hán trụ trong tịnh quốc và chứng nghiệm pháp thân như thế nào (và như thế tức là đã không chứng được cứu cánh Bồ đề vì đã vướng mắc vào pháp Tiểu thừa). Một đoạn văn dẫn chứng tiếp theo cũng như vậy, rằng: “Pháp tánh pháp thân thuyết pháp cho Bồ tát pháp thân, và trong cõi nước nầy không có chư vị Thanh văn và Duyên giác” (865b10-11), là đoạn văn giản lược một đoạn văn khác trong Đại Trí Độ Luận (T25. 188A-c) trước hết giải thích rằng chư A la hán và chư Duyên giác thiếu lòng đại từ, đại bi như chư Bồ tát và chư Phật, từ đó tiếp tục giải thích làm cách nào pháp thân Bồ tát ứng hóa ra vô lượng thân để thuyết pháp dẫn dắt chúng sinh (188c18).

          Những chú giải khác trong chương nầy pha trộn những dẫn chứng trực tiếp và chú thích tổng quát. Kinh Nhân Vương được đưa ra hai lần (865b8-9 và 866a5-6) với cùng một câu kinh được dẫn chứng “tam hiền thập thánh三賢十聖 trú cõi quả báo 果報,   và chỉ có Phật trú ở cõi nước tịnh” (T8.828a1). “Quán Phổ Hiền Bồ Tát” cũng được dẫn chứng trực tiếp (866a 6-7): “Đức Thích Ca Mâu Ni gọi là Tỳ Lô Giá Na là bậc hội nhập khắp nơi, và trú xứ của Ngài là cõi Thường Tịch Quang (T9. 392C15-17), mặc dù (như bản Taisho, và không như những bản văn khác) thiếu chữ “Phật”佛theo sau chữ “Thích Ca Mâu Ni”. Mặc khác, kinh Hoa Nghêm được đưa ra để nhấn mạnh một cách tổng quát rằng “làm sáng tỏ cõi nước Indra” (865b12), và “làm sáng tỏ mười cõi Phật” (866b1).

          Chương nầy, vì vậy, đưa ra một cái nhìn hy hữu rằng Thiên Thai Trí Khải dẫn chứng kinh điển từ trí nhớ của đại sư hơn là lấy trực tiếp từ các bản văn khi biên soạn luận giải. Đoạn kinh Pháp Hoa, một đoạn kinh không nghi ngờ rằng đại sư đã quá quen thuộc, và có thể dẫn chứng từ trí nhớ, cũng như những câu kinh không xa lạ từ những bản văn khác, được dẫn chứng đầy đủ và rất chính xác. Những bản văn khác được nói đến một cách tổng quát liên quan đến nội dung quảng bác hơn hoặc câu văn ngắn gọn hơn. Một lần nữa, Thiên Thai Trí Khải dùng chen kẽ những bản văn như chúng ta đã thấy trong những tác phẩm đầu của đại sư như Maha Chỉ Quán, và Pháp Hoa Huyền Nghĩa. Điều đáng lưu ý là không có ý nghĩa khác biệt nào đáng kể qua lối dẫn chứng kinh văn giữa những tác phẩm do chính tay đại sư viết, và những tác phẩm do đại sư thuyết, được tôn giả Quán Đảnh ghi lại.

MỘT VÀI NHẬN ĐỊNH VỀ

CÁCH SỬ DỤNG KINH ĐIỂN CỦA THIÊN THAI TRÍ KHẢI 

          Những thí dụ điển hình trên là vô số, hầu như là vô tận, cách thức Thiên Thai Đại Sư dùng kinh điển. Dựa vào những thí dụ đưa ra cũng như trên kinh nghiệm phiên dịch một số lượng những bản văn nầy của riêng tôi, tôi muốn trình bày một vài nhận xét tổng quát về cái thấy của tôi về cách thức dùng kinh điển một cách hy hữu của Thiên Thai Trí

Khải:

1.Thứ nhất, những bản kinh Thiên Thai Đại Sư dẫn chứng hoặc đưa ra thường là những bản kinh [71]:

 

1. Những bản kinh dẫn chứng thường xuyên, hầu như từ thói quen là:

– Pháp Hoa (T no 374, no. 375)

– Đại Bát Niết Bàn (T. no 374, no. 375)

– Duy Ma Cật (T. no. 475)

– Đại Trí Độ Luận (T. no. 1509), gồm bản Pancavimsati-sahasrika-prajnaparamita-sutra.

 

1. Những bản kinh thỉnh thoảng dẫn chứng:

– Hoa Nghiêm (T. no. 278)

– Những bản kinh trong bộ A Hàm

– Đại Phương Đẳng Đại Tập Kinh (Mahavaipulya-maha-samnipata-sutra T. no. 397)

– Trung Luận (Mula-madhyamaka-karika, T. no. 1564)

– Thành Thật Luận (*Satyasiddhi-sastra, T. no. 1646)

 

1. Những bản kinh dẫn chứng khi đặc biệt cần thiết nếu mạch văn có sự liên hệ (thí dụ kinh Bát Chu Tam Muội được dẫn chứng trong phần nói về Thường Hành Tam Muội), hoặc những bản kinh được dẫn chứng nhiều lần nhưng không thường xuyên:

– Nhân Vương (T. no. 245)

– Quán Phổ Hiền Bồ Tát (T. no. 277)

– Thắng Man (T. no. 353)

– Bát Chu Tam Muội (T. no. 418)

– Văn Thù Sư Lợi (T. no. 468)

– Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật Đa (T. no. 586)

– Kim Quang Minh  (T. no. 663)

–  Anh Lạc (T. no. 1485)

– Thập Trụ Tì Bà Sa Luận (T. no. 1551)

– A Tì Đạt Ma Đại Tì Bà Sa Luận (T. no. 1546)

v.v…

          Một cách tổng quát, một bản văn càng được đưa ra nhiều lần thì sự dẫn chứng càng chính xác. Thí dụ, kinh Pháp Hoa được dẫn chứng chính xác nhất như thấy trong bản dịch của ngài Cưu Ma La Thập. Vì vậy, thực đáng lưu ý khi thấy một đoạn kinh Pháp Hoa được dùng qua một đường hướng khác với cách dùng trong bản dịch của ngài Cưu Ma La Thập. Ngược lại, kinh Đại Bát Niết Bàn thì được đưa ra thường xuyên, không dưới hình thức một “chứng thư”, nhưng liên hệ với một câu chuyện ngụ ngôn hoặc ẩn dụ tìm thấy trong bản kinh. Như vậy, những tham chiếu trong kinh Đại Bát Niết Bàn thì giống như phần tóm kết cần đưa ra, hoặc là một chú giải linh động. Những đoạn

văn thì không phải lúc nào cũng là nguyên văn trong kinh.

          Cũng vậy, khi kinh Đại Bát Nhã (Pancavimsati-sahasrika-prajnaparamita) được dẫn chứng thì hầu như Thiên Thai Trí Khải lúc nào cũng dùng Đại Trí Độ Luận. Nhiều lần đại sư còn nói rõ: “trong Đại Trí Độ Luận”, nhưng thực sự xuất xứ đoạn văn vốn từ kinh Đại Bát Nhã mà Đại Trí Độ Luận trưng dẫn. Cũng có những thí dụ ngược lại, đại sư nói rằng dẫn chứng từ kinh, nhưng thực sự thì từ Đại Trí Độ Luận. Điều nầy cho thấy rằng đại sư đọc kinh Đại Bát Nhã qua lăng kính của Đại Trí Độ Luận.

2. Không phải là chuyện lạ khi chúng ta thấy Thiên Thai Trí Khải khi trưng dẫn một cách chính xác từng chữ một trong một đoạn kinh, nhưng thường thì đại sư dùng từ ngữ của riêng mình để tóm lược ý chính đoạn kinh. Ngay cả đối với kinh Pháp Hoa là bản kinh thường được dẫn chứng chính xác từng chữ một, nhưng cũng không phải là điều lạ khi đoạn văn được tóm lược và thay đổi từ ngữ.
3. Trong nhiều trường hợp Thiên Thai Trí Khải không thấy cần phải lập lại xuất xứ “từ kinh” hoặc cho biết rõ nguồn gốc câu văn trưng dẫn, nhưng thực sự đó là một câu kinh được tóm lược. Vì vậy, có nhiều “dẫn chứng” hơn là một câu văn mà chúng ta có thể nghĩ rằng xuất xứ từ một bản kinh nào đó (thí dụ như trong chương “Tứ Tam Muội”)
4. Có những truờng hợp Thiên Thai Trí Khải dẫn chứng khác với “nguyên văn” đoạn kinh (thí dụ từ bản Taisho Canon), chắc chắn rằng câu văn dẫn chứng sẽ khác với xuất xứ trong một cách nào đó để nói lên được chỗ đại sư muốn nhấn mạnh. Điều nầy dường như hiển nhiên, nhưng thực là ý nghĩa. Ý nghĩa nầy cho thấy rằng sự khác biệt giữa những câu văn đại sư đưa ra và câu văn từ nguyên bản có liên quan đến một sự khuynh đảo hoặc vô tình hoặc cố ý, hoặc là một sự giải thích đầy sống động về phần Thiên Thai Trí Khải, hơn là do lỗi ấn loát.

          Hẳn nhiên người ta nên biết rằng những bản kinh mà chúng ta có thể đọc được ngày nay có thể không giống như những bản văn Thiên Thai Trí Khải có trong tay thời bấy giờ; và không phải là không nguy hiểm về phần tôi khi đưa ra sự xác định rằng những bản văn Phật giáo thuộc hệ thống Taisho là “nguyên bản”. Làm sao chúng ta biết rằng bản kinh Đại Bát Niết Bàn từ Taisho không khác với bản kinh mà Thiên Thai Trí Khải nói đến? Trừ khi chúng ta vào được án thư của đại sư, còn không thì chẳng có gì là tuyệt đối chắc chắn. Tuy nhiên, khi chúng ta thấy rằng hầu hết các dẫn chứng Thiên Thai Trí Khải đưa ra từ hai bản kinh Pháp Hoa và Đại Bát Niết Bàn không khác với các văn bản Taisho, chúng ta có thể kết luận chắc chắn rằng đại sư nói đến cùng bản kinh, và những dẫn chứng đại sư đưa ra dù có khác với những xuất xứ bản Taisho đưa ra nhưng lại rất ý nghĩa.

          Hơn nữa, khi Thiên Thai Trí Khải trưng dẫn khác với bản Taisho, cũng có thể vì những lý do sau:

1. Bản Taisho khác với bản văn Thiên Thai Trí khải dùng. Điều nầy rất có thể xảy ra, và

đòi hỏi một sự truy tầm quy mô về nguồn gốc lịch sử của những bản văn nầy. Sự khác biệt, tuy nhiên, thực sự không đáng kể – thí dụ như một vài chữ dùng – do lỗi từ ấn bản.  Trong những trường hợp nầy thì hẳn nhiên những chữ dùng hoặc có nét viết tương tự, hoặc đồng âm, thường không đưa đến sự thay đổi nhiều về ý nghĩa bản văn.  

1. Những tác phẩm như Maha Chỉ Quán và Pháp Hoa Huyền Nghĩa được biết do tôn giả Quán Đảnh ghi lại từ những buổi thuyết pháp của Thiên Thai Đại Sư. Một lối giải thích cho những khác biệt giữa phần dẫn chứng và xuất xứ đoạn kinh là vì đây là những ghi chú trong bài giảng, phần dẫn chứng được ghi xuống giấy từ trí nhớ thay vì được chép lại từ một bản kinh. Dù vậy, điều nầy cũng không thể phủ nhận thiên tài sáng tạo của Thiên Thai Đại Sư (và có thể một cách vô thức) đã nói lại câu kinh từ trí nhớ trong khi thuyết giảng     , kết quả từ một “trí nhớ như ý”. Tuy nhiên, cũng không nên quên rằng tôn giả Quán Đảnh từng mất rất nhiều thời gian để hiệu đính các bản văn nầy, và chắc chắn rằng tôn giả có nhiều cơ hội để kiểm tra lại phần xuất xứ. Tôi thấy rằng những tranh cãi về sự trưng dẫn không chính xác nầy do khẩu thuyết thì khó chấp nhận được.
2. Thiên Thai Trí Khải chính mình không luôn luôn có ý muốn dẫn chứng đoạn kinh từng chữ một thay vì thường thích tóm lược hoặc căn cứ vào những điểm mà đại sư cho rằng [chuyên chở được] nội dung của bản kinh. Chỗ nầy mở ra toàn bộ câu hỏi về khuynh hướng đại sư nhìn “kinh điển”, và thái độ của đại sư đối với “những bản văn đáng tin cậy”. (Điểm nầy sẽ được bàn chi tiết dưới đây). Tóm lại, đến một [lằn mức nào] chúng ta có thể áp dụng những khuôn thước bình luận hiện đại về các văn bản [để có được] dáng vóc như Thiên Thai Trí Khải?.
3. Sau cùng, có thể rằng, mặc dù đại sư biết rõ nguồn gốc đoạn văn được dẫn chứng, nhưng đã có sự khẳng định khi chuyển đổi câu văn trưng dẫn phù hợp với đường lối chú giải mà đại sư muốn chuyển đạt. Tôi tin rằng đây là cách giải thích tốt nhất đối với những trường hợp nầy trong hai tác phẩm Pháp Hoa Huyền Nghĩa và Maha Chỉ Quán.
4. Khi Thiên Thai Trí Khải nói đến một bản kinh nhiều lần trong cùng một chương, có thể rằng đại sư đang nói đến cùng một chương trong bản kinh. Đây có thể chỉ là một điểm nhỏ, nhưng lại là điều cần ghi nhớ để có thể biết được đích xác nguồn gốc câu văn. Chỗ nầy cũng cho chúng ta thấy được cách thức Thiên Thai Trí Khải làm việc. Những học giả, có khi nhắc lại một xuất xứ hoặc một dẫn chứng chính xác để giữ vững lập luận ghi trên giấy mực. Tuy nhiên, có lúc thì viết về một đề tài đặc biệt, thí dụ như lấy trong Maha Chỉ Quán hoặc kinh Pháp Hoa, và từ đó khai phát lập luận của riêng mình. Phương pháp thứ hai nầy dường như được Thiên Thai Trí Khải dùng nhiều hơn, và lập luận của đại sư được những đoạn kinh rõ ràng mà đại sư căn cứ vào, làm sáng tỏ.
5. Thiên Thai Trí Khải thường dùng pháp hoán dụ để một chữ hoặc một câu văn biểu thị toàn thể đại ý đoạn văn. Đây là phương pháp thường thấy ngay cả trong văn pháp hiện

đại của Trung Hoa, thí dụ như dùng một nhóm chữ để ám chỉ một bài thơ nổi tiếng, hoặc dùng câu “E’loi, E’loi, la’ma sabach-tha’ni” được ghi rằng của Chúa Jesus để liên tưởng về bài thánh kinh số 22. Thiên Thai Đại Sư thường chỉ dùng một vài chữ để nhắc đến một bài kệ, một ẩn dụ hoặc một phẩm kinh – đọc “Thường Hành Tam Muội”. Thường thì những nhóm chữ đại sư dùng tự chúng khó có thể đầy đủ ý nghĩa, hoặc có thể đưa qua một ý nghĩa khác, trừ khi chúng được đặt đúng vào mạch văn sẳn có, hoặc là người đọc phải quen thuộc với bài kệ hoặc đoạn văn đang được nói đến. Như đã nói trên, với những trường hợp nầy thì trách nhiệm của người dịch hoặc chú giải là cân lường chiều kích của đoạn văn tiềm ẩn kia trong bản dịch của mình để có thể trình bày được cái mà đại sư đã cố công chuyển đạt.  

7. Sau cùng, như đã nói chi tiết ở phần trên, một trong những cách thức quan trọng nhất trong việc sử dụng kinh điển của Thiên Thai Trí Khải – ngoài những dẫn chứng trực tiếp và gián tiếp – là việc chú giải bản kinh dưới lăng kính của Tam Đế (Không, Giả, và Trung) để rút ra được “huyền nghĩa” 玄義 [72] ẩn chứa trong kinh. Có thể nói đây là mục đích chính của tác phẩm Pháp Hoa Huyền Nghĩa.  Hầu như mỗi chương trong Maha Chi Quán và Pháp Hoa Huyền Nghĩa đều kết thúc như một sự phân tích về tam đế Không, Giả, Trung. Chính Thiên Thai Trí Khải đã từng nói: “Nhiều kinh chứa đựng ý nghĩa phong phú [của tam đế] mặc dù chỉ thấy tên gọi nầy trong hai bản kinh là Anh Lạc và Nhân Vương” (T33.704C17). Không phải là quá lời khi nói rằng hầu hết những tác phẩm chín muồi của đại sư là một chú giải về tam đế – cả hai mặt Lý và Hành – như ẩn như hiện trong các bản kinh Phật. Như vậy, khi dẫn chứng và giải thích về tam đế, đại sư làm công việc rút ra “huyền nghĩa”; trên nên tảng nầy, đại sư chọn lựa những câu kinh cần đưa ra dẫn chứng, và biết rằng câu kinh nên được dẫn chứng (hoặc tóm lược) như thế nào.[73]

TỔNG KẾT

          Như đã nói, không phải rằng Thiên Thai Trí Khải đã uốn nắn nguyên văn đoạn kinh theo ý thích của riêng mình. Hơn nữa, không kể đến nhan đề của tiểu luận nầy, điều quan trọng cần được nhấn mạnh là Thiên Thai Trí Khải rất “trung thực” đối với xuất xứ đoạn kinh, ít nhất với nghĩa rằng những dẫn chứng của đại sư hoàn toàn chính xác (như chúng ta được thấy qua bản của Taisho). Tuy nhiên, khi một dẫn chứng có vẻ như xa với nguồn gốc, [chúng ta có thể nói rằng] Thiên Thai Trí Khải chọn lựa một lối diễn đạt căn cứ vào ý nghĩa hơn là căn cứ vào văn tự; và trên sự chứng nghiệm của riêng đại sư đối với pháp Phật hơn là trên lề lối giải thích từ chữ và lời.[74] Thực sự, Thiên Thai Trí Khải

cũng đã từng nói ngắn gọn về phương cách [chú giải kinh điển] của đại sư trong một đoạn văn gần cuối trong mục Chỉ và Quán (T46.26b20-26) “Những lối giải thích nầy căn cứ vào [trí tuệ có được] trong pháp quán Tâm. Cũng đúng khi nói rằng [những lập luận nầy] không đi theo thứ lớp kinh điển. Tuy vậy, để tránh sự hoài nghi trong đại chúng, và để gia tăng tín tâm vào Phật pháp, Trí Khải tôi rất hoan hỷ mà nói rằng [những điều tôi đưa ra] đều phù hợp với kinh điển. Vì thế, tôi đã trưng dẫn kinh làm bằng chứng” (Như thử giải thích bản ư quán tâm. Thực phi độc kinh an trí thứ thử vi tích nhân hiềm nghi vi tăng trưởng tín hạnh dữ tu đa la hợp cố dẫn vi chứng nhỉ).

          Phương thức nầy khiến cho tất cả những sự trưng dẫn “bất cân xứng” nói trên trở nên hy hữu và đầy đủ ý nghĩa, vì với cái nhìn lạc quan, phương thức nầy phản ảnh chân thực những thánh giải của Thiên Thai Trí Khải đối với pháp Phật. Mặt khác, nếu đại sư dẫn chứng kinh như một sự hỗ trợ cho tư tưởng của riêng mình, trong khi đoạn kinh đang nói rõ ràng về một điều khác, thì chúng ta cần phải thẩm định lại sự bất xứng nầy. Những nhận định hoặc đã được đưa ra vào thế kỷ thứ 6 ở Trung Hoa hoặc vào thế kỷ 20 ở Âu Châu, tự chúng cũng không có gì là đáng tin cậy với cái nhìn bác học, vì vậy chúng ta nên biết đến những nhận định nầy. Đối với câu hỏi có phải chăng cách thức “chú giải đầy sáng tạo” của Thiên Thai Trí Khải thực sự “chính xác”, “thâm sâu”, và “đầy trí tuệ”, hẳn nhiên, là một vấn đề khác, liên quan đến những phán đoán giá trị của người đời.

———————————————————————————————————–

Tham khảo

Chugoku Bukkyo Kenkyukai, ed. 1986. Makashikan in’yotenkyo saran. Tokyo: Nakayama Shobo.

Donner, Neal 1976, The Great Calming and Contemplation of Chih-I. Chapter One: The Synopsis (translated, annotated, and with an introduction). Diss. The University of British Columbia. Ann Arbor: University Micro-film International.

Donner, Neal, and Daniel B. Stevenson, 1993. The Great Calming and Contemplation: A Study and Annotated Translation of the First Chapter of Chih-I’s Moho chih-kuan. Honolulu: University of  Hawaii’s Press.

Gregory, Peter, ed. 1986. Traditions of Meditation in Chinese Buddhism. Studies in East Asian Buddhism 4. Honolulu: University of  Hawaii’s Press.

Harrison, Paul 1990. The Samadhi of Direct Encounter with the Buddhas of the Present. Studia Philosophical Buddhica Monograph Series V. Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies.

Hirai Shun’ei 1985. Hokke mongu no seritsu ni kansuru kenkyu. Tokyo: Shunjusha.

Hurvitz, Leon 1976. Scripture of the Lotus Blossom of the Fine Dharma. New York: Columbia University Press.

Lamotte, E’tienne 1988. The Assessement of Textual Interpretation in Buddhism. Buddhist Hemerneutics, ed. Donald Lopez. Studies in East Asian Buddhism 6,  Honolulu: University of  Hawaii’s Press. 11-27.

Levering, Miriam, ed. 1989, Rethinking Scripture: Essays from a Comparative Perspective. Albany, NY: State University of  New York Press.

Stevenson, Daniel B. 1986. The Four Kinds of Samadhi in Early T’ien T’ai Buddhism. Translations of Meditation in Chinese Buddhism, ed. Peter Gregory. Honolulu: University of  Hawaii’s Press, 45-97.

Swanson, Paul L. 1986. Chih-I’s Interpretation of Jneyavarana: An Application of the Threefold Truth Concept. Annual Memoirs of the Otani University Shin Buddhist Comprehensive Research Institute 1: 51-72.

Swanson, Paul L. 1989. Foundations of T’ien T’ai Philosophy: The Flowering of the Two Truths Theory in Chinese Buddhism. Berkeley: Asian Humanities Press.

Swanson, Paul L., forthcoming. Apocryphal Texts in Chinese Buddhism: T’ien T’ai Chih-I’s Use of  Apocryphal Scripture. Canonization and Decanonization: Contributions to a Theme for Religious Studies, Leiden: E. J. Brill.

Weinstein, Stanley 1973. Imperial Patronage in the Formation of T’ang Buddhism. Perspectives on the T’ang, eds. Arthur Wright and Denis Twitchett. New Haven: Yale University Press.

 

LUẬN ĐỀ IV

CHUYỂN ĐẠT TƯ TƯỞNG

QUA HAI HOẶC NHIỀU NGÔN NG

(Paul L. Swanson)

          Khi dùng Nhật ngữ để biên soạn chủ đề về phương pháp Thiên Thai Trí Khải sử dụng kinh điển, sau đó lại dùng Anh ngữ làm cùng một việc, tôi nhận ra một cách rõ ràng vấn đề của những người làm việc với hai hoặc hơn hai ngôn ngữ, rằng bản văn không thể chỉ đơn giản được “dịch” sang Anh ngữ. Không những từ ngữ và ý tưởng    thất bại trong việc chuyên chở cùng sự khác biệt vi tế, nhưng tôi còn cảm thấy chính tôi bị cái lực của văn tự và ý tưởng từ những ngôn ngữ khác biệt lôi kéo đến những phương trời khác nhau, và bản văn vì thế cũng đi về một đường hướng khác. Dường như với tôi  những luồng sức mạnh nầy có ít nhất ba thứ bậc (thường thì dẫm chân lên nhau) – đó là từ những chữ hoặc nhóm chữ riêng rẽ; từ những tư tưởng và ngụ ý tổng quát; và từ người đọc.

1. Trước hết, chúng ta hãy khảo sát thứ bậc từ chữ và nhóm chữ. Khi có người phiên dịch một bản văn, người ấy lập tức nhận ra rằng không thể nào có được cái “thực sự” tương đương để dịch một ngôn ngữ sang một ngôn ngữ, cũng như không thể có một bản dịch nào gọi là tối hậu, hoàn toàn chính xác. Mỗi chữ có vô số nghĩa và bao hàm ý khác nhau, là cái không thể chuyển tải qua một ngôn ngữ khác. Khi một chữ nào đó được dùng, nó mang theo với nó bao nhiêu là lớp áo qua những phát triển lịch sử và những tương quan úp mở thường là có mặt một cách vô tình ngay cả đối với người viết ra bản văn, chưa nói đến những đường lối văn tự  của Trung Hoa diễn đạt khác với mẫu tự [Tây phương]. Chúng ta hãy lấy ra một vài thí dụ từ tác phẩm Maha Chỉ Quán

          Chữ Thông 通được Thiên Thai Trí Khải dùng nhiều cách, có khi như một thuật ngữ, có khi không. Nếu không phải như một thuật ngữ, nó có nghĩa là đi suốt qua từ nơi nầy đến nơi khác, hoặc với thân hoặc với tâm. Chữ nầy cũng có thể hàm ý “hòa hợp”, đặc biệt trong nghĩa “hòa hợp trí tuệ”, hoặc có thể dùng để nói rằng sự hòa hợp trí tuệ nầy đạt đến được từ pháp quán chiếu. Chữ nầy cũng được dùng để dịch hai chữ “thần thông”, hoặc là một tên gọi của “Thông giáo”, là giáo pháp thứ ba trong tứ giáo của Thiên Thai Tông. Sau nữa còn có nghĩa một tiến trình, một đường lối như chữ Đạo 道 . Hẳn nhiên chúng ta không thể đưa tất cả những khác biệt vi tế nầy vào Anh ngữ, và nếu có người “bất cứ giá nào” cũng nhất định phiên dịch từng chữ sang  Anh ngữ thì cũng chẳng có nghĩa gì. Người dịch và người chú giải phải biết cách giải thích thuận hợp với bản văn.

          Những việc tương tự như trên cũng thấy với hai chữ Chỉ Quán 止觀. Không thể đầy đủ nếu chỉ nhận diện hai cặp chữ nầy như một sự phiên dịch chữ samatha-vipasyana

từ Phạn ngữ, vì Thiên Thai Trí Khải dùng hai chữ nầy trong những đường hướng mà có thể chưa thấy được dùng trong nguyên bản; và những nét viết của văn tự Trung Hoa chính nó cống hiến những ảnh tượng vi tế không có trong Phạn ngữ. Như chính Thiên Thai Trí Khải từng nói (thí dụ, đọc T46.21b-23c) các chữ Chỉ Quán có thể được dùng như động từ hoặc như danh từ, như hành động và đối tượng, như thực hành và mục tiêu chứng đắc qua sự thực hành. Như vậy, chữ “Chỉ” có các nghĩa dừng lại hoặc đình chỉ vọng niệm và ý tưởng chướng ngại; đạt được tịch tịnh là kết quả của pháp thực hành nói trên. “Quán” là quán chiếu sự vật một cách chính xác, và trí tuệ đến từ sự quán chiếu nầy. Chữ  “cessation” có thể dùng để mô tả cả hai mặt của chữ “Chỉ”, nhưng tôi vẫn chưa tìm được một chữ thỏa đáng để dịch chữ “Quán”, ngoài việc dùng chữ “contemplation” chỉ cho mặt thực hành, và chữ “insight” chỉ cho trí tuệ chứng đắc[75].

          Một thí dụ thông thường, tôi vừa dịch Maha Chỉ Quán khi tôi bắt gặp nhóm chữ “ngôn ngữ đạo đoạn” 言語道斷 trong một bản văn, khi Thiên Thai Trí Khải luận về tánh bất khả thuyết của chân lý (T46. 21B7), mà tôi đã dịch sang nghĩa đen một cách luộm thuộm là “the way of discourse is severed”.  Rốt cuộc, cuốn tự điển của tôi cho tôi biết rằng nguyên văn chữ Phạn là “sarva-vada-carya-uccheda”. Buổi sáng hôm sau, tình cờ mắt tôi chạm phải hàng chữ lớn trên một trang báo (Chunichi Shinbun, 14 March 1993, 12) như sau “Kanemar’s Illegal Savings are “Beyond Words” 言語道斷, là tựa đề một bài viết giải thích sự việc những hội viên của hiệp hội tài chánh nầy đã nghẹn lời và chưng hững vì phương pháp khuyếch trương của nhà cựu chính trị gia Kanemar Shin, là người từng phong vương [cho người khác], chất ngất những đóng góp và chia chác bất hợp pháp về chính trị. Sau đó tôi lại thấy nhóm chữ nầy trong nhiều bài viết, và tôi nhận ra rằng các chữ gonggo-dodan trong các buổi đàm thoại bằng Nhật ngữ có nghĩa là “khó nói lên được, vượt ngoài sự miêu tả, không thể biện giải, bên ngoài vấn đề, khiến người ta không tìm được chữ gì để nói, phi lý, kinh hoàng” v.v…, và đối với Thiên Thai Trí Khải, nên được hiểu một cách đơn giản là “vượt ngoài sự miêu tả”. Tôi thường tự hỏi còn biết bao nhiêu những câu văn hoặc nhóm chữ như vậy đã được phiên dịch một cách quá ư là máy móc theo sát nghĩa đen, nhưng nghĩa thực sự thì rất bình thường?.

2. Về ý tưởng, với những chữ đơn độc, người ta thường bị đưa đi qua nhiều hướng khác nhau dù rằng người ấy đã bắt đầu với những chữ rất gần hoặc tương đương trong Anh ngữ và Nhật ngữ. Người ta có thể bắt đầu với tựa đề Anh ngữ và Nhật ngữ của cùng một bài viết nầy, nhưng hẳn rằng có những khác biệt vi tế giữa hai ngôn ngữ. Cũng vậy, trong Nhật ngữ, tôi dùng chữ Kyoten, trong khi trong Anh ngữ, tôi dùng chữ Scripture. Trong chữ Scripture lập tức nói lên những ý tưởng      , khuynh hướng, và sự ẩn tàng khác với chữ Kyoten, mặc dù hai chữ trên rất gần nhau nên có thể được dùng để phiên dịch lẫn nhau.  Dùng chữ Scripture một cách cân nhắc và khẳng định, tôi đi về một chỗ đứng bao la của ý nghĩa, cảm giác, và sự vi tế có trong từ ngữ nầy, là những khía cạnh trong đó mang theo tín ngưỡng Judeo-Christian, có thể không thích ứng trong một bản kinh Phật.[76] Sự sử dụng những từ ngữ và tư tưởng như vậy lập tức đưa sự chú ý và tranh luận của  người đọc về một chiều hướng mà những từ ngữ tương tự không có trong một thứ ngôn ngữ khác.

          Cái nằm bên trong sự hiểu và chuyển ngữ những bản văn xưa hoặc thánh điển thì hẳn là cũng xảy ra như vậy, thí dụ như khi Thiên Thai Trí Khải biên soạn Maha Chỉ Quán. Hiểu được điều nầy giúp cho việc làm sáng tỏ những đề mục mà trong đó, dường như dòng tư tưởng không liên tục, hoặc có lúc một cuộc tranh luận lại chen vào – có thể là những vi tế của danh từ hoặc ý tưởng mà chúng ta không hề biết đến, nhưng trong đó mạch văn âm thầm tuôn chảy.

3. Cuối cùng, và không phải là không liên quan đến những điều đã nói trên, có sự ảnh hưởng từ  người đời sau. Thí dụ, biên soạn một chủ đề về Thiên Thai Trí Khải cho giới trí thức thuộc truyền thống Thiên Thai tại Nhật Bản (Tendai); và biên soạn cùng một chủ đề nói trên cho hàng học giả Tây phương qua Anh ngữ, không thể không chịu ảnh hưởng về nội dung và hướng đi của bài viết. Trong bài viết cho độc giả Nhật Bản, có thể giả định một số từ ngữ chuyên môn; nhưng đối với bài viết cho hàng độc giả Tây phương thì không như vậy. Mặt khác, một số lớn độc giả Tây phương có thể sẽ quan tâm đến những đề tài chú giải về Thánh kinh, hoặc một số lớn khác sẽ quan tâm đến lịch sử Phật giáo bên ngoài những sự phát triển của Sino-Japanese. Những sắc thái nầy không những là những chi tiết mà người ta phải đưa ra hoặc có thể tránh nói đến, nhưng còn là những chiều hướng đưa đường dòng liên tưởng của người đọc. Điều nầy khiến tôi đặt ra một trong những câu hỏi hầu như không có giải đáp hoặc khó trả lời: Nội dung của Maha Chỉ Quán sẽ khác đi ra sao nếu Thiên Thai Trí Khải dùng Nhật ngữ để thuyết giảng học thuyết nầy tại đại học Ôtani Nhật Bản dưới triều đại Minh Trị Thiên Hoàng (1867-1912)?. Hoặc nếu đại sư dùng Anh ngữ thuyết giảng tác phẩm nầy tại Naropa Institute?. Câu trả lời là: “Rất khác.” Có nghĩa rằng những bản dịch và chú giải mà chúng ta đã tạo ra từ Maha Chỉ Quán với văn ngôn ngày nay của chúng ta là “nội dung” nầy.

        Từ những điểm nói trên, rõ ràng rằng một bản dịch theo sát nghĩa của từng chữ của bản văn như Maha Chỉ Quán thì không công minh đối với chính tác phẩm, và nhiều thứ bậc ý nghĩa cần được lưu ý để có thể hiểu đúng bản văn. Một bản dịch theo nghĩa đen thì thật là vô vị, mặc dù nó có thể thành công trong việc chuyển đạt một ý nghĩa意義mặt ngoài, nó cũng không thể khai mở tầng lớp ý vị意味 của chân bản. Tôi tin tưởng rằng công việc của một người dịch và chú giải cần phải vượt lên trên lối dịch máy móc chữ-đổi-chữ, đòi hỏi phải nắm bắt được bản văn, ngôn ngữ của bản văn, và thế giới khái niệm làm nên bản dịch giải là cái chuyên chở nhiều tầng lớp phong phú và đa nghĩa của nguyên bản. Dường như đây là phương pháp mà Thiên Thai Trí Khải đã làm đối với các bản kinh: một mặt giữ quân bình đối với sự chính xác, mặt khác rút ra được huyền nghĩa

mà đại sư cảm nhận được từ Phật pháp, đưa đến sự chuyển đổi, và ngay cả có lúc trưng dẫn không chính xác xuất xứ.

LUẬN ĐỀ V

CHÚ GIẢI CỦA THIÊN THAI TRÍ KHẢI

VỀ SỞ TRI CHƯỚNG QUA TAM ĐẾ

(Paul L. Swanson)

1. Ý nghĩa của Sở Tri Chướng (Jneyavarana)
2. Phần giới thiệu

          Danh từ Klesajneyavarana chỉ cho nét đặc thù quan trọng của Phật giáo Đại thừa vì là con đường trong đó chư Bồ tát và chư Phật được nhìn là siêu việt sánh với các vị A la hán của Phật giáo Tiểu thừa. Như được kể, một vị A la hán diệt được phiền não làm chướng ngại con đường giải thoát, nhưng chỉ có Đại thừa Bồ tát và chư Phật tận diệt được chướng ngại căn bản gọi là Jneyavarana.  Nội dung của Klesavarana thì đã rõ ràng, đây là những phiền toái và trói buộc vụn vặt mà người đời thường vướng víu. Nội dung của Jneyavarana thì hoàn toàn không rõ rệt. Có phải chăng Jneyavarana giống như Klesavarana, là một karmadhara, trong từng trường hợp, phiền não Jneya gồm có lỗi lầm, thiểu trí, chính nó là chướng ngại? Nếu như vậy thì Jneyavarana nên được hiểu là “chướng ngại của tri thức” (the obstacle of knowledge). Hoặc phải chăng Jneyavarana là một Tatpurusa, trong mỗi trường hợp, phiền não Jneya chính nó là mục tiêu đưa đến thực trí? Nếu như vậy thì Jneyavarana nên được hiểu như là “chướng ngại đối với tri thức” (the obstacle to knowledge), và nội dung của chướng ngại nầy cần được tìm hiểu sâu xa hơn. Đề tài rất phức tạp nầy không thể được trình bày đầy đủ ở đây, nhưng mục đích của bài viết nầy là để tranh luận về ý nghĩa của Jneyavarana mà truyền thống Du Già (Yogacara) đã giải thích như là “chướng ngại đối với tri thức”, và những truyền thống khác thì giải thích là “chướng ngại của tri thức”, có thể cả truyền thống Trung Quán (Madhyamika) về sau. [Chúng ta thấy rằng ] cả hai lối giải thích nầy gặp gỡ và hợp nhất trong học thuyết của Thiên Thai Trí Khải qua khái niệm về Tam Đế.

1. Jneyavarana trong truyền thống Du Già: 

          Vì lối giải thích về Jneyavarana là “trở ngại đối với tri thức”, hoặc đúng hơn là “trở ngại đối với cái có thể biết” thường được hiểu, đặc biệt trong giới học giả Nhật Bản[77], nên tôi chỉ đưa ra một vài trong số nhiều nguồn gốc của truyền thống Du Già liên hệ đến danh từ nầy.

1. Bồ Tát Địa (Bodhisattvabhumi) luận về bốn mặt của thực tánh trong phẩm thứ tư [tattvartha-patalam]. Mặt thứ tư được giải thích qua Jneyavarana.

           Jneyavaranavisuddhijnanagocaras tattvam katamat /

           jneje jnanasya pratighata avaranamityucyate

“Cái gì là thực tánh [có trong] hàng loạt tri thức đã được thanh tịnh hóa những chướng ngại đối với cái khả tri?. Khi có sự che ngăn tri thức, người ta nói đến sự chướng ngại”[78]. Trong trường hợp nầy thì Jneyavarana là Tatpurusa với mối liên quan định hướng giữa các thành viên, và nên được hiểu là “chướng ngại đối với tri thức”, hoặc “chướng ngại đối với cái có thể được biết”. Jneya là mục tiêu của tri kiến Phật hoặc nhất thiết chủng trí, và Jneyavarana là một cái gì không xác định, còn lại sau khi diệt phiền não và những gì ngăn ngại sự chứng đắc trí tuệ vô thượng của một vị Phật.

2. Sthiramati (510-570?): đã đưa ra ý nghĩa của Jneyavarana trong Trimsikavijnapti-karika của ông như sau:

 Jneyavarana api sarvasmin jneye jnanapravrttipratibandhabhutam aklistam ajnanam.

 Jneyavarana thanh tịnh từ sự vắng mặt của kiến thức là cái làm ngăn ngại hoạt dụng của  tri kiến liên quan đến những gì có thể hiểu biết được[79].                    

Trong trường hợp nầy Jneyavarana là một Tatpurusa, và kiến thức là sự tham cầu làm ngăn che. Sự ngăn che gây ra từ một tình trạng thiếu tri kiến [ajnanam], tuy nhiên, là cái vô nhiễm [aklista] vì sự chia lìa trước đó của klesavarana. Bất cứ cái gì chứa đựng trong sự ngăn che nầy, Jneya là rõ ràng, là chắc chắn, là mong muốn[80].

1. Những giải thích khác về Jneyavarana:

          Lối hiểu về Jneyavarana trong ngôn ngữ của người Tây phương, khác với người Nhật, quy về lối giải thích chính Jneya là sự chướng ngại, thí dụ, Jneyavarana là “chướng ngại của tri thức [phân biệt, nhận định, lầm lẩn]”. Conze, trong cuốn tự điển Prajnaparamita của ông, đã giải thích chữ Jneyavarana là “the covering produced by the cognizable[81]”. Takasaki Jikido, trong phần phiên dịch sang Anh ngữ tập Ratnagotra, đã  định nghĩa là một “obstruction on account of knowable things”[82]. D.T. Suzuki, trong bản dịch kinh Lăng Già đã dịch chữ klesajneyavarana là “the two-fold hinderance of passion and knowledge”, về sau được giải thích “…chướng ngại thuộc kiến thức, Mahamati, trở nên thanh tịnh khi cái vô ngã của vạn vật được nhận ra một cách rõ ràng”[83]. Edgerton, trong quyển “Buddhist Hybrid Sanskrit Dictionary” nói đến những tác phẩm của D.T. Suzuki, và định nghĩa klesajneyavarana là “[hinderances constituted by] depravities and objects of [false, finite] knowledge”[84]. Lamotte, mặt khác, có thể vì dựa trên hệ thống Du Già, trong Mahayana Samgraha, đã dịch chữ jneyavarana là “l’obstacle au savoir”[85].

          Những định nghĩa nói trên (ngoại trừ định nghĩa của Lamote) đã đến gần lối giải

thích chữ  jneyavarana thuộc thuyền thống Trung quán về sau. Trong thời gian gần đây,

Ogawa Ichijo thuộc đại học đường Otani xuất bản một bản văn với tựa đề “Notes on Jneyavarana”[86] tranh luận rằng hệ thống Trung quán về sau của các ngài Nguyệt Xứng (Candrakirti) và Tông Khách Ba (Tson-kha-pa)[87] được duy trì qua truyền thống Tây Tạng, đã khẳng định Jneyavarana là “obstacle of knowledge”.

          Qua hệ thống Madyamaka-avatara-bhasya của ngài Nguyệt Xứng, với những luận đề đưa về cho Jayananda[88], khái niệm Jneyavarana được dùng để giải thích làm thế nào một vị bồ tát đã diệt “phiền não” (klesa) có thể tiếp tục nhận thế gian huyễn ảo có từ duyên khởi nầy. Câu trả lời là vị bồ tát nầy vẫn còn cái vô minh vi tế, như những chướng ngại từ [những khái niệm phân biệt] của chính tri thức. Bồ tát vẫn còn trực nghiệm và có tri thức về thế gian hư ảo qua khái niệm. Đối tượng “màu xanh” thì bồ tát vẫn thấy là “màu xanh”; khác với sự hoàn toàn giác ngộ viên mãn của chư Phật, là bậc đã chấm dứt tất cả những vọng tưởng thấy biết thuộc khái niệm. Chư Phật không bao giờ nhận “chỉ có thế gian nầy” [samvrti matra]. “Kinh nghiệm chứng ngộ” của chư Phật vượt ngoài ngôn từ, và “tri kiến” có thể được miêu tả qua những phương tiện phủ định.

          Phần chú giải của ngài Tông Khách Ba về đề mục nầy làm sáng tỏ hơn ý nghĩa của Jneyavarana như một sự chướng ngại của tri thức. Ngài viết:

“Vô minh [avidyavasana] thường có khuynh hướng ngăn ngại sự tách biệt của sở tri (jneya)… Nó được giải thích rằng những chiều hướng mong cầu v.v… ngăn ngại sự riêng rẽ của jneya, vì thế thói quen phiền não là [cái chứa đựng trong] Jneyavarana.[89]

Ở đây,  jneya không phải là mục tiêu đang bị ngăn ngại, mà là cái làm ra việc ngăn ngại, và cần phải tháo gỡ. Ngài Tông Khách Ba giải thích sâu hơn, rằng chư Phật đã hoàn toàn diệt được Jneyavarana vì chư Phật luôn ở trong định, nơi mà “tất cả tâm hành đều tịch tĩnh”[90].  Các vị bồ tát có thể tạm thời diệt được Jneyavarana khi nhập định, nhưng khi xuất định thì trở về cái hiểu thuộc thế giới khái niệm, Jneyavarana thêm một lần nữa lại có mặt. Như vậy, khi nhập định thì Jneyavarana vắng mặt, xuất định thì Jneyavarana có mặt. Như vậy, chính tâm hành, khái niệm, và cái sở tri [jneya] chính là cái làm chướng ngại Bồ đề. 

1. Thiên Thai Trí Khải dùng Tam Đế để giải thích Jneyavarana
2. Khái niệm Tam Đế của Thiên Thai Trí Khải mở rộng học thuyết về nhị đế, tức tục đế [samvrtisatya] và chân đế [paramartha-satya][91] của truyền thống Trung quán. Tư tưởng truyền thống nầy tìm thấy trong Trung luận [Mulamadhyamakakarikas] phẩm thứ 24, bài kệ thứ 8 và 9:

 

“Chư Phật căn cứ vào nhị đế

Vì chúng sinh mà nói pháp

Trước hết nói thế tục đế

Sau đó nói đệ nhất nghĩa đế.

 

Những người không thể tiếp nhận

Phân biệt rõ rệt hai đế nầy

Thì nơi giáo pháp thậm thâm của chư Phật

Không thể hiểu được nghĩa chân thực.”[92]

Tuy nhiên, nguồn thông đạt trực tiếp của Thiên Thai Trí Khải thành tựu qua khái niệm Tam Đế thấy trong bài kệ thứ 18 cùng phẩm:

“Các pháp do nhân duyên sinh

Tôi nói đó là không

Cũng chỉ là giả danh

Cũng là nghĩa trung đạo”

[yah pratityasamutpadah sunyatam tam pracaksmahe

sa prajnaptirupadaya pratipat saiva madhyama]

Bài kệ nầy nói đến tánh đồng nhất của nhị đế, đó là Không và duyên sinh tức Giả, tức Trung. Trong bản dịch Hoa ngữ của sư Cưu Ma La Thập là bản dịch mà Thiên Thai Trí Khải hoàn toàn thấu suốt, đã rõ ràng ám chỉ cái hiểu về Trung Đạo như yếu tố thứ ba trong cùng một thực thể (T30, 33b11).

Như vậy, chân lý là một thực tại có ba mặt. Thứ nhất, Không (sunyata) hoặc sự thiếu vắng một chủ thể, là cái được hiểu như một chân lý tuyệt đối (paramarthasatya); thứ hai là Giả, tức sự có mặt của thế giới hiện tượng có từ duyên khởi, là cái thường được hiểu như chân lý thế tục (samvrtisatya); và thứ ba là Trung Đạo, sự xác định đồng thời hai mặt Không và Giả là hai mặt của một thực tại như nhất.

          Với Thiên Thai Trí Khải, ba mặt nầy không tách biệt nhau mà là những mặt gắn liền vào nhất thể. Chúng không lập thành một hình tháp với những góc cạnh đối nghịch nhau, nhưng là những sự có mặt đồng thời của cùng một thực tại.

 

Cảnh tượng chúng ta kinh nghiệm có một giá trị nhất thời. Đúng là chúng ta có chứng nghiệm. Tuy nhiên, thế giới mà chúng ta chứng nghiệm trong đó thiếu vắng cái vĩnh hằng. E rằng con người sẽ rơi vào chủ nghĩa hư vô nên cần phải thấy được Trung Đạo. Con người phải nhận ra tánh không của thế giới hiện tượng cùng lúc với thực tại giả tạm của cái không nầy. Tuy nhiên, cái Trung Đạo nầy không thể bị hiểu như một chân lý thường hằng, siêu việt ở ngoài thế giới hiện tượng giả tạm là nơi thiếu vắng một thực thể bất biến. Cái vòng tròn tự nó viên dung, tức tam đế.

          Khái niệm trên được Thiên Thai Trí Khải toát yếu trong tác phẩm “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” như sau:

“Tam Đế tròn đầy có nghĩa rằng pháp Phật không những chỉ có Trung đạo mà còn có chân và giả. Tam đế nầy viên dung, một trong ba, ba trong một.”[93].

Khái niệm về Tam Đế là rường cột của Phật học Thiên Thai Tông, đưa ra nền móng chú giải kinh Phật. Chúng ta sẽ thấy Tam Đế được dùng để giải thích Jneyavarana như thế nào.

1. Với Jneyavarana, Thiên Thai Trí Khải dùng hai chữ “trí chướng” 智障là lối dịch trước thời Ngài Huyền Trang. Tôi đưa sang Anh ngữ là “wisdom-obstacle” với những lý do sẽ được nói rõ trong tập sách nầy. Tên gọi nầy không thường thấy trong các bản văn của Thiên Thai Trí Khải. Thực sự, trong tam đại bộ, cũng không hề thấy trong “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” 法華玄義 và “Pháp Hoa Văn Cú” 法華文句. Sau cùng, chỉ thấy nói đến trong hai chương trong “Maha Chỉ Quán” 摩訶止觀 là một tác phẩm lớn [magnum opus] về lý thuyết và thực hành pháp thiền quán. Trong những trang tiếp theo, tôi đã phiên dịch hai đề mục trong “Maha Chỉ Quán”. Chúng ta sẽ thấy ngay rằng Thiên Thai Trí Khải đã giải thích Jneyavarana là chướng ngại đối với trí tuệ, và chướng ngại từ trí tuệ. Cả hai đoạn văn đều trích từ đề mục đại sư nói về pháp quán thứ tư trong mười pháp

thiền quán, là một trong các đề mục chi tiết nhất và dài nhất trong tác phẩm nầy. Đại sư đã nói về Không quán空觀, Giả quán假觀, và sau đó là Trung quán 中觀như sau:

Trung quán (T46, 80bff), (81c12)… Thứ ba, tu tập đúng về pháp quán Trung đạo. Pháp quán nầy chính là diệt vô minh 無明. Vô minh lẩn lút, và khó nhìn thấy với mắt thường và với tri kiến biện biệt. Vậy thì làm cách nào người ta có thể quán (cái vô minh nầy)?.

    Thí dụ, như những pháp quán đã nói trước kia về chân 眞. Chân tánh không màu sắc, hình tướng, tăng giảm. Hành giả chỉ quán tâm từ căn, trần, thức; và dùng tứ cú phân tích ba tánh huyễn ảo của giả hữu[94], tu tập thiền định, chứng đắc tâm vô lậu. Đây gọi là “chân”. Tiếp theo, hành giả quán giả. Giả hữu được quán ra sao?. Chỉ quán trí tuệ Không, và nhận ra rằng nó chẳng phải là không, và lần lượt [quán] tất cả tâm hành. Từ đây sinh con mắt pháp 法眼, biết được phương thuốc trị được tất cả các bệnh. Vì vậy nên gọi là quán giả hữu.

    Đến đây, quán vô minh cũng giống như vậy. Khi quán, [Không và Giả] tuệ có từ hai pháp quán trên là cái từng được cho là “trí tuệ” trở thành vọng, và cần phải phá bỏ. Đây là lúc hành giả hướng về Trung đạo, vì thế trí có từ Không và Giả trở thành huyễn. Những huyễn vọng nầy là sự chướng ngại cho trí tuệ Trung đạo中道, nên gọi là chướng ngại từ trí tuệ (trí chướng 智障 [95]). Vì loại trí [có từ Không và Giả] là sự chướng ngại đối với trí tuệ Trung đạo nên trí tuệ Trung đạo không thể phát sinh, vì thế nên gọi là chướng ngại đối với trí tuệ. Cái thứ nhất được gọi là “trí năng chướng” 智能障, cái thứ hai được gọi là “trí bật chướng” 智弼障.

Ở đây, Thiên Thai Trí Khải có thể có cả hai mặt: Jneyavarana như trí tuệ là cái bị ngăn ngại, và như trí tương đối là chính sự ngăn ngại.

          Thí dụ, giống như sáu mươi hai loại biên kiến[96]. Những biên kiến nầy [mặc dù] mang theo sự khôn ngoan và thông minh 慧性, nhưng tuệ tánh nầy là trí thế gian. Nếu hành giả mong cầu trí vô lậu, thì chính sự khôn ngoan nầy, cùng với những cái thấy sai lệch trở thành chướng ngại cái thấy chân thực. Cũng như vậy, trí tuệ nhị đế [Không và Giả hoặc chân đế và tục đế, hoặc paramarthasatya và samvrtisatya], cùng với vô minh, trở thành chướng ngại Trung Đạo. Đây gọi là “trí chướng” vì chỉ cho cả hai, cái gây chướng ngại, và cái bị chướng ngại.        

Thiên Thai Trí Khải lại tiếp tục với những phân tích sự quán chiếu diệt vô minh [T46, 81c26-85b22]. Đại sư thêm một lần nữa, chọn nhiều bản văn có uy tín để luận về ý nghĩa Jneyavarana. Điểm đặc biệt trong triết học của Thiên Thai Trí Khải một phần nằm ở sự kiện đại sư đưa tất cả những giáo lý Phật đà hiện có mặt tại Trung quốc thời bấy giờ 

vào một hệ thống hòa hợp. Rõ ràng rằng khi phân tích về Jneyavarana đại sư đã cố gắng đến với tất cả những ý tưởng đương thời.[97].

[85b22] … Có nhiều lối hiểu và bất đồng ý kiến về trí chướng. Ở đây [Trí Khải] tôi sẽ nói về cách giải thích của Dharmauttara [98].

          Phiền não là vọng nên chướng ngại [giải thoát]. Trí tuệ là sự minh giải 明解 thì vì sao người ta lại gọi là chướng ngại?. [Trả lời] Có hai loại trí tuệ là “chứng trí” 證智và “thức trí” 識智. Thức trí thì phân biệt, đi theo khái niệm, khác với thể tánh [của cái hiểu chân thực]. Vì nằm trong cái hiểu thuộc khái niệm nên gọi là [thế] trí. Vì luôn phân biệt, không như thể tánh [của cái hiểu chân thực], và ngăn che trí tuệ giác ngộ nên gọi là sự chướng ngại.

          Cũng vậy, [kinh nói rằng] Phật từ chướng ngại mà đắc giải thoát. Kinh Đại Bát Niết Bàn nói: “Diệt được mê vọng hành giả đắc trí giải thoát. Diệt vô minh hành giả đắc tuệ giải thoát”[99]. Kinh Thập Địa Bồ Tát nói “mê vọng là tánh phiền não, vì vậy trí giải thoát là pháp đối trị phiền não chướng. Xa lìa tất cả vô minh và cấu nhiễm, thấy biết [sở tri 所知- jneya] không ngăn ngại thì gọi là thanh tịnh tuệ. Thanh tịnh tuệ là tuệ giải thoát.[100] . Nếu chúng ta nói rằng những sự ngăn ngại đối với cái sở tri 所知 của trí 智 là trí chướng thì vô minh là chướng ngại đối với tuệ. Như vậy, thực sự thì vô minh là thể tánh của trí chướng. [101]

            “Nhập đại thừa luận” 入大乘論 nói rằng  cái vô minh vi tế là trí chướng [102]. Bậc thánh đã từ lâu diệt được vô minh thô, đó là trước diệt phiền não chướng. Cả hai đều là phiền não. Vì sao nói rằng vô minh là trí chướng?. Vô minh là vọng hoặc đối với trí tuệ. Trí tuệ là thể tánh, với trí tuệ nầy người ta nói đến sự chướng ngại. Thí dụ, khi nói về cái gọi là “vô vi sinh tử” 無爲生死, thì liên quan đến một sự chuyển dịch mà người ta dùng [giả] danh là “vô vi”[103]. Có bốn loại vọng hoặc có thể làm ngăn ngại trí tuệ. Tuy nhiên, những vọng hoặc nầy khác với trí tuệ, trong đó sự hiểu biết và mê mờ mà phiền não là thể tánh, thì không có cùng lúc. Vì thể tánh của nó như vậy nên gọi là phiền não chướng.

          Cũng vậy, kinh Đại Bát Niết Bàn và Bồ tát Thập Địa đã nói rõ sắc từ vọng 妄sinh, tiếp tục thiêu đốt khiến tâm trí sinh não loạn và làm chướng ngại giác ngộ. Mặc dù [chúng sinh] bị vô minh che phủ, bản năng cang cường bởi vọng hoặc nên vọng hoặc là phiền não chướng. Vô minh là một cái gì thiếu sót, không hoàn hảo, thực sự đối nghịch với giải thoát. Bản chất của vọng hoặc, mặc dù khác [với vô minh] nhưng lấy vô

minh làm nền tảng. Bản chất của vô minh là ngu si thì hẳn là làm chướng ngại trí tuệ. Vì là chướng ngại nên gọi là trí chướng.  

            Vô minh [là cái mà kinh Đại Bát Niết Bàn và Nhập Đại Thừa Luận xác nhận làm chướng ngại giải thoát] có hai loại: thứ nhất là mê lý 迷理, và thứ hai là mê sự 迷事. Cái nào trong hai cái trên là trí chướng?. Kinh Bồ Tát Thập Địa nói rằng đối với hàng Nhị Thừa là những bậc đã đắc được trí tuệ vô lậu, tri kiến về “ngã không” thanh tịnh được phiền não chướng; với chư Bồ tát và chư Phật thì “pháp không”thanh tịnh được trí chướng.[104]  Nếu là như vậy thì đối với cả hai, mê lý là trí chướng. Tuy nhiên, nếu sự che  ngăn của cái sở tri được gọi là trí chướng, mà tri kiến Phật là tri kiến đối với vạn vật đều vô ngại, thì trí chướng chỉ cho mê sự. 

          Nếu như vậy thì chúng ta kết luận như thế nào?. Trí tuệ minh giải được cả lý và sự. Mặc dù [với nghĩa nầy] dường như có hai loại trí tuệ nhưng thể tánh thì không riêng biệt [tức chân lý không phải là một sự có mặt vượt ngoài thế giới hiện tượng nầy]. Vì vậy trí chướng và vô minh không hề có hai bản tánh, dù nói là hai nhưng không phải là hai.

          Cũng vậy, nếu chúng ta nói rằng tâm trí心智là chướng ngại thì đây chỉ cho tâm trí phân biệt là sự phân tích sau rốt (khái niệm hóa đối tượng kinh nghiệm)[105]. [Trí phân biệt nầy] che ngăn cái thấy Như Thị khiến hành giả không đắc được chứng trí 證智. Dù cũng là trí, nhưng đây là thứ trí [đưa đến] chướng ngại. Diệt vọng niệm cũng là diệt vọng tâm, đây là nghĩa “đoạn trí” 斷智. Nếu hành giả lìa được phân biệt thì trí chướng trở nên thanh tịnh.

          Lý luận của Thiên Thai Trí Khải đôi khi không phải là dễ hiểu nhưng đại sư đã cố gắng cho thấy rằng cả vô minh và thiểu trí đều chướng ngại sự chứng đắc trí tuệ viên mãn như chư Phật, cũng như giải thích những lối nhìn khác nhau về Jneyavarana trong các bản văn đương thời. Giải đáp của đại sư là diệt vọng chứng được trí tuệ. Tuy nhiên, căn bản vô minh [advidyavasana] vẫn còn đó. Đây là chỗ làm chướng ngại Phật trí, tức trí tuệ Trung đạo. Cũng vậy, nếu hành giả vướng mắc vào cái trí thiếu sót có được từ việc diệt vọng tưởng [sinh ra phiền não], thì đây cũng làm chướng ngại sự chứng đắc trí tuệ viên mãn. Như vậy, cả hai vô minh và thiểu trí là cái làm chướng ngại, trí tuệ viên mãn là cái bị chướng ngại.

KẾT LUẬN

Giải thích ý nghĩa của Jneyavarana là một vấn đề phức tạp đã đưa ra nhiều câu hỏi quan trọng.  Jneya và 智 (trí) nên được hiểu là kiến thức, trí tuệ hoặc gần gủi hơn là “sở tri”. Sự khác biệt giữa kiến thức và trí tuệ là gì?. Cái chứa đựng trong Jneya là gì?.  Mục tiêu chứng đắc hoặc sự chướng ngại Bồ đề là gì?. Cái hàm súc ẩn chứa có tính cách

lý thuyết và thực hành theo với sự giải thích về Jneyavarana như một chướng ngại đối

với cái biết hoặc chính từ cái biết là gì?. Như chúng ta đã thấy, các bản văn thuộc các phái Trung quán và Du già đưa ra nhiều cách giải thích khác nhau.

          Chúng ta có thể đi đến những kết luận giản lược sau đây liên quan đến sự giải thích về Jneyavarana của Thiên Thai Trí Khải:

1. Jneyavarana [trí chướng智障] được giải thích trên nền tảng Tam Đế của đại sư. Thực chứng trí tuệ trung đạo viên mãn đối lại với trí tuệ chưa viên mãn [vì chỉ đặt trên Không và Giả].
2. Thiên Thai Trí Khải dẫn chứng kinh Đại Bát Niết Bàn, Bồ Tát Thập Địa, và Nhập Đại Thừa Luận để nói rằng những chướng ngại căn bản vô minh vẫn còn lại sau khi phiền não [klesas] đã diệt. Đỉnh cao của trí tuệ trung đạo (là chỗ hội tụ của trí tuệ về Không và Giả) chứng được qua pháp quán về vô minh và những thứ trí thiếu sót [nói trên].
3. Sự chứng đắc có từ Không quán và Giả quán được gọi là “trí tuệ” vì nó hiển lộ một cái hiểu vượt bậc. Tuy nhiên, nếu hành giả dừng lại đây thì thứ trí nầy lại trở thành vọng, và che ngăn sự chứng đắc trí tuệ viên mãn.
4. Tóm lại, Jneyavarana được hiểu qua hai lối:
5. cái hiểu thiếu sót hoặc thô thiển [dù cũng là trí] chướng ngại trí tuệ viên mãn, căn bản vô minh hoặc tập khí vẫn tồn tại sau khi phiền não diệt.
6. sự chứng đắc trí tuệ viên mãn bị chướng ngại.

Vì vậy, trí chướng chỉ cho cái làm chướng ngại trí tuệ viên mãn, và cái trí tuệ bị chướng ngại

LUẬN ĐỀ VI

THIÊN THAI TRÍ KHẢI, ĐÓA SEN,

VÀ KINH DIỆU PHÁP LIÊN HOA

(Paul L. Swanson)

PHẦN GIỚI THIỆU

          Hầu hết người học Phật đều biết rằng Thiên Thai Tông天台宗còn được gọi là Pháp Hoa Tông 法華宗 vì là phương pháp tổng hợp toàn bộ Phật học thâm viễn dựa trên lý nhất thừa (ekayana) của kinh Diệu Pháp Liên Hoa [106]. Thiên Thai Trí Khải, người thành lập hệ thống giáo lý và thực hành của truyền thống Thiên Thai, nhìn đóa sen phô bày nhiều hình trạng khác nhau là biểu tượng của Phật pháp và chân lý. Trong đại tác phẩm “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” 法華玄義 (T33, 681-814), đại sư đã từ đóa sen hòa hợp âm giai để tấu lên muôn vàn âm điệu khai mở ý nghĩa Phật pháp và thể tánh của thực tại là những vấn đề bất khả tư nghị, vượt ngoài ngôn từ. Một chủ đề chuyển đổi [qua muôn hình thái] tượng trưng “sự rạng rỡ vô tận” của một đóa sen như một biểu tượng, dường như chính là một bản kinh Pháp Hoa đầy ước hẹn, nhưng khó thể dùng ngôn từ để diễn đạt, vì có vô lượng nghĩa無量義. Khi Thiên Thai Trí Khải dùng hai chữ pháp hoa法華hoặc liên hoa 蓮華, thực khó biết có phải rằng đại sư đang muốn nói đến một bông sen, hoặc một biểu tượng của bông sen, hoặc giáo lý Pháp Hoa, hoặc tất cả những điều trên.

          Thiên Thai Trí Khải nói đến tánh đồng nhất của biểu tượng và cái làm biểu tượng.  Đại sư nói “đóa sen không chỉ là một biểu tượng mà là thể体của chính chân lý” (T33, 771c21), hoặc “tên gọi” là thể của chân lý. Mặt khác, biểu tượng đứng trong tương quan với cảnh vật làm biểu tượng không khác từ ngữ và cảnh vật như phương tiện giao lưu, không cân phân nhưng vững vàng, thích ứng và giúp ích cho việc thông hiểu [thực tại], vì biểu tượng có được sự lớn mạnh, thâm sâu, và là một [phương tiện] diễn tả chân lý rõ ràng hơn chữ và lời[107]. Đường song đôi giả tạm, mối tương giao giữa hoa sen và thực tại, hoặc giữa biểu tượng và cái được biểu tượng, hòa hợp nhau, hoặc xa hơn nữa, chính là sự khai phóng làm tuôn tràn hệ thống tư tưởng của Thiên Thai Trí Khải.

Điều nầy phản ảnh mối tương quan giữa những khái niệm sự 事và lý理, giác榷 và thực 实, tục 俗và chân眞, tích 迹và bản 本, giả hữu 假有và chân không真空của Thiên Thai Tông.    

Mặt khác, sự chia cắt giữa biểu tượng và cái được biểu tượng vào những yếu tố đối nghịch là sự biểu hiện giả tạm. Hai mặt nầy không tuyệt đối riêng rẽ mà là cùng trong một thực tại hòa đồng, như Giả và Không hội tụ, tức Trung [Đạo] qua khái niệm Tam Đế của Thiên Thai Trí Khải. Cũng như vậy, biểu tượng và cái được biểu tượng cùng chung một thực tại, biểu tượng biến hóa và tràn đầy ý nghĩa như thực tại mà nó phô bày.

          Trước hết, chúng ta hãy nhìn vào cách thức Thiên Thai Trí Khải dùng hoa sen như một biểu tượng trong tác phẩm “Pháp Hoa Huyền Nghĩa”, sau đó thâm cứu về phương pháp lấy hoa sen làm dụ của đại sư.

THIÊN THAI TRÍ KHẢI

THUYẾT MINH VỀ HOA SEN

          Mặc dù hoa sen như một biểu tượng[108] dùng trong toàn bộ tác phẩm Pháp Hoa Huyền Nghĩa, nhưng được trực tiếp luận nghĩa thì có hai phần. Phần thứ nhất là phần giới thiệu, phần thứ hai giải thích danh từ “liên hoa” trong tựa đề kinh, với bản dịch của pháp sư Cưu Ma La Thập. Tác phẩm Pháp Hoa Huyền Nghĩa được cấu trúc như một luận đề về tên bản kinh [Diệu Pháp Liên Hoa 妙法蓮華經] với nhiều đề mục nhắm thẳng vào việc giải thích hai chữ “Diệu” và “Pháp”. Trong phần giới thiệu, hai chữ diệu và pháp được giải thích ngắn gọn hơn trong phần giải thích về hai chữ liên hoa. Trước hết được định nghĩa là pháp quyền và thực 榷实法 (681a25). Sở dĩ phải dùng biểu tượng như vậy vì “diệu pháp thực khó hiểu, nhưng có thể tạm thời dùng biểu tượng để làm sáng tỏ” (681a 26). [Phương pháp] nầy giúp để hiểu một giáo pháp hoặc chân lý vượt ngoài cái hiểu thuộc khái niệm.

          Phần nói về hai chữ “liên hoa” giải thích sâu rộng hơn về việc lấy hoa sen dụ cho pháp như thế nào, nhưng trong phần giới thiệu lại chia làm sáu phần: ba phần đầu nói về Tích 迹, tức [14 phẩm] đầu của bản kinh; và ba phần sau nói về Bản本tức [14 phẩm] cuối của bản kinh. Ý nghĩa quan trọng của sự phân chia nầy đi suốt học thuyết của Thiên Thai Trí Khải, là sự giả lập chân lý làm hai phần tức thế đế và chân đế, tích và bản,  quyền và kinh v.v… nhưng thực sự chỉ là một thực tại đại hòa, một [bản] Phật và một   [nhất thừa] Pháp. Với bản kinh Pháp Hoa cũng tạm phân chia làm hai phần; phần thứ nhất nói về [tích] Phật ứng thân, và phần thứ hai nói về [bản] Phật. Như vậy, Thiên Thai Trí Khải trình bày ba mặt hoa sen được dùng làm dụ cho Phật và pháp về phần “tích”; và ba mặt hoa sen dụ cho phần “bản”.

          Ba mặt thuộc Tích môn đưa ra sự tương quan giữa chân lý tương đối và chân lý

tuyệt đối:

          Thứ nhất, hoa sen dụ cho giả đế tức giáo pháp đưa đường vào chân đế, khi có hoa hạt theo liền. Kinh Pháp Hoa cho thấy Phật dùng nhiều phương tiện thiện xảo (upaya) để

dạy cho chúng sinh biết bản hoài của Phật.

          Thứ hai, hoa sen dụ cho sự hiển lộ thực nghĩa của giả đế hoặc pháp phương tiện, hạt dụ cho chân đế. Khi hoa nở liền thấy được hạt. Pháp phương tiện được dùng để chứng ngộ pháp tuyệt đối.

          Thứ ba, khi hoa tàn, hạt thành tựu, vượt qua tam thừa để hiển lộ Phật thừa.     

          Tam dụ thuộc Bản môn đưa ra sự tương quan giữa Tích môn và Bản môn, liên hệ đến [14 phẩm] cuối của kinh Pháp Hoa.

          Thứ nhất, hoa chứa đựng hạt sánh với Tích môn chứa đựng Bản môn, và được Bản môn chứa đựng.

          Thứ hai, khai mở Tích hiển lộ Bản.

          Thứ ba, khi cánh tàn, hạt thành tựu có nghĩa rằng Tích bị loại bỏ khi Bản lộ diện, hành giả không còn bị trói buộc vào Tích.

           Sáu phần nói trên được bố cục rất tinh xảo, dù rằng không phải dễ hiểu. Đại sư nói chi tiết và dùng thí dụ cụ thể trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa (771c17-774c25).

          Trước hết, Thiên Thai Trí Khải xác định điều đại sư muốn nói khi dùng hoa sen làm dụ. Hoa sen được mượn để sánh với diệu pháp là cái khó nghĩ bàn, vượt ngoài khái niệm và ngôn từ[109]. Vì vậy, hoa sen được dùng để trình bày vấn đề một cách cụ thể, giúp hành giả vào được thực nghĩa của diệu pháp, đặc biệt đóng cả hai vai trò của giả đế và chân đế.

          Thiên Thai Trí Khải đi xa hơn khi cho thấy rằng hoa sen không chỉ là một biểu tượng mà còn là thể tánh của chính thực tại, hoặc là “tên gọi” của thể tánh đó. Biểu tượng không ở ngoài cái làm biểu tượng, nhưng cùng chung một thực thể như nhất. Đại sư lại nói thêm rằng hoa sen không phải chỉ là một cập dụ 伋喻 mà là chính giáo lý Pháp Hoa (771c24-25). Giáo lý bất diệt của Pháp Hoa phô bày trong một đóa sen toàn hảo hơn bất cứ hiện tượng cụ thể nào khác.

          Sau đó Thiên Thai Trí Khải nói đến những giải thích đương thời về biểu tượng hoa sen như giải thích của sư Pháp Vân, cũng như trưng dẫn những kinh luận dùng hoa sen làm dụ (như Saddharma-pundarika Sutra Upadesa và Samnipata Sutra), tuy nhiên, chúng ta sẽ không đi vào chi tiết ở đây.

          Cuối cùng đại sư đưa ra những giải thích chính xác về hoa sen như phương thức  luận về thập như thị 十如是, nhân duyên 因緣, tứ thánh đế 四聖諦, nhị đế 二諦, tam đế 三 諦 (Không đế 空諦, Giả đế 假諦, Trung đế 中諦), nhất đế 一諦, và vô đế 無諦 … thường 

thấy trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa (773a 24-26). Sáu đề mục nói trong phần giới thiệu sẽ được nhắc lại và giải thích sâu hơn. Tuy vậy, đây cũng chỉ là một phần nhỏ trong toàn bộ chú giải về biểu tượng hoa sen. Đề tài đưa ra thực vô cùng tận, nếu muốn khảo sát đầy đủ thì phải đi qua tất cả những phần đã nói trên (nhân duyên…), đó là bản văn mà Thiên Thai Trí Khải đã trình bày những chi tiết rất cụ thể về ý nghĩa lấy hoa sen làm dụ.

 

          Một vài thí dụ cũng đủ chứng minh[110]. Trong phần nói về thập như thị, hoa sen biểu thị cho Phật tánh, trong đó, đài gương không hư hoại dù ngấm trong bùn đen. Chúng sinh cũng không khác, tất cả đều có Phật tánh dù rằng trang trải thân trong vũng  lầy của luân hồi (773b16-18). Đây là dụ cho năng lực chứng đắc Bồ đề, dù rằng thai tạng trong vỏ cứng bị chôn lấp dưới lớp bùn đen nhưng mầm mống xuất sinh vẫn [âm thầm] thành tựu. Chúng sinh cũng không khác, dù rằng bị vây hãm bởi muôn ngàn ác nghiệp và ảo tượng [tự mình tô vẽ], nhưng hạt giống Bồ đề vẫn không mất (773b25-28). Đây là sự biểu hiện của nhân Bồ đề: như hoa sen vươn lên từ đất bùn, theo gió lay dưới ánh mặt trời, và ngày ngày đơm hoa chờ mở cánh. Chúng sinh hướng về giải thoát cũng như vậy, hằng vun bồi hạnh Bồ tát, viên mãn con đường hành trì, quy về Bồ đề (773c8-13). Cùng một chiều hướng, hoa sen được mô tả theo vòng xích của mười hai duyên khởi. Thí dụ, hoa sen thấm ướt tượng trưng cho các vòng xích ái, thủ, và hữu… Tứ đế, Nhị đế, Tam đế, và Nhất đế cũng như vậy.

          Phần nói trên vẫn nằm trong cái diệu thứ nhất của mười cái diệu là cảnh diệu 境妙. Thiên Thai Trí Khải từ hoa sen lần lượt đưa ra chín cái diệu còn lại[111]. Thí dụ, về hành diệu, cành sen là từ bi, lá sen là trí tuệ, nhụy hoa là tịnh, hoa nở là giải thoát (774a 26-29). Thứ lớp trưởng thành của một đóa sen tượng trưng cho thứ bậc chứng đắc Bồ đề. Mầm xanh nẩy ra từ lớp vỏ cứng tượng trưng cho trụ vị 住位. Vượt thoát bùn lầy lên trên mặt nước tượng trưng cho tứ thiền 四禪, vì thiền [duyệt] ví như nước, có thể tẩy rửa lớp bụi ái dục. Từ mặt nước vươn lên tượng trưng cho thập tín 十信 v.v… Cũng vậy, “từ gốc rễ lại đâm chồi sinh hoa, từ một sinh hai cho đến vô số hoa, tượng trưng cho quyến thuộc của chư Phật” (774b5-8).

          Tuy vậy, tất cả những thí dụ trên vẫn còn nằm trong Tích môn. Thiên Thai Trí Khải dừng phần giải thích của đại sư ở đây để quay sang biểu tượng của hoa sen đối với Bản môn. “Ví như một cái đầm là nơi hoa sen sinh thành. Đến lúc biến hoại hoa rơi xuống nước bùn, từ đó vô số mầm chồi lại tiếp tục sinh trưởng. Cũng như vậy, sau vài tháng hoa hoa nối tiếp nhau đơm bông kết đài che kín mặt nước hồ, hóa ra một đầm sen rộng lớn. Chư Phật cũng giống như vậy. Bản [vị] Phật đã thành tựu, không còn vun  bồi nhân để đắc quả giải thoát. Vì chúng sinh, chư Phật dùng phương tiện thiện xảo, ứng sinh thân nơi cõi sinh tử nầy, thị hiện hành trạng từ thuở sơ phát đại tâm cho đến lúc tận cùng [chứng quả Bồ đề]. Trải qua vô số lần sinh diệt, từ bản địa 本地 ứng hóa thân làm

người phàm, [thị hiện] tu tập ngũ hạnh. Hạt sen đen lại đơm cành trổ lá, tượng trưng cho tứ thánh hạnh聖行. Bào tử với bốn phần dần dần tăng trưởng, tượng trưng cho thiên hạnh 天行. Lá đơm xanh tượng trưng cho phạm hạnh 梵行. Bào tử trong đất bùn tượng trưng cho bệnh hạnh 病行. Mầm non tượng trưng cho anh nhi hạnh嬰兒行. Trong đường hướng như trên, ba cõi được lợi ích không cùng tận. Hội nhập vào vũ trụ, chư Phật không ngừng phân thân, dùng tích môn lúc ẩn lúc hiển để làm lợi ích chúng sinh” (774c12-25).

          Hẳn nhiên có những chú giải của Thiên Thai Trí Khải dễ lãnh hội nhưng cũng có những chú giải khác của đại sư thực khó nắm bắt được; người đọc thường có ấn tượng về khả năng liên tưởng phong phú của đại sư thay vì chỉ muốn làm đầy đủ bố cục đưa ra [mà chú giải quá chi tiết]. Tuy nhiên, việc dùng hoa sen dụ cho diệu pháp thì thực sự vô tận và là điểm nổi bật.

          Sự trình bày của Thiên Thai Trí Khải chấm dứt ở đây nhưng [ví như cây trổ thêm nhánh mới], sự phân chia thì vẫn tiếp tục với thời gian. Hoa sen là một biểu tượng của Diệu Pháp Liên Hoa, là bản kinh bất khả tư nghị, không bao giờ cùng tận. Đó là nơi chúng ta thành hình, là nơi thể tánh hằng hữu phô bày thực tánh của chân lý trong một đường lối mà chúng ta là những kẻ phàm phu có thể hiểu được. Đây thực là một biểu tượng tuyệt vời nhất. Như Thiên Thai Đại Sư từng nói: “Nếu không là hoa sen thì vật gì khác có thể biểu hiện được [thực tánh của] các pháp (sarvadharma)?” (774c23-24).

BIỂU TƯỢNG VÀ HOA SEN

          Chúng ta đã nhiều lần dùng chữ “biểu tượng” mà chưa đưa ra một định nghĩa.  Phần còn lại của bài nầy chúng ta sẽ khảo sát một số định nghĩa và suy luận về phương pháp dùng biểu tượng, và áp dụng những lối nhìn nầy vào cách thức dùng biểu tượng hoa sen của Thiên Thai Trí Khải.

          Trước hết, Raymond Firth, trong quyển Symbols Public and Private nói đến những phương pháp đa dạng của khái niệm về biểu tượng, và đưa ra một khái niệm tổng quát rằng “biểu tượng là một trực thuyết về những giá trị trừu tượng”(1973, p.54). Heisig cũng nói cùng một điểm khi xác định tính chất của phương pháp dùng biểu tượng như “một vật, thường là vật cụ thể, đặc thù, tượng trưng cho một cái gì mơ hồ và tổng quát, trở thành tiêu điểm đối với ý tưởng và cảm giác tương quan, hoặc chỉ thẳng vào một chuỗi thói quen liên hệ” (1987, p.204). Thực nguy hiểm nếu chúng ta đi quá xa khi cố gắng đơn giản hóa một ý niệm phức tạp[112], chúng ta có thể nói chắc chắn rằng hoa sen là một vật cụ thể tượng trưng cho pháp vi diệu hơn [vật ấy]. Tuy nhiên, một biểu tượng là một cái gì [có ý nghĩa] hơn là sự mô tả một cách cụ thể về một cái gì trừu tượng. Biểu 

tượng không chỉ vào vật mà nó biểu thị, nó cũng không chỉ “tượng trưng” cho một cái gì khác nó, như một dấu hiệu. Một biểu tượng có cái Victor Turner gọi là “mang vô số ý nghĩa”, có nghĩa rằng một biểu tượng gói gắm bên trong nó vô số nghĩa lý và giá trị (Tuner 1967, 19-41).

          Với Thiên Thai Trí Khải, cái chứa đựng nghĩa lý trong hoa sen thì vô biên và vô tận như pháp vi diệu mà hoa sen biểu thị. Cách diễn đạt tâm đắc nhất mà tôi cảm thấy rằng có thể nói lên được phương pháp lấy hoa sen làm dụ của Thiên Thai Trí Khải là các chữ “vô cùng minh bạch” của Bernard Lonergan (đọc Lonergan, 1975). Nhóm chữ nầy lập tức khiến người đọc nghĩ đến giáo pháp “vô lượng nghĩa”無量義của kinh Pháp Hoa, và thêm phần xác định cho câu nói của Thiên Thai Đại Sư rằng hoa sen như một biểu tượng vô biên đối với khả năng diễn đạt và mô tả vô biên pháp. Trong phần giới thiệu những tiểu luận chọn lọc về kinh Pháp Hoa của International Conference tại Nhật Bản[113], bản kinh Pháp Hoa vẫn còn là một hứa hẹn nhưng chưa thực sự được thuyết giảng. Lý do vì nghĩa kinh thì vô lượng nên một lối thuyết giáo qua ngôn từ không thể nói cùng tận tánh vô biên của nghĩa kinh.  Cái “vô cùng minh bạch” của đóa sen như một biểu tượng cũng giống như nội dung kinh Pháp Hoa có vô lượng nghĩa đối với người có mắt. Sự tương quan giữa hoa và hạt, lõi hoa trắng ngấm trong bùn đen nhưng vẫn tinh vẹn, từ hạt, sinh trưởng qua nhiều giai đoạn cho đến khi đơm bông… dòng diễn tiến như đang phô bày tánh vô biên của diệu pháp.

          Eliade khi trình bày về những biểu tượng của tôn giáo cũng xác định nhiều điểm không khác những điều tôi đã thấy được trong phương pháp dùng hoa sen làm dụ của Thiên Thai Trí Khải. Trong tác phẩm “The Two and the One” ông nói về vai trò của biểu tượng tôn giáo như sau:

“Biểu tượng có khả năng biểu thị thể dạng chân thực hoặc một trạng thái không hiển hiện trên mặt trực nghiệm của thế gian… Mang theo nhiều ý nghĩa, có khả năng diễn đạt đồng thời tánh hợp nhất của thực tại không thể trực nghiệm một cách rõ ràng là những đặc tính của những biểu tượng tôn giáo… Biểu tượng có khả năng làm hiển lộ một phối cảnh, trong đó, những chân lý khác biệt có thể vừa vặn trong nhau, hoặc ngay cả hội nhập vào một “hệ thống”. Nói cách khác, một biểu tượng tôn giáo khiến con người khám phá được tánh đại đồng của thế giới, và cùng lúc nhận ra vận mệnh của chính mình gắn liền với thế giới… Có thể rằng cái dụng quan trọng nhất của biểu tượng tôn giáo chính là khả năng diễn đạt những vị thế [dường như] mâu thuẩn hoặc những mực thước của thực tại tối hậu là cái không thể diễn đạt qua một cách nào khác hơn… Sau cùng, chúng ta cần phải nhấn mạnh trên giá trị thiết thực của biểu tượng tôn giáo để nói lên sự kiện rằng một biểu tượng luôn luôn nói lên một chân lý hoặc một vị trí liên quan đến con người… Cho thấy rằng người có thể hiểu được một biểu tượng không những chỉ “khai mở được chính mình” trước thế giới khách quan, nhưng cùng lúc có thể bước ra từ chỗ đứng đơn độc của chính mình mà hội nhập vào thể tánh đại hòa của vũ trụ… Xin được tri ân mỗi biểu tượng, mỗi kinh nghiệm tỉnh thức đã chuyển hóa vào 

từng hoạt dụng của tâm linh.” (1995, pp. 201-208)  

          Vai trò của hoa sen trong việc làm hiển lộ diệu pháp thì không thể dùng kinh nghiệm trong đời sống thường ngày của chúng ta mà lập tức thấy ngay được, khả năng

diễn đạt nghĩa lý vô cùng tận, đưa ra tánh đồng nhất của giả đế và chân đế, giá trị thiết thực giúp để hiểu là cái chỉ thẳng vào thực tại làm nền tảng cho kinh nghiệm thực chứng của con người, đưa đường cho con người nắm bắt được chiều kích thâm sâu của vũ trụ. Đó là những đặc điểm trong việc dùng hoa sen làm dụ của Thiên Thai Trí Khải.

          Tóm lại, có ba khía cạnh đáng lưu ý trong phương pháp dùng hoa làm biểu tượng của đại sư:

[1]. biểu tượng có công dụng đưa ra nhiều nghĩa lý và vô cùng minh bạch khiến hoa sen có thể diễn đạt pháp vi diệu vô tận.

[2]. vai trò của hoa sen là biểu tượng cụ thể đối với pháp trừu tượng, như một phương tiện giúp những người căn tánh chậm lụt có thể hiểu và tiếp nhận chân lý một cách trực tiếp.

[3]. tánh đồng nhất của biểu tượng và cái được biểu tượng khiến hoa và pháp đi vào nhau như một thực tại hội nhập.

          Qua những phương hướng nầy, lối dùng hoa sen để chú giải [diệu pháp] của Thiên Thai Trí Khải tô đậm ý nghĩa và sự quan trọng của biểu tượng đối với nhiều lý thuyết hiện nay. Ý nghĩa của những lý thuyết nầy với cái hiểu sâu hơn trở lại giải thích Phật học Thiên Thai Tông, mở rộng danh từ “biểu tượng” ứng hợp với những gì Thiên Thai Trí Khải đã cố công xiển dương trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa, trở thành chủ đề đưa đến những thâm cứu về sau. 

Tham khảo

Cirlot, J.E.

1962  A Dictionary of Symbols. New York: Philosophy Library, Inc.

Eliade, Mircea

1961  Images and Symbols. Studies in Religious Symbolism. New York: Harvill Press.

1965  The Two and the One. New York: Harper & Row.

Firth, Raymond

1973  Symbols Public and Private. Ithaca. New York: Cornell University Press.

Heisig, James W.

1987  Symbolism. The Encyclopedia of Religion 14. New York: MacMillan and Free Press, pp. 198-208.

Lonergan, Bernard J. F.

1957  Insight: A Study of Human Understanding. Philosophical Library. New York: Longmans.

Shioiri, Ryodo

1983  Tendai Chigi no hokke-kyokan, Tokyo, Shunjusha, pp. 245-278.

Sperber, Dan

1974  Rethinking Symbolism. Cambridge:  Cambridge University Press.

Swanson, Paul L

1989  Foundations of T’ien T’ai Philosophy: The Flowering of the Two Truths Theory in Chinese Buddhism. Berkeley: Asian Humanities Press.

Tanabe, George J. Jr. and Willa Jane, Tanabe, ed.

1989  The Lotus Sutra in Japanese Culture, Honolulu University of Hawaii Press.

Tuner, Victor

1967  The Forest of Symbols: Aspects of  Ndembu Ritual. Ithaca: Cornell University Press.

1974  Dramas, Fields, and Metaphor. Symbolic Action in Human Society.  Ithaca: Cornell University Press.

 

Phần Hai

 Thích Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh

Giác Ý Tam Muội

釋 摩 訶 般 若 波 羅 密 多 心 經

 覺 意 三 昧

Thiên Thai Trí Khải giảng thuyết

Quán Đảnh ghi chú

[1] Giải thích đặc tính (621a7-b25)

          Nếu có người muốn vượt biển sinh tử đến bờ kia, chắc chắn rằng người ấy phải biết rõ những vọng tưởng căn bản và hiểu được yếu chỉ đạt đạo. Thực tế 實際của kiến thức là nền tảng của ảo tưởng, phản chiếu tâm nguyên 反照心源 là [việc làm] thiết yếu để chứng đạo. Thực tế của tri thức là chánh nhân 正因 [giải thoát][114], phản chiếu nguồn tâm là liễu nhân了因Bồ đề [115]. Hai nhân nầy gồm thu muôn pháp, không có chỗ nào mà không cùng tận. Ví như ánh thái dương rực rỡ trên bầu trời trong sáng cùng lúc chiếu soi [muôn loài]; hư không và mặt trời chẳng tức chẳng ly, chẳng trụ chẳng bất trụ, ánh sáng mặt trời tỏa ngời hùng tráng, đẩy lui bóng tối, phơi bày không gian. Cũng vậy, mặc dù bóng đêm bị xóa tan vì hư không lộ diện, nhưng không hề mất đi một cái gì đó hoặc  thêm vào một cái gì đó trong không gian nầy. Cái gì có thì không bao giờ mất, điều nầy bao hàm thế giới sự tướng. Cái chướng ngại của bóng tối đã vĩnh viễn lìa xa, nhưng không có gì mất đi trong bản tánh. Vô số sự tướng trong không gian hiển bày nhưng tánh rỗng lặng của hư không vẫn hồn nhiên, thanh tịnh. Nếu không có ánh sáng mặt trời thì có bóng đêm. Không phải vì hư không mà khuất đi bóng tối, nhưng bóng tối tạm ẩn đi vì có ánh mặt trời. Nếu không có mặt trời thì sẽ không có ánh sáng mặt trời, không gian sẽ không rực sáng. Nếu không có ánh mặt trời, bóng đêm không tự ý rút lui. Dù vậy, thể tánh của bóng tối chẳng [từ đâu] đến mà cũng chẳng đi [về đâu]. Tánh và Tướng của mặt trời chẳng sinh chẳng diệt. Có một vầng thái dương, và vầng thái dương đó chiếu rạng bầu trời. Đây là cái thấy rõ ràng về trời và đất, thấy hư không / tánh rỗng lặng tự bản tâm hằng chiếu soi bởi mặt trời trí tuệ thì cũng giống như vậy – vì mặt trời không là không gian nhưng cũng không ly khai không gian. Nếu như mặt trời tức là không gian thì làm cách nào chiếu rạng không gian cho được?. Nếu như mặt trời cách biệt với không gian thì không gian cũng không nương nhờ được ánh sáng của mặt trời. Tuệ nhật   慧日cũng như vậy. Tuệ nhật không là hư không / tánh rỗng lặng của bản tâm nhưng cũng không lìa hư không / tánh rỗng lặng của bản tâm. Nếu nó tức hư không thì nó không thể làm nhân chiếu sáng. Nếu nó cách biệt với hư không thì nó cũng không thể làm việc chiếu sáng. Vì mặt trời không trú [như một chủ thể] trên bầu không, mà cũng chẳng phải không trú trên bầu không nên mới có thể chiếu rạng bầu không từ bản tánh vô trụ; mà cũng không rơi ra khỏi không gian cũng vì không trụ vào không gian. Tuệ nhật cũng như vậy. Hãy quán rằng tánh rỗng lặng của bản tâm không trụ nơi tánh rỗng lặng của bản tâm nên có thể chiếu soi. Điều nầy không có nghĩa rằng tánh rỗng lặng có trụ vì nó có chiếu soi. Tuệ tâm thường tịch. Như ánh mặt trời có thể xóa tan bóng tối, lộ bày tướng trạng của không gian. Tuệ nhật cũng như vậy. Tuệ nhật có thể diệt bóng tối vô minh làm hiển lộ nguyên lai chân tánh. Khi mặt trời xóa bóng đêm làm lộ tướng không gian, nhưng không gian nầy chẳng mảy may tăng hoặc giảm, cũng như mặt trời trí tuệ. Tuệ nhật xóa tan vô minh và làm hiển lộ chân tánh nhưng tánh không của bản tâm chẳng tăng chẳng giảm, ví như mặt trời chẳng thêm chẳng bớt khi đẩy lui bóng đêm và phơi bày một bầu trời với muôn sự tướng. Tuệ nhật cũng giống như vậy. Mặc dù bản  tánh của tự tâm chẳng tăng chẳng giảm nhưng năng diệt phiền não, vẹn toàn vạn hạnh hiển lộ vạn pháp. Trên bầu không thanh tịnh, có bóng tối nếu không có mặt trời, tánh của bản tâm cũng không khác. Bản tâm tự tánh thanh tịnh, nhưng vì không có ánh sáng của trí tuệ, ảo vọng vô minh liền phát sinh. Không gian thanh tịnh nhưng không thể tự hủy diệt bóng tối vì sự hủy diệt bóng tối đòi hỏi sự giả hiện của ánh sáng mặt trời, bản tánh rỗng lặng của tâm cũng như vậy. Tâm vốn thanh tịnh nhưng không phải tự nhiên mà diệt được vô minh, sự diệt trừ ảo chướng đòi hỏi sự chiếu soi của trí tuệ. Không thể có ánh  sáng và sự chiếu soi nếu không có mặt trời trên bầu không. Nếu mặt trời không lộ diện thì bóng tối sẽ không bị xóa tan đi. Tuệ nhật cũng như vậy. Nếu tự bản tâm [không có ánh sáng trí tuệ] thì làm sao có được sự chiếu soi?. Nếu tánh rỗng lặng của bản tâm không có trí tuệ thì không thể diệt được vô minh. Vì bóng tối chẳng đến chẳng đi, mặt trời chẳng sinh chẳng diệt, trí và ngu cũng như vậy. Tạm nói rằng vô minh bị diệt trừ, nhưng vô minh chính nó không có định tánh, nó chẳng đến chẳng đi, nên không hề có một thực thể bị hủy diệt. Trí tuệ chiếu soi muôn pháp, nhưng bản tánh [của trí tuệ] thường tịch. [Trí tuệ] chẳng sinh chẳng diệt, và tuyệt đối không có một [thực thể] chiếu soi. Ví như mặt trời chiếu rạng không gian là một cách hiểu tự nhiên về trời đất; đây cũng là chỗ hồi quang phản chiếu bản tâm rỗng lặng. Từ đó tất cả sự tướng thế gian và  siêu thế gian đều tự nhiên hiển bày viên mãn. Vì ý nghĩa nầy, tôi [Trí Khải] nói rằng trí tuệ chiếu soi tự tâm, ví như vầng thái dương trên nền trời. Nếu có người nhờ nghiền ngẩm mưới ẩn dụ của không gian và mặt trời mà thâm nhập được vạn pháp thì từ đó người ấy có thể vào được biển giác ý 覺意. Đây gọi là giải thích tất cả sự tướng.

[2] Giải thích tên “giác ý tam muội” (621b26-622b23)   

Vấn: Giác Ý Tam Muội là gì? Vì sao gọi là Ý?. Có phải vì chư Bồ tát “giác” được “ý” của họ nên chứng được tam muội?. Tuy nhiên, có vô lượng pháp, tại sao lại giảng về giác ý tam muội?

Đáp: “Giác” hoặc “viên giác” có nghĩa là “giác danh chiếu liễu” 覺名照了, Ý chỉ cho tâm sở  ( xưa gọi là tâm số 心數 ). Tam Muội chỉ cho Điều 調, Chân 眞, Định 定 [ý của hành giả]. Khi tâm sở phát sinh, người ấy nên phản chiếu quán sát 反照觀察, bất kiến động chuyển 不見動轉. Đây là ý nghĩa của “Giác Ý Tam Muội”. Đối với câu hỏi có vô lượng pháp, tại sao lại chỉ giảng về giác ý tam muội mà không nói đến những pháp khác – xin đáp rằng mặc dù pháp thì vô lượng nhưng đều từ Ý [sinh khởi], không có bất cứ điều gì không tùy thuộc vào [tiến trình] nầy.   

[621c5] Biết được điều nầy nên có người nói rằng khi con người biết nhận ra cảnh vật – chính là lúc phân biệt người với gỗ, đá – đây gọi là Tâm 心. Sau đó là sự định lượng, phân biệt gọi là Ý 意. Biết đưa ra đầy đủ phán đoán gọi là Thức 識. Tâm, Ý, Thức theo đó mà phân biệt tức rơi vào sự điên đảo của tâm [thị phi], sự điên đảo của khái niệm, và sự điên đảo của tri kiến. Nếu có người có thể biết rõ rằng trong tâm, ý không có mặt [như thực] cũng không hẳn là không có mặt; trong tâm, thức không có mặt [như thực] cũng không hẳn là không có mặt; trong ý, thức không có mặt [như thực] cũng không hẳn là không có mặt; trong thức, ý phân biệt không có mặt [như thực] cũng không hẳn là không có mặt; trong thức, tâm không có mặt [như thực] cũng không hẳn là không có mặt – đây là [cái hiểu đúng về] tâm, ý, và thức. Vì vậy cho nên là “phi nhất tạo lập tam danh”  非 一 造 立 三 名, và “phi tam tạo thuyết nhất tánh”  非 三 造 說 一 性.

          Nếu danh không là [thực] danh thì tánh cũng không là [thực] tánh. Vì đây không phải là ba tên gọi [cố định] nên không phải là ba [chân lý độc lập]; vì không có một  chân lý [cố định] nên không phải là một. Không là ba nên không [có gì gọi là] hợp, không là một nên không [có gì gọi là] tan. Không hợp nên không phải là Hữu, không tan nên không phải là Vô. Không là hữu nên không thường; không là vô nên không đoạn. Tâm, ý, thức nầy chẳng phải đoạn cũng chẳng phải thường. Nếu các ông không vướng mắc vào các chủ trương thường hoặc đoạn thì hẳn nhiên các ông sẽ không vướng mắc vào cái thấy một hoặc nhiều [giống hoặc khác].

          Vậy nên nếu có người nói về Ý thì ở đây có cả hai nghĩa của Tâm và Thức. Tất cả các pháp đều như vậy. Nếu các ông có thể quán tâm một cách thâm sâu thì các ông có thể vượt qua những ý [tưởng] vô minh cũng như những nhiễm ô ngu ngốc, và diệt được tất cả. Vì vậy nên dù pháp có vô lượng, tôi [Trí Khải] thuyết về Giác Ý Tam Muội nầy.

[621c21] Kế tiếp, cái được gọi lả Giác Ý Tam Muội được kinh và luận [Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận] giải thích như thế nào?. Kinh luận nói rằng chứng đắc Thất Giác Ý 七 覺 意 trong tất cả các tam muội thì gọi là Giác Ý Tam Muội. Ở đây, “tất cả tam muội” có nghĩa rằng tất cả pháp đều không lìa tam muội vì tất cả pháp vốn thường tịch.

          Hơn nữa, nói về tam muội thì có ba loại: thế gian, siêu thế gian, và siêu siêu thế gian tam muội [116].

          Thế gian tam muội là sự chứng đắc tam muội của cõi Dục, tứ thiền, tứ vô lượng tâm, và những tam muội của tứ vô sắc mặc dù vẫn còn tâm tán loạn của cõi Dục.

          Siêu thế gian tam muội gồm có trí tuệ thực hành ba mươi bảy phẩm, ba môn giải thoát, tứ đế, và mười hai nhân duyên.

          Siêu siêu thế gian tam muội gồm 108 tam muội như thập lực tam muội, Thủ Lăng Nghiêm tam muội v.v… 

          Với nghĩa nầy, ba loại tam muội bao gồm những tam muội nhiều như cát trong khắp mười phương thế giới. Vạn pháp gồm thu trong đó. Vì các pháp gồm thu, người ta có thể nói đến “tất cả tam muội”.

[622a6] Thất giác [ý] là gì?. Đó là: Niệm, Trạch pháp, Tinh tiến, Hỉ, Khinh an, Định, Xả.

“Thất giác” có nhiều nghĩa, nhưng tôi chỉ lược giải sáu loại:

[1] Thất giác là nhân nghe [pháp] 因聞

[2] Thất giác là tu hành 修行

[3] Thất giác là hội lí會理

[4] Thất giác là khởi phương tiện 起方便    

[5] Thất giác là nhập pháp môn 入法門  

[6] Thất giác là viên cực 圓極    

[622a12] [1] Thất giác là nhân nghe [pháp] có nghĩa rằng: Vạn pháp vốn không tịch và tuyệt đối thanh tịnh nhưng chúng sinh không nhận ra được điều nầy. Nếu họ gặp được chư Phật, chư Bồ tát, hoặc thiện tri thức bảo họ rằng vạn pháp vốn không tịch, người nghe [nếu tiếp nhận được] sẽ đại ngộ phi thường… Người sinh giác ngộ như trên vì nghe được pháp, đây gọi là nhân văn 因聞.

(Ghi chú của người dịch: Từ số [2]- [5] bản Anh ngữ, chỉ có tựa mà không có phần giải thích).

[622b2] [6] Thất giác là viên cực 圓極có nghĩa rằng: Nếu Bồ tát ma ha tát trụ ở Kim Cang Tam Muội, trong tịnh thiền an lạc, đại ngộ và được nhất tâm, thường chiếu soi viên tịch, hiểu tất cả pháp một cách đầy đủ và rõ ràng, đây gọi là viên cực [các pháp]. Đây cũng gọi là đại giác ngộ. Đây cũng gọi là vô học.

          Đó là ý nghĩa của thất giác. Bồ tát sơ phát tâm, thực hành nhiều pháp quán, cuối cùng đắc quả rốt ráo, đây gọi là thất giác; cũng gọi là quán tướng của tâm, và phản chiếu thức反照識.

          Với nghĩa nầy vô lượng tam muội có tên gọi khác nhau. Trong Hoa ngữ có nghĩa là điều chân tâm 調眞心, và cũng gọi là thường tịch định 常寂定. Đây là tấm gương thanh tịnh, hoặc như nước mặt hồ lặng yên không mảy may gợn sóng, có thể phản chiếu muôn vật. Tất cả những gì hiển lộ trong tâm thì cũng giống như vậy. Mặc dù bản tâm vốn thanh tịnh, nhưng vì ý khuấy động khiến tâm [tạm] mất đi sự tĩnh lặng. Nếu các nhân giác ngộ nói trên được vun tưới đầy đủ thì hành giả đắc được tịnh ý. Nếu các pháp nầy được hiển bày, thì sẽ đạt được định, và tâm sẽ an lạc. Đây gọi là “định”, vì vậy nên thuyết về “giác ý tam muội”.

[3] Giải thích về sự tu tập Giác Ý Tam Muội (622b24-623a4)

[giải thích về Lục Độ, theo Maha Chỉ Quán, 17b].

[622c28] Nếu hành giả không tu tập lục độ ba la mật, tam muội sẽ không thành tựu. Vì vậy, những người muốn tu tập giác ý tam muội cần phải lấy lục độ làm phương tiện tu học tinh cần. Sáu độ nầy gồm thu tất cả phương tiện thiện xảo. Nếu các ông biết dùng, các ông có thể vượt được cái tâm bám đầy phấn bụi của sáu cái tán [loạn] 六散, điều được tâm. Chỉ từ đó, các ông mới có thể nhận ra được sự thật, có được cái thấy từ tâm vi diệu, và vào được cánh cửa của trí tuệ chân thực. Đây gọi là phương tiện thiện xảo tu tập tam muội cho kẻ sơ cơ…

[4] Giải thích minh bạch đối với tướng của tâm qua Giác Ý Tam Muội [623a5-b23]  

Vấn: Khi một hành giả muốn vào [Giác Ý] tam muội, tướng của tâm trong định nầy là gì?.

Đáp: Kinh và luận có nói về tâm tướng心相, nhưng không giống nhau, tôi [Trí Khải] cũng sẽ không mang ra thảo luận [mọi khía cạnh] ở đây. Thay vào đó, tôi sẽ nói về các điểm chính với bốn loại tâm tướng, là những đối tượng quán chiếu. Bốn loại nầy là gì?. Thứ nhất là vị niệm 未念. Thứ hai là dục niệm欲念.  Thứ ba là niệm 念.  Thứ tư là niệm dĩ 念已.  

[623a10] Vị niệm là niệm trước khi duyên cảnh 緣境 mà sinh. Dục niệm là niệm duyên theo cảnh mà sắp sinh. Niệm là niệm duyên theo cảnh mà đã sinh. Niệm dĩ chỉ cho niệm duyên cảnh đến chỗ hoàn toàn và chấm dứt, dần phai mờ và mất đi.

[623a12] Vấn: Tướng của tâm nhiều sai khác. Tại sao ông chỉ lấy bốn tướng trên?.

Đáp: Bốn tướng nầy bao gồm tất cả các niệm. Ví như gặp phải một tà pháp. Trước tiên là có vị niệm về pháp nầy, rồi đến dục niệm về pháp  nầy, rồi có niệm về pháp nầy, và sau cùng là niệm dĩ về pháp nầy. Hoặc ví như gặp được một chánh pháp. Trước tiên là có vị niệm về pháp nầy, rồi đến dục niệm về pháp nầy, rồi có niệm về pháp nầy, và sau cùng là niệm dĩ về pháp nầy. Đối diện với sáu căn và kinh nghiệm về tam độc; tất cả phiền não và tất cả các sinh hoạt như đi, đứng, ngồi, nằm, nói năng, ăn uống v.v… về tiến trình của bốn tướng đã giải thích như trên. Tất cả những gì liên quan đến sự tướng thế gian đều có bốn tướng nầy, vì vậy nên tôi [Trí Khải] giới hạn bài giảng trong bốn tướng mà không nói qua những đối tượng quán chiếu khác.

[623a19] Vấn: Ý nghĩa của “tướng” là gì?    

Đáp: Cái được thấy và phân biệt thì gọi là tướng. Các pháp về nhận thức thì không có tướng vật chất. Không thể biết được chúng nếu không qua bốn tâm tướng nầy để phân biệt. Nếu không biết đến chúng thì không quán được chúng. Vì vậy nên việc cần yếu trước tiên là phân biệt bốn tướng nầy. Nếu các ông quán và hiểu rõ rằng những tướng nầy [là Không và vì vậy] không là thực tướng, thì các ông nhận ra tánh bình đẳng [của tất cả các tướng và tánh phổ quát] của một tướng.

[623a24] Vấn: Có thể quán được “dục niệm” và “niệm” vì hai tướng nầy có dấu vết. Nhưng “vị niệm” chưa sinh khởi nên không có niệm. Nếu không có niệm thì không có tướng có thể phân biệt. “Niệm dĩ” thì đã diệt, không khác với chẳng có gì. Nếu không có các pháp thì không có các tướng. Làm cách nào mà có thể quán [được các tâm tướng nầy]?. 

Đáp: Mặc dù ở trạng thái “vị niệm”, niệm chưa sinh nhưng không có nghĩa rằng không có niệm. Điều nầy muốn nói lên điều gì?. Ví như có một người chưa có tác động gì cả, nhưng rồi theo duyên mà hành động. Nếu chỉ vì không có tác động mà chúng ta nói rằng không có người trước khi tác động được làm?. Nếu chúng ta khẳng định rằng không có người, thì ai là kẻ sau đó khởi lên động tác?. Vì có người, người đó chưa làm nên động tác cho nên sau đó mới có động tác do người nầy làm.

          Tướng của tâm cũng như vậy. Sở dĩ có “dục niệm” vì có “vị niệm”. Nếu không có “vị niệm” thì làm cách nào một người có thể đến với trạng thái “dục niệm”?. Vì vậy, với tướng “vị niệm”, dù rằng niệm chưa phát sinh, điều đó không có ý nghĩa khẳng định rằng [niệm] không hiện hữu.

          Nói rằng hành giả không thể quán được tướng của “niệm dĩ” vì niệm đã đến trạng thái chấm dứt và [tạm gọi là] mất đi. Tuy vậy nhưng không phải vậy. Ví như một người sau khi động tác đã hoàn tất – chúng ta không thể nói rằng không hề có người nầy. Nếu chúng ta nhất quyết rằng không có người thì ai là kẻ sau đó khởi lên động tác? . Niệm diệt [ở trạng thái] “niệm dĩ” cũng như vậy. Chúng ta không thể nói rằng cái việc “diệt” là vĩnh viễn, và không có niệm. Nếu chúng ta nói rằng cái việc “diệt” là vĩnh viễn, và không có niệm tức là chúng ta đã rơi vào chủ nghĩa đoạn diệt, bác bỏ nhân quả. Vì vậy, dù rằng một niệm đã đi đến trạng thái chấm dứt và [tạm gọi là] mất đi, nhưng vẫn có thể quán được.

[623b8] Vấn: Một hành giả phải quán tâm 觀心như thế nào?. Nếu nói rằng quán tâm quá khứ thì tâm quá khứ ấy đã qua. Nếu nói rằng quán tâm vị lai thì tâm vị lai chưa đến.  Nếu nói rằng quán tâm hiện tại thì tâm hiện tại nầy không dừng lại. Không có tâm nào ngoài ba thời nầy. Lại hỏi, vậy thì hành giả quán tâm nào?.

Đáp: Câu hỏi của ông thực quá sai lầm. Nếu tâm quá khứ đã hoàn toàn qua đi và không thể nào biết đến nó được thì làm cách nào bậc thánh biết được tất cả tâm quá khứ?. Nếu tâm vị lai chưa đến và không biết nó ra sao thì làm cách nào bậc thánh biết được tất cả tâm vị lai?. Nếu tâm hiện tại không dừng lại và không thể biết được nó thì làm cách nào bậc thánh biết được tâm hành của tất cả chúng sinh khắp mười phương thế giới?. Ngay cả loài yêu mị trong cõi nầy còn có khả năng biết được tâm niệm của chúng nó trong ba thời, và cũng biết được tâm niệm của người khác trong ba thời. Tại sao những hành giả đã gặp được pháp Phật như các ông lại còn sinh khởi tà kiến chấp vào đoạn diệt, tức cho rằng quá khứ, hiện tại, và vị lai không hiện hữu – như lông rùa, sừng thỏ – nên không thể biết được?.

          Các ông phải nên biết rằng tâm quá khứ, hiện tại, và vị lai – mặc dù không thường  trú nhưng vẫn có thể biết đến được. Như bài kệ trong Đại Trí Độ Luận nói: “Phật thuyết rằng: Không mà không đoạn. Tiếp nối mà không thường. Vậy nên quả thiện ác không mất.” (T25.64c8-10)

          Các ông không nên có cái chấp đoạn diệt, cũng không nên chẳng có kiến giải. Người không tu tập pháp quán thì chẳng khác người mù, dù đứng trước hình sắc cũng không thấy được [hình sắc]. Các ông cũng giống như vậy. Nếu các ông không có được con mắt [thấy được thực tướng của các] pháp thì thực là thiếu sót và chẳng lợi ích gì.

[5] Giải thích lối vào pháp quán Giác Ý Tam Muội [623b24-626c1]

Vấn: Nay chúng tôi biết rằng bốn tâm tướng bao gồm tất cả tâm pháp. Làm cách nào một hành giả định nơi các tâm nầy để thông đạt mọi mặt của thực tại, chiếu soi và minh bạch tất cả các tam muội, và trở nên tương ưng với thất giác?.

Đáp: Trước hết nên lập đại thệ nguyện, và tu tập lục độ như đã nói trên. Điều tâm, tin và biết rằng tất cả các pháp đều không tịch, rằng chính mình đang chìm đắm trong vô minh mà chưa hoàn toàn giác ngộ. Phải nên chuyên cần tu tập chánh quán, và đạt đến chỗ biết được những tà niệm và tà kiến làm hại [con đường huệ mạng của] các ông.

          Các ông nên biết chính các ông, và theo dõi tâm mình khi niệm phát sinh, với tâm chẳng trụ vào đâu cả,  hãy tự phản chiếu, hãy quán và nhận ra sự có mặt của vị niệm, dục niệm, niệm, và niệm dĩ.

[623c3] Đó là lúc quán một cách chân chánh, hoặc là [1] tâm vị niệm diệt, và tâm dục niệm sinh, [2] tâm vị niệm không diệt và tâm dục niệm sinh, [3] tâm vị niệm diệt và chẳng diệt, và tâm dục niệm sinh, [4] tâm vị niệm chẳng diệt chẳng không diệt, và tâm dục niệm sinh. Trong đường lối nầy, dùng tứ cú phân tích vị niệm, quán rằng cái sinh  của tâm dục niệm bất khả đắc, rồi cái vô sinh cũng bất khả đắc. Như vậy, hợp với bản tâm mà giải thoát.

          [Phân tích] vị niệm với tứ cú gọi là gì?. Đó là quán tâm dục niệm bất khả đắc.

[623c9] Trước hết, [phân tích] vị niệm qua phần thứ nhất [của tứ cú]:

Hãy quán sự sinh khởi của dục niệm là bất khả đắc. Nếu [chúng ta nói rằng] dục niệm sinh khi vị niệm diệt, nếu vị niệm đã diệt hẳn rồi thì dục niệm từ đâu mà có thể sinh?. Cái sinh đó xảy ra cùng lúc với cái diệt của vị niệm, hoặc là cái sinh đó cách biệt với cái diệt của vị niệm?.

Giả định [chúng ta nói rằng] cái sinh của dục niệm xảy ra cùng lúc với cái diệt của vị niệm. Tuy nhiên, pháp diệt không phù hợp với pháp sinh vì bản tánh của sinh diệt không dung nhau.

Giả định [chúng ta nói rằng] trong cái sinh có chứa đựng cái diệt, nhưng vì bản tánh của sinh diệt không dung nhau, nên giả định nầy không thể được. Mặc dù [chúng ta thấy] trong một quả chín, bên trong lớp vỏ vẫn chứa hạt, đến khi lớp vỏ chín thì thấy được hạt. Nhưng vỏ không phải là hạt, và hạt cũng không phải là vỏ. Làm cách nào người ta có thể lấy ra hạt từ trong lớp vỏ?. Niệm cũng đúng như vậy. Người ta không thể lấy ra cái sinh ngay trong cái diệt. Vì vậy, sự diệt của vị niệm và sự sinh của dục niệm xảy ra cùng lúc là điều không thể có được.

Giả định [chúng ta nói rằng] có cái sinh của dục niệm cách biệt với cái diệt của vị niệm. Như vậy có lý nào lại có một cái sinh mà không có nhân?. Điều nầy cũng không thể có được. Nếu có một cái sinh, sinh ra mà không từ đâu cả, thì [cái sinh nầy] không thể gọi là “sinh”. Ví như cái rỗng không thì không thể sinh ra ở nơi đâu, cho nên cái rỗng không nầy không thể gọi là “sinh”. Các ông phải nên biết rằng cái diệt của vị niệm đối với cái sinh của dục niệm đều bất khả đắc.

Thực hành [pháp quán nầy] cũng như vậy. Hoặc đồng hoặc dị, hãy quán cái diệt của vị niệm và cái sinh của dục niệm đều bất khả đắc.

[623c22] Thứ hai, [phân tích] vị niệm qua phần thứ hai [của tứ cú]:

Hãy quán sự sinh của dục niệm là bất khả đắc. Nếu dục niệm sinh trước khi vị niệm diệt, thì cái vô diệt và sinh đồng thời hoặc cái vô diệt và sinh diệt khác [thời]?.

          Nếu cái vô diệt và sinh đồng thời thì trong cái vô diệt đã sẳn có cái sinh. Cái sinh nầy sinh như thế nào?. Nếu cái sinh như vậy có thể phát khởi cái sinh nầy thì có thể nối tiếp sinh. Những cái sinh như vậy có thể liên tục sinh khởi đến vô tận. Nhưng [những lối sinh mà không có nhân như vậy] thì không thể được. Nếu mỗi cái sinh có một đặc tính thì  không thể phát khởi vô số cái sinh. Thí dụ như một ngón tay không thể chứa đựng trong nó nhiều ngón tay khác. Nếu cái sinh nầy có một đặc tính khác thì không thể gọi  đó là “sinh”. Sinh có đặc tính của sinh; bỏ ra ngoài đặc tính nầy thì không thể sinh khởi. Ví như một trái đào và một quả táo có đặc tính khác nhau. Trái đào không sinh ra quả táo và quả táo không sinh ra trái đào. Như vậy, dục niệm không thể sinh khi vị niệm chưa diệt.

          Nếu chúng ta nói rằng chúng khác [thời], thì dục niệm sinh bên ngoài cái vô diệt của vị niệm, vậy thì dục niệm từ đâu sinh?. Nếu sinh từ chỗ rỗng không thì chúng ta có cái sinh từ chỗ vô nhân [là điều không có được]. Nếu không có nhân mà sinh được, thì là vô sinh, và có thể nói [luôn] được rằng vô sinh là sinh, rồi thì chúng ta rơi ngay vào lỗi lầm [đưa ra] một loại quả [mà quả đó] không có nhân. Ví như thạch nữ sinh con. Các ông nên biết rằng dục niệm không thể nào sinh bên ngoài cái vô diệt của vị niệm.  

          Hãy thực hành pháp quán nầy như vậy. Hoặc đồng hoặc dị, hãy quán cái vô sinh của vị niệm và cái sinh của dục niệm đều tuyệt đối bất khả đắc.

[624a8] Thứ ba [phân tích] vị niệm qua phần thứ ba [của tứ cú]:

          Hãy quán cái sinh của dục niệm là bất khả đắc. Giả định chúng ta nói rằng vị niệm  diệt và vô diệt. Khi dục niệm sinh, nếu cái sinh đó có do cái diệt của vị niệm, thì còn cần gì đến cái vô diệt?. Mặt khác, nếu sinh vì vô diệt thì cần gì đến cái diệt?. Một cái nhân bất định không thể sinh ra một cái quả định. Một người [cha hoặc mẹ] lông bông thì không thể uốn nắn những đứa con có được nền tảng vững vàng.

          Nếu có cả diệt và vô diệt thì dục niệm không thể nào sinh được nếu đặc tính là một và giống nhau. Cũng vậy, diệt không là vô diệt, và vô diệt cũng không là diệt; đặc tính của chúng biệt lập, và không đồng một thể. [Nói rằng] dục niệm sinh vì [tánh diệt và vô diệt] không khác nhau thì giống như nói rằng một người không có chủng tính có hai chủng tính, chẳng phải một. Người như vậy không thể sinh con có chủng tính…

          Hãy thực hành [pháp quán nầy] như vậy. Hãy quán rằng cái diệt và vô diệt của vị niệm, để có cái sinh của dục niệm, thì tuyệt đối bất khả đắc.

[624a22] Tiếp theo, [phân tích] vị niệm qua phần thứ tư [của tứ cú]:

          Hãy quán cái sinh của dục niệm là bất khả đắc. Giả định [chúng ta nói rằng] dục niệm sinh dù vị niệm chẳng diệt chẳng không diệt. Nhưng nếu nhân sinh là cái vô diệt [của vị niệm], thì cái vô diệt không cần phải vắng mặt. Nếu nhân sinh là sự vắng mặt của vô diệt thì cái vô diệt không cần thiết. Chúng cũng không thể cùng là một nhân. Sự kiện các nhân nầy loại trừ nhau có nghĩa rằng chúng không thể cùng nhau sinh ra quả. Ví như hòa hợp nước và lửa thì đến vô tận cũng không có kết quả…

[624b9] Theo nghĩa nầy dùng lối phân tích cái diệt của vị niệm trong tương quan với dục niệm qua tứ cú, [có thể thấy rằng] tuyệt đối bất khả đắc.

[624b11] Nếu các ông nhận ra rằng cái sinh diệt trong tâm vị niệm và trong tâm dục niệm là bất khả đắc, rằng cái vô sinh diệt của chúng cũng bất khả đắc, rằng những cái ảo tưởng vu vơ trong dục niệm và trong tất cả pháp của người thế gian chỉ toan sinh và diệt, hoặc không sinh và diệt, hoặc chẳng sinh chẳng diệt, và là những ảo giác trống không, chẳng có thực lý. Các ông nên thấy được rằng tất cả đều bất khả đắc, và chỉ là giả danh. Các pháp chỉ có giả danh mà không hề có mặt [như thực]; chẳng trong chẳng ngoài; chẳng ở khoảng giữa; cũng chẳng tự hiện hữu một cách thường hằng. Nói tóm lại, chúng cũng không có được danh [như thực]. Nếu danh là bất khả đắc như sinh diệt… qua tứ cú, thì cái không hiện hữu [như thực] của danh cũng bất khả đắc. Vì danh không nắm bắt được cho nên giả hữu cũng không phải là chủ tể [như thực]. Nếu cái bất hữu của danh là bất khả đắc thì danh không phải là cái gì trống không. Nếu giả hữu là bất khả đắc thì nó không phải [chỉ] là tục đế. Nếu không là bất khả đắc thì nó không phải [chỉ] là chân [đế]. Nếu tục đế bất khả đắc thì nó không [chỉ] là hiện hữu của thế gian. Nếu chân đế là bất khả đắc thì nó không [chỉ] là siêu thế gian. Nếu hiện hữu thế gian là bất khả đắc thì nó không [chi] là ô nhiễm. Nếu siêu thế gian bất khả đắc thì nó không phải [chi] là vô nhiễm. Nếu ô nhiễm là bất khả đắc thì nó không [chỉ] là luân hồi. Nếu vô nhiễm là bất khả đắc thì nó không phải [chỉ] là niết bàn.

          Khi các ông quán vị niệm và dục niệm trong đường hướng nầy, nếu các ông nhận ra tánh bất khả đắc của hai đối cực mà không nắm giữ hai cực đoan nầy. Nếu không nắm giữ hai cực đoan thì không tự trói buộc vào hai cực đoan; không bị nghiệp buộc ràng. Nếu không bị nghiệp chướng che khuất vì hai cực đoan nầy, tâm các ông là tâm chánh quán; tâm nầy tự nhiên thanh tịnh như hư không. Đây là nhân [đưa đến] chân tuệ trung đạo, như nhiên chiếu soi nhị đế [tục và chân, không và giả]. Tâm như vậy thì tịch diệt, tự nhiên xuôi vào biển đại niết bàn. Nếu các ông cũng như vậy mà quán vị niệm và dục niệm, thì các ông sẽ nhận ra niệm, niệm dĩ, và tất cả các pháp khác.

[624b28] [Luận về hai pháp quán: tổng và biệt]…

[624c-626ca] [Luận về lục trí và lục hành] (theo Maha Chỉ Quán, 15c-16c)  

[626a14-b9] (theo Maha Chỉ Quán, 16c7-24)

[6] Giải thích về tướng giác ngộ từ sự thực hành Giác Ý Tam Muội [626c2-627b24]

(Ghi chú của người dịch: Phần nầy và ba phần trên chỉ có tựa mà không có nội dung, theo bản Anh ngữ. )

 

PHÁP HOA TAM MUỘI SÁM NGHI

法 華 三 昧 懺 儀

[T 1941, 46. 949-955]

Thiên Thai Trí Khải giảng thuyết

Quán Đảnh ghi chú

[I]  Khuyến khích tu tập pháp sám hối trong suốt 21 ngày, căn cứ vào kinh Pháp Hoa  (949b10).

[II] Bài tựa (949c11)

[III] Pháp nhập thất trong suốt 21 ngày nhất tâm và tinh cần tu tập (949c22)

…

[950a2-15] Có hai lối tu nhất tâm. Thứ nhất là tu tập nhất tâm chuyên chú vào sự. Thứ hai là tu tập nhất tâm chuyên chú vào lí.

Nhất tâm về sự tu tập như sau: Một hành giả khi bước vào tịnh thất, nên nghĩ như vầy: “Trong ba tuần lễ, khi tôi lễ chư Phật, tôi sẽ nhất tâm cung kính, tâm tôi sẽ không lo nghĩ đến bất cứ điều gì khác.”, và cứ như vậy mà sám hối, hành đạo, tụng kinh, tọa thiền. Trong khi thực tập những phương pháp nầy, hành giả chớ để tâm tán loạn. Ba tuần lễ sẽ trôi qua trong cung cách như vậy. Đây gọi là chuyên cần thực hành pháp nhất tâm dựa vào sự.

          Thứ hai là tu tập nhất tâm chuyên chú vào lí. Hành giả, khi bước vào tịnh thất, nên nghĩ như vầy: “Từ giây phút nầy cho đến phút cuối trong suốt ba tuần lễ, trong suốt khoảng thời gian đó, tất cả những gì tôi sẽ làm là chiếu soi tận tường. [Biết] cái từ tâm sinh và bản tánh của tâm không phải là hai. Vậy thì cái đó là gì?. Ví như khi một người [quy mạng] lễ chư Phật, tánh của tâm chẳng sinh, chẳng diệt. Các ông phải nên biết rằng trong tất cả những hành động thuộc sự tướng đã làm, tánh của tâm chẳng sinh, chẳng diệt”. Khi các ông quán như vậy, các ông thấy được rằng tất cả tâm đều từ một tâm, sinh khởi từ bản tánh của tâm, luôn luôn là một tướng. Hành giả có thể như vậy mà quán chiếu tâm và nền tảng [của tâm], và dòng suối liên miên của ý [niệm]. Sau ba tuần lễ, hành giả vẫn không đắc được tướng của tâm [vì bất khả đắc]. Đây gọi là chuyên cần thực hành pháp nhất tâm dựa vào lí.

[IV] Pháp thực hành khi vào thiền thất (950a16)

[1] Trang nghiêm thanh tịnh thiền thất (950a25)

(950a25-b7) Tìm một nơi vắng vẻ, sửa soạn một căn phòng yên tỉnh để làm tịnh thất. Dọn một cái bục cao trong thiền thất nầy, và chỉ đặt cuốn kinh Pháp Hoa trên bục; những thánh tích khác, ngay cả những quyển kinh khác cũng không cần thiết lúc nầy, thực ra là không được phép [mang vào]. Trang hoàng tàng lọng với những vật dụng tế lễ. Ngày hành giả vào, thiền thất nên được quét dọn sạch sẽ. Thắp hương thơm và đốt nến, rải hoa. Hãy lễ bái tam bảo với tất cả lòng thành kính. Tâm hành giả phải thanh tịnh. Giữ tư thế cung kính tam bảo như vậy. Nếu hành giả không [muốn] trải thân mình quy kính pháp Đại thừa thì khó được trí tuệ, cũng như khó diệt được nghiệp chướng nặng nề hằng đeo mang.

[2] Thanh tịnh thân (950b8)

[950b8-13] Trước khi vào tịnh thất, hành giả nên tắm với nước thơm và mặc áo tràng mới. Nếu không có được áo mới thì dùng một chiếc áo sạch. Khi rời tịnh thất, nên thay áo tràng, không nên mặc áo nầy để làm việc bên ngoài. Trước khi trở lại tịnh thất, nên tắm rửa, và mặc áo tràng sạch. 

[3] Cúng dường thân, khẩu, và ý [thanh tịnh] (950b14)

(950b14-c4) Khi vào tịnh thất, hành giả nên như pháp mà kính lễ, đứng ngay thẳng, tâm nguyện cứu độ chúng sinh. Hành giả nghĩ tưởng đến Như Lai giữa [biển] tâm cuồng vọng của chính mình, và khiến [đức ân của] tam bảo hiển lộ trong tịnh thất. Hành giả dâng hương thơm, rải hoa cung kính tam bảo. [Trong tư thế úp mặt trên sàn] xưng tán  tam bảo như sau:

“ Nhất tâm đảnh lễ thập phương Phật.

   Nhất tâm đảnh thập phương Pháp.

   Nhất tâm đảnh lễ thập phương Tăng.”

Thân, khẩu, ý không tán loạn, hòa hợp cùng nhau, và luôn tâm niệm rằng thân, khẩu, ý nầy [cũng như vạn pháp] đều như bóng, không có thực.

[4] Thỉnh nguyện tam bảo [Phật, Pháp, Tăng]

[950c5-951b11] Sau khi cúng dường thân, khẩu, ý [thanh tịnh], hành giả dâng hương, rải hoa, nhất tâm đảnh lễ. Trong khi hành pháp thỉnh nguyện, thân trang nghiêm, miệng tụng đọc rõ ràng, ý không tán loạn.

Trước hết, hành giả xưng tán rằng:

“Nhất tâm cung thỉnh Thích Ca Mâu Ni Phật”.

Hành giả nên quán rằng thân Phật tức Không, tướng Phật không thực sự từ đâu đến, cũng không đi về đâu; tất cả chư Phật đều như vậy. Nếu hành giả quán như vậy [mà không sinh tâm kinh hãi], thì Đức Phật Thích Ca và chư thánh chúng bao quanh như hình ảnh trên non Linh Thứu được thuyết trong kinh Pháp Hoa, sẽ xuất hiện trong tịnh thất của hành giả mà tiếp nhận lời thỉnh nguyện của hành giả, và khuyến tấn tu hành.

          Sau đó, hành giả xưng tán như sau:

“Nhất tâm cung thỉnh Đa Bảo Phật”.

“Nhất tâm cung thỉnh ứng thân Thích Ca Mâu Ni Phật trong khắp mười phương”.

“Nhất tâm cung thỉnh thập phương chư Phật xuất hiện bảo trì kinh điển Đại thừa và Diệu Pháp Liên Hoa”.

“Nhất tâm cung thỉnh chư Phật thường trụ khắp mười phương thế giới”.

“Nhất tâm cung thỉnh kinh điển Đại thừa và Diệu Pháp Liên Hoa.

“Nhất tâm cung thỉnh Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát ma ha tát”.

“Nhất tâm cung thỉnh Di Lặc Bồ Tát ma ha tát”.

“Nhất tâm cung thỉnh Dược Sư  Bồ Tát ma ha tát”.

Tháp của Đức Phật Đa Bảo sẽ từ lòng đất hiện ra, như được thuyết trong kinh Pháp Hoa, trong tịnh thất của hành giả, tiếp nhận lời thỉnh nguyện của hành giả.

Nếu hành giả nhất tâm quán chiếu, thì ứng thân Đức Phật Thích Ca Mâu Ni khắp mười phương cõi nước, như mây pháp, đồng tiếp nhận lời thỉnh nguyện của hành giả.

Nếu hành giả có chánh quán, chư Phật trong ba đời quá khứ, hiện tại, và vị lai sẽ hiện ra trong tịnh thất, trước mặt hành giả và đồng tiếp nhận lời thỉnh nguyện.

          Và cũng cung thỉnh như vậy đối với vô lượng Bồ tát khắp mười phương cõi nước; Ngài Xá Lợi Phất, và chư Thanh Văn, chư tăng ni thường trụ khắp mười phương, các cõi Trời, Rồng, và tất cả các vị hộ trì pháp Phật. Nếu hành giả một lòng mong mỏi thì tất cả các pháp tướng, với tâm đại bi, sẽ tiếp nhận lời thỉnh nguyện, và đồng thời xuất hiện trong tịnh thất.

          Nếu hành giả nhất tâm kiên trì thực hành như trên trong suốt ba tuần lễ, thì Ngài Phổ Hiền Bồ Tát, như đại nguyện, sẽ tiếp nhận lời cung thỉnh, và hướng dẩn hành giả đến chỗ có thể diệt trừ tất cả nghiệp chướng, như kinh nói.

[5] Xưng tán tam bảo (951b12)

[951b12-27] Sau khi hành giả xong phần cung thỉnh, sẽ úp mặt xuống sàn lạy [tạ ân đức]. Sau đó cung kính dâng hương và rải hoa. Hãy nhớ nghĩ đến công đức của tam bảo. Sau đó, tụng bài kinh Pháp Hoa để xưng tán:

“Tướng hảo quang minh  chiếu rạng mười phương

Con đã từng cung kính ngài,

Nay thêm một lần nữa, trở về đây chiêm ngưỡng dung quang Phật”.

(T9, 53c4-5, kinh Pháp Hoa)

“Đấng pháp vương, vua các cõi Trời, Người.

Pháp âm như tiếng chim Ca Lăng Tần Già

Bậc đại từ với tất cả chúng sinh,

Nay con chí tâm đảnh lễ.

(T9, 23c15-16, kinh Pháp Hoa)       

 

[6] Đảnh lễ Phật (951b27)

[951b27-a27] Sau phần xưng tán nói trên, hành giả giữ thân tướng nghiêm chỉnh, và bắt đầu đảnh lễ chư Phật. Luôn luôn tâm niệm rằng chư Phật tánh không như đã giải thích. Hành giả cũng không quên tánh không của chính thân và tâm mình. Khấu đầu đảnh lễ chư Phật sáu lần ngày và đêm trong suốt ba tuần lễ, xưng tán như sau:

“Nhất tâm đảnh lễ Bồn Sư Thích Ca Mâu Ni Phật.

Nhất tâm đảnh lễ Đa Bảo Phật.

Nhất tâm đảnh lễ ứng thân Thích Ca Mâu Ni Phật trong khắp mười phương.

Nhất tâm đảnh lễ Đông phương Phật.

Nhất tâm đảnh lễ Đông Nam phương Phật.

Nhất tâm đảnh lễ Nam phương Phật.

Nhất tâm đảnh lễ Tây Nam phương Phật.

Nhất tâm đảnh lễ Tây phương Phật.

Nhất tâm đảnh lễ Tây Bắc phương Phật.

Nhất tâm đảnh lễ Bắc phương Phật.

Nhất tâm đảnh lễ Đông Bắc phương Phật.

Nhất tâm đảnh lễ thượng phương Phật.

Nhất tâm đảnh lễ hạ phương Phật.

Nhất tâm đảnh lễ quá khứ Phật.

Nhất tâm đảnh lễ hiện tại Phật.

Nhất tâm đảnh lễ vị lai Phật.

Vô lượng chư Phật, vô lượng chư Bồ tát như Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát, Dược Sư Bồ Tát, Quán Thế Âm Bồ Tát…, chư Thanh Văn, hộ pháp, thiên long, thiên chúng khắp mười phương xuất hiện trong kinh Pháp Hoa

[7] Sám hối sáu căn (952a28)

[952a28- 953b29] [1] Sám hối những lỗi lầm của sáu căn. Phần nầy nói chi tiết về những lỗi lầm của sáu căn: mắt, tai, mủi, lưỡi, thân, và ý. Trước hết là phần giải thích đối với sự quan trọng của pháp quán về tánh Không. [Trí Giả] nói rằng: Sau khi hành giả đã hoàn tất phần đảnh lễ chư Phật, hành giả cung kính dâng hương, rải hoa, và quán tam bảo. Nếu hành giả giác được tánh Không, Phổ Hiền Bồ Tát sẽ xuất hiện trên voi trắng sáu ngà với quyến thuộc bao quanh. Hành giả nên vì chúng sinh mà nhất tâm sám hối. Hãy biết sinh tâm hổ thẹn sâu xa với những lỗi lầm đã gây tạo từ vô lượng kiếp. Hãy vứt bỏ tâm ái dục là tâm nuôi dưỡng những hạt mầm bất thiện từ sáu căn. Một người thấy được tánh Không có thể xa lìa ô nhiễm… Sau đó mỗi căn được phân tích.

          Trước hết, hành giả sám hối những sai lạc của nhãn căn. Hành giả nên hết lòng ăn năn, biết rằng qua mắt, hành giả đã kinh nghiệm nhiều hình tướng khác nhau của phiền não và vướng mắc. Qua mắt, hành giả có thể trở thành nô lệ của cõi sắc tưóng. Hành giả phải nên tụng đọc kinh điển Đại thừa, lễ bái ngài Phổ Hiền và tất cả chư Phật, dâng hương và rải hoa, thú nhận không che đậy những tội lỗi gây tạo qua nhãn căn. Tất cả chư Phật, chư Bồ tát với tuệ nhãn và pháp thủy, nguyện tẩy sạch những nghiệp chướng từ tội lỗi nầy, nhãn căn của hành giả dần dần được thanh tịnh. Sau khi sám hối, hành giả cung kính lễ bái tam bảo… như đã giải thích trong phẩm “Quán Phổ Hiền Bồ Tát”.

          Phương pháp nầy được lập lại, thay đổi tùy theo phần ứng dụng vào căn nào trong sáu căn.

          Thứ hai, thỉnh Phật chuyển pháp luân. Cung kính thỉnh cầu vô lượng chư Phật khắp mười phương thường trụ khắp pháp giới chuyển bánh xe pháp khiến chúng sinh giác ngộ bản tâm thanh tịnh. Sau đó hành giả đảnh lễ Như Lai, và tam bảo.

          Thứ ba, tùy hỉ công đức. Chí tâm tùy hỉ công đức của chư Phật và chư Bồ tát.

          Thứ tư, hồi hướng công đức. Chí tâm hồi hướng công đức tu tập vun trồng các chủng tử thiện. Sau đó đảnh lễ mười phương chư Phật.

          Thứ năm, phát nguyện độ thoát chúng sinh. Chí tâm phát Bồ tát nguyện. Nguyện rằng giờ phút lâm chung, tinh thần trong sáng với nguyện lực đầy đủ, sẽ được tái sinh nơi cõi Cực Lạc, được phủ phục trước Đức Phật A Di Đà, được tu tập mười địa của chư Bồ tát, và được thường lạc.

[8] Đi nhiễu quanh (953b29) 

[953b29-c15] Sau những nghi thức thông thường như đảnh lễ…, hành giả nhiễu quanh bàn thờ Phật, xưng tán:

Nhất tâm đảnh lễ thập phương Phật.

Nhất tâm đảnh lễ thập phương Pháp.

Nhất tâm đảnh lễ thập phương Tăng.

Nhất đảnh lễ Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát ma ha tát.

Nhất tâm đảnh lễ Di Lặc Bồ Tát ma ha tát.

Nhất tâm đảnh lễ Dược Sư  Bồ Tát ma ha tát.

Nhất tâm đảnh lễ Phổ Hiền Bồ Tát ma ha tát.

Nhất tâm đảnh lễ Quán Thế Âm Bồ Tát ma ha tát.

v.v…

Hành giả tiếp tục đi nhiễu quanh trong khi miệng tụng đọc kinh Pháp Hoa, hoặc 3, 7, 21, 49, hoặc 100 lần. Sau đó trở lại chỗ ngồi, xưng tán tam bảo.

[9] Phương pháp tụng đọc kinh Pháp Hoa (963c16)

[963c16-954a8] Tụng đọc kinh Pháp Hoa có lối tụng “hoàn toàn”, và lối tụng “không hoàn toàn”. Lối tụng hoàn toàn là tụng toàn bộ kinh, lối tụng không hoàn toàn là chỉ tụng phẩm “An Lạc Hạnh”. Tụng nhanh, tụng chậm hoặc tụng bao nhiêu lần tùy ý. Nếu  tụng nhiều lần thì có thể không tụng một vài phẩm nào đó, nhưng không nên cùng lúc tụng các kinh khác [vì có thể không nắm được yếu chỉ một bộ kinh].

Cung cách của người tụng kinh:

Nên đọc và phát âm từng câu rõ ràng, chẳng chậm, chẳng vội vàng. Chú ý từng đoạn kinh, và không lạc đoạn kinh. Không thể phạm lỗi trong khi tụng đọc. Sau đó, tịnh tâm và cố gắng thâm hiểu tự tánh của âm thanh như tiếng vang trong sa mạc. Mặc dù không thể nắm giữ được âm thanh, nhưng tịnh tâm thì có thể chiếu soi ý nghĩa của từng dòng, và từ ngữ chính nó cũng tự nói lên [ý kinh]. Thấy cho được pháp âm nầy đang trải rộng khắp pháp giới, cùng lúc cúng dường tam bảo, làm pháp thí cho chúng sinh khắp các cõi nước, khiến tất cả chúng sinh vào được cảnh giới nhất thừa.

[10] Tọa thiền và quán chiếu chánh diện [của chân lý] (954a9)

[954a9-b28] Sau khi đi nhiễu quanh bàn thờ Phật và tụng đọc, hành giả trở lại chỗ ngồi của mình và nhất tâm quán chiếu thực tướng của chân như trong vạn pháp. Nội dung của pháp quán như sau:

Hành giả để tâm vào tất cả nhân duyên nhưng biết rõ rằng bất khả đắc. Tâm không chủ tể, ví như một cơn mơ hoặc như ảo hóa, tịch tịnh như hư không, bất phân biệt. Vào lúc nầy, hành giả không thấy được tâm sinh tử, thì sao lại mong đợi thấy được tâm niết bàn?. Khi hành giả không nắm giữ những đối tượng bị phân biệt, hoặc những ý niệm của một chủ tể phân biệt, thì hành giả không lấy cũng không bỏ, không nhờ cậy mà cũng không vâng phục. Tâm hành không vì đâu sinh khởi. [Bản] tâm tịch tịnh như bao giờ, mà cũng không hề trụ trong tịch tịnh nầy. Vượt trên chữ và lời, tức bất khả thuyết.

 Sám hối như vậy gọi là “đại sám hối”, diệt được tâm phân biệt. Hành giả nên một lòng thực hành sám pháp trong 21 ngày như nói trên.

 

[V] Tu tập chánh giác (954b29)

[954b29-955c5] Trong phần nầy Thiên Thai Trí Giả nhắc lại phần giáo lý bên cạnh phần thực hành, và nói thêm rằng người có căn tánh khác nhau sẽ chứng nghiệm kết quả khác nhau. Những người “hạ căn” sẽ được “sự minh bạch về nền tảng giới luật”, tức là có được khả năng giữ giới. Những người “trung căn” sẽ được “sự minh bạch về nền tảng tam muội”, với những sự chứng đắc khác nhau trong định lực kiên cường. Những người “thượng căn” sẽ được “sự minh bạch về nền tảng trí tuệ”, với những thứ lớp chứng đắc khác nhau. Hành giả nên cố gắng hoàn thành mười pháp nầy trong ba tuần lễ. Trí Giả kết luận:

“Phải nên biết rằng lấy 21 ngày như một khoảng thời gian tu tập nhất định, sáu thời mỗi ngày như đã nói trên, có mục đích hướng dẩn các vị Bồ tát sơ phát tâm. Một người chưa  có khả năng nhập tam muội thì khởi đầu dùng các pháp hữu tướng để điều phục tâm, giảm thiểu những trọng tội làm chướng ngại đường đạo. Trải qua thời gian thực hành sám pháp nầy, thân tâm hành giả sẽ được thanh tịnh và biết được pháp vị. Nếu hành giả quyết tâm tu tập để nhập sâu vào được tam muội thì hành giả phải vượt qua những pháp thực hành trước, và dến thẳng trạng thái an lạc. Hành giả lập tức được thiền vị, và nhận rõ tánh không của vạn sự vạn vật. Hành giả sẽ không khởi tâm chướng ngại từ trong hoặc ngoài; cảm thấy tâm đại bi mở rộng, thương xót chúng sinh. Khi tâm hành giả có thể luôn luôn ở trong trạng thái nầy, không một phút giây nào gián đoạn thì đây gọi là phát huy và duy trì tam muội.

Phần Ba

TỊNH ĐỘ THẬP NGHI LUẬN 

(Thiên Thai Trí Giả)

Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm biên tập

700 Câu Kệ Tụng

I
Vấn

Ðại bi làm đạo nghiệp
Hằng sa Phật xưa nay
Hoa tâm Bồ tát trổ
Hẳn sinh ba cõi nầy.

Ngại chi đời ác trược
Ba đường dữ vào ra
Nay cầu sinh cõi tịnh
Sao gọi rằng lợi tha ?

Ðáp

Nầy đại phu nên biết
Bồ tát ví mầm xanh
Tạm nói rằng hai tướng
Kết quả chứng vô sanh

Lại có hàng Bồ tát
Cánh khép ươm tà hoa
Vô sinh chưa chứng đươc
Thường kề cận Phật Ðà

Bậc chứng vô sinh nhẫn
Nếu lìa bỏ chúng sinh
Cầu đất lành chim đậu
Lời trách chẳng vô tình.

Ví như hàng Bồ tát
Sơ phát tâm Bồ đề
Ðại Trí Ðộ thường nói
Phàm phu nghiệp nặng nề.

Khá biết bởi vì sao?
Ác nghiệp chốn trần lao
Lẫy lừng và cùng khắp
Non thẳm mấy tầng cao

Nhẫn lực chưa thành tựu
Cho dù với đại bi
Như chim non cánh mỏng
Trời rộng dễ gì bay

Tự pháp ắt sinh tâm
Vô minh tùy cảnh chuyển
Danh sắc khéo buộc ràng
Biết đâu là giả huyễn

Tự cứu cũng chẳng xong
Cảnh xấu ác đầy dẫy
Chánh nhân đà khó gặp
Phật đạo dễ gì thấy

Trì giới và bố thí
Do nhân gieo đời xưa
Thọ sinh hàng quyền quý
Tham đắm mấy cho vừa

Ví gặp thiện tri thức
Chánh lý nghịch tà tâm
Nghĩa sâu trái lòng cạn
Tịnh hạnh ngược tham sân

Thân sinh thì thân diệt
Tam đồ lại thọ thân
Trải hằng vô lượng kiếp
Sinh làm kẻ cô bần

Chuyển xoay đà mấy thuở
Luân lạc một tâm nầy
Xưa nay nào có khác
Nan-hành-đạo vậy thay.

Thành Xá Ly ngày xưa
Lời kinh Duy Ma Cật
{Chẳng tự cứu lấy mình
Há cứu người mà được ?}

Ðại Trí Ðộ lại nói
Ví có hai người kia
Người thân bị nước cuốn
Muốn cứu dưới dòng gieo

Biết đâu là đáy vực
Biết đâu sức cuồng lưu
Cứu nhau đà chẳng được
Thác lũ cánh bèo trôi

Còn lại một người trí
Thả bè xuôi dòng xanh
Cứu lấy người chẳng khó
Ví Bồ tát vô sanh

Lại ví như trẻ thơ
Chớ rời xa bóng mẹ
Lại ví như chim non
Nhảy chuyền trên nhánh lá

Phàm phu cũng chẳng khác
Tâm niệm A Di Ðà
Ðến khi thanh tịnh nghiệp
Chứng được quả vô sinh

Bấy giờ nương Pháp nhẫn
Dong thuyền giữa biển khơi
Mặc tình muôn lớp sóng
Mặc thế sự đổi dời

Bậc bi tâm hành giả
Muốn vào biển trầm luân
Nên cầu sinh đất tịnh
Dị-hành-đạo gọi chung.

II

Vấn

Thể vạn pháp vốn Không
Xưa nay thường vắng lặng
Bồ tát bỏ Sa Bà
Lại cầu nơi Cực Lạc

Như kinh thường nói rằng
Nay muốn cầu tịnh độ
Trước phải tịnh tâm mình
Tâm tịnh tức độ tịnh

Như lời kinh mà suy
Ngôn hạnh chẳng đồng nhất
Bỏ đây cầu nơi kia
Lý nào là lý Phật ?

Ðáp

Phân hai nghĩa rõ ràng
Tổng-đáp và Biệt-đáp
Bỏ đây cầu nơi kia
Cho rằng chẳng bình đẳng

Lại như ông, chấp đây
Bỏ cầu sinh tịnh giới
Há chẳng lại là người
Bỏ kia cầu đây thôi

Nếu nói chẳng đây, kia
Nầy đại phu phải biết
Ông lại chính là người
Mắc phải lỗi đoạn diệt.

Dòng Kim Cang Bát Nhã
Phật thuyết trên đài hoa
{Tu Bồ Ðề nên rõ
Tướng vạn pháp một thừa

Chớ nên nói lời rằng
Người phát tâm vô thượng
Nơi đó, chính là người
Ðoạn diệt tất cả tướng

Khá biết bởi vì sao?
Người phát tâm vô thượng
Tánh, Tướng chẳng rời nhau
Há nói tướng đoạn diệt.}

Lại như phần biệt-đáp
Nói đến lý vô sinh
Cùng như về tánh tịnh
Tôi vì ông minh bạch

Vô sinh tức bất sinh
Bất sinh thì bất diệt
Do giả hợp tựu thành
Chính vì không tự tánh

Chẳng từ đâu mà lại
Nên gọi là bất sinh
Ðại phu- ông phải biết
Sóng vỡ, một dòng xanh.

Sao gọi là bất diệt ?
Bởi chẳng đi về đâu
Ðại phu- ông phải biết
Bàng bạc mây trên đầu.

Vô sinh hoặc vô diệt
Vẫn không ngoài các pháp
Ðó chính thực chân như
Chân như trong vạn pháp.

Chẳng cầu sinh tịnh độ
Hoặc chẳng muốn Di Ðà
Vô sinh nào nghĩa ấy
Chấp một- chẳng lìa xa.

Xưa kia Ngài Long Thọ
Dùng Trung Quán hiển khai
Lời xưa đâu đấy tỏ
Sấp, ngữa một bàn tay.

{Các pháp nhân duyên sinh
Ta nói chính là Không
Ðó gọi là giả danh
Cũng là nghĩa Trung Ðạo}

Các pháp chẳng tự sinh
Chẳng nơi khác mà sinh
Chẳng cộng, chẳng vô nhân
Nên gọi là vô sinh.}

Kinh Duy Ma lại nói:
{Quốc độ và hữu tình
Biết tánh Không các cõi
Thường tu- dạy quần sinh}.

Ví người xây cung thất
Muốn trụ giữa hư không
Chẳng chống trời, dựa đất
Tất không thể nên công .

Thực tướng của các pháp
Tùy căn tánh chúng sanh
Chư Phật dùng Nhị Ðế
Không hoại diệt giả hình.

Vậy mới hay kẻ trí
Tịnh độ cầu vãng sinh
Biết Không vốn thể tánh
Ðó thực chân vô sinh.

Tâm tịnh cõi Phật tịnh
Mới chính thực nghĩa nầy
Kẻ ngu si vọng chấp
Ngàn dặm dấu bèo, mây.

Nghe sinh, liền chấp sinh
Nghe vô sinh, lại chấp
Vô sinh là chẳng sinh
Không chỗ nơi hội nhập.

Tâm mê nào thấy được
Sinh chính thực vô sinh
Cả hai nào ngăn ngại
Khác chi bóng theo hình

Trí khởi sinh tranh chấp
Tâm ưa thích thị phi
Khinh người cầu Cực Lạc
Bởi chấp đến, chấp đi.

Kẻ tội nhân báng Pháp
Ðã chính thực mê lầm
Hàng tà kiến ngoại đạo
Cách Phật đến muôn trùng.

III

Vấn

Pháp tánh cùng công đức
Cõi Phật khắp mười phương
Bình đẳng nào sai khác
Sao chỉ cầu một đường ?

Ðáp

Ðúng như lời ông nói
Mười phương Phật đủ đầy
Kẻ độn căn, thiểu trí
Cần buộc tâm cõi nầy.

Muốn tựu thành tam muội
Tâm niệm một hồng danh
Tâm chuyên vào một cảnh
Nhất-tướng tam-muội thành.

Ngài Phổ Quang Bồ tát
‘Tùy Nguyện Vãng Sanh Kinh’
Dưới đài sen tán thán
Ðảnh lễ bạch lời rằng :

{Nơi nào chẳng tịnh độ
Ðâu chỉ riêng Tây phương ?
Mười phương cõi nước Phật
Một màu hoa thanh lương

Bởi do nhân duyên gì
Thế Tôn riêng khen ngợi
Cõi nước A Di Ðà
Khuyên sinh về nước ấy ?}

{Nầy Phổ Quang Bồ tát
Chúng sinh cõi Diêm Phù
Tâm tánh thường mê loạn
Vời vợi dạ du du.

Nếu tưởng nhiều quốc độ
Nếu niệm nhiều Phật danh
Tâm kia không kiên cố
Tam muội khó tựu thành.

Công đức của chư Phật
Ðồng pháp tánh như nhau
Cầu công đức một Phật
Ngàn công đức gồm thâu .

Nay nhất tâm xưng tán
Phật danh A Di Ðà
Không khác đà xưng tán
Chư Phật khắp hằng sa .

Sinh về cõi tịnh độ
A Di Ðà phương Tây
Tức sinh về tất cả
Cõi tịnh mười phương nầy .}

Thân tất cả chư Phật
Cũng chính một Phật thân
Kinh Hoa Nghiêm từng nói
Ðịnh, huệ, lực cũng đồng.

Ví vành trăng tròn sáng
In bóng khắp sông hồ
Như bậc vô ngại trí
Ứng hiện diệu thần cơ

Người tuệ căn nên biết
Thân Phật không có hai
{Tâm niệm một danh Phật
Tức mười phương Như Lai.}

IV

Vấn
Chúng sanh tâm trược loạn
Tam muội khó tựu thành
Mười phương đồng có Phật
Chẳng tùy nguyện vãng sinh ?

Ðáp

Trí phàm, tâm thô cạn
Chẳng nên tự lọc lừa
Vâng phục lời Phật dạy
Y pháp tự ngàn xưa

Châu sa vương lòng giấy
Lá bối thơm lời kinh
Dòng hoa từ kim khẩu
{Cực Lạc cầu vãng sinh.}

A Di Ðà tự thuyết
Diệu Pháp Liên Hoa Kinh
Hoa Nghiêm, Vô Lượng Thọ
{Cực Lạc cầu vãng sinh.}

Hằng sa chư Phật, Tổ
Tịnh Ðộ một cõi nầy
Bốn mươi tám thệ nguyện
Ánh sáng nhuộm hồng mây.

Tám vạn bốn ngàn tướng
Tướng tướng phóng quang minh
Tỏa ngời muôn pháp giới
Cảm ứng tự nhiên thành.

Phật mười phương cõi nước
Hiện tướng lưỡi rộng dài
Chứng minh lời tự thuyết
Cực Lạc một trời Tây

A Di Ðà Tôn Phật
Hy hữu đại nhân duyên
Diêm Phù Ðề cõi ấy
Tạng kinh báu lưu truyền

Rằng: {Trong thời mạt tận
Ngọc điệp khép tờ hoa
Một trăm năm còn lại
Dòng kinh A Di Ðà}.

V

Vấn
Phước đức cõi người mỏng
Phiền não chướng bủa vây
Kho chứa muôn ác nghiệp
Chưa vơi lại đổ đầy.

Nước Cực Lạc trang nghiêm
Vượt ra ngoài ba cõi
Phàm tâm tâm dấy động
Tạp niệm niệm bồi hồi

Nhân gieo toàn hạt dữ
Trí cạn trăng lồng mây
Nay vọng sinh đất tịnh
Ðiệp sứ khôn hồi quy.

Ðáp

Khéo biết có hai duyên
Tự lực và tha lực
Hàng phàm phu kém phước
Chẳng thể tự vãng sinh.

Anh Lạc Kinh từng nói
Trồng gốc hạnh Bồ Ðề
Vun bồi bằng tín, giới
Bồ tát pháp chẳng lìa

Trải qua ba số kiếp
Trụ vị sơ-phát-tâm
Thập tín, ba la mật
Vô lượng hạnh khó làm.

Theo sau mười ngàn kiếp
Trụ chánh tâm quang minh
Vào được chủng-tánh-vị
Vẫn chưa thể vãng sinh.

Nếu như có hành giả
Vì người phát tâm tu
Niệm Phật Ba La Mật
Cảm ứng chẳng rời nhau.

“Thập Trụ Tỳ Bà Sa”
Há đã chẳng từng nói:
Nan Hành và Dị Hành
Ðường kia chia hai lối.

Chúng sinh đời ngũ trược
Vô lượng kiếp đến, đi
Cầu A-bệ-bạt-trí
Thực khó được vậy thay!

Phước chung thì nghiệp chung
Ngoài tâm cầu Phật, Tổ
Trong mê ngóng Thánh, Hiền
Làm loạn Bồ tát pháp.

Hội ngộ kẻ tà tâm
Cận kề người thiểu trí
Chút thắng đức giữ gìn
Dần dà bị thiêu hủy.

Ðơm hoa và trổ quả
Do xưa gieo nhân lành
Ðắm chìm trong phước báu
Dễ lạc mất Phạm hạnh.

Tu pháp môn tự lợi
Lạc vào hàng Thanh Văn
Tâm đại từ khép kín
Vì mình hơn vì người.

Xa xa đường vạn dặm
Cách cách mấy trùng quan
Chân buông lòng gió bụi
Bằng bặt dấu quê nhà !.

Thuyền xuôi theo nước xuôi
Hải lý vạn trùng dương
Ví như nương Phật lực
Bốn bể gió đưa chân

Lại như nương luân bảo
Xe vàng của Thánh Vương
Du hành khắp thiên hạ
Trời Tây mấy dặm trường.

Cũng có kẻ luận bàn
Hữu lậu tánh phàm nhân
Không thể sinh Phật độ
Không thể thấy Phật thân

Ðại phu, ông nên biết
Là vô lậu thiện căn
Niệm Phật Ba La Mật
Công đức khó suy lường

Phàm nhân dù hữu lậu
Nhất tâm cầu Tây Phương
Hàng phục được phiền não
Thấy thô tướng Phật thân

Như với hàng Bồ tát
Nhất tâm cầu vãng sinh
Thấy Phật thân vi diệu
Ðiều ấy chẳng còn ngờ .

Tất cả các cõi Phật
Theo lời Hoa Nghiêm Kinh
Ðều bình đẳng không khác
Phân biệt tự tâm sinh.

VI

Vấn
Phàm nhân sinh tịnh giới
Hận sân thường phát khởi
Phàm tánh chẳng rời thân
Sao gọi vượt ba cõi ?

Ðáp

Phàm nhân sinh đất tịnh
Hội đủ năm nhân duyên
Phiền não chẳng phát sinh
Trụ vị bất thối chuyển.

Vì bổn nguyện Ðại Bi
Tôn Phật luôn nhiếp trì
Hào quang như nhật nguyệt
Tăng trưởng Bồ đề trí.

Rừng xanh cây nói pháp
Suối mát thơm lời kinh
Gió theo mây phù lãng
Chim hót tiếng hồn nhiên

Âm thanh làm Phật sự
Sắc tướng há vô tình
Ngay giữa lòng vạn vật
Pháp tánh hiện nguyên hình

Thượng trí và thượng thiện
Ðại Bồ tát ứng thân
Thần giao sinh quyến thuộc
Tuyệt tham độc, mê lầm.

Thọ mệnh đến nghìn muôn
Ðối duyên rõ cội nguồn
Ngoài không, thời, lập hạnh
Tiếng rống động càn khôn.

VII

Vấn
Bậc Nhất Sanh Bổ Xứ
Ngự Ðâu Suất thiên cung
Giáng thế thành Phật đạo
Long Hoa hội tương phùng

Chí tâm tu thập thiện
Cầu Ðâu Suất sinh thân
Theo chân Ngài giáng hạ
Chứng thánh vị tại trần.

Ðáp

Công đức của chư Phật
Ðồng pháp tánh không hai
Như đoạn trên đã nói
Cõi tịnh mười phương nầy

Phương tiện thì có khác
Bởi cảm ứng song đôi
Nếu dụng công phân biệt
Phải hiểu chữ tùy thời

Ðâu Suất là đất Phật
Kinh Di Lạc Thượng Sinh
{Muốn thọ sinh nội viện
Chánh định tam muội thành.}

Lại tụ nơi Dục Giới
Quần tiên hội không xa
Có con Trời phóng dật
Có thiên nữ vào, ra.

Thích Ca Mâu Ni Phật
Thuyết “Cửu Phẩm Giáo Môn”
Từng ân cần khuyến nhủ
Cầu Cực Lạc Tây phương.

Lại nói về thánh vị
Há gặp Phật tất thành ?
Ðại phu, ông phải biết
Tự lực, đạo nan hành.

Ví như cầu Cực Lạc
Chứng được quả vô-sinh
Bỏ sinh từ vô thủy
Biết sinh diệt nhân duyên.

Xưa ba vị Bồ tát
Cùng nguyện thọ sinh thân
Về cung trời Ðâu Suất
Nội viện kiến Phật ân

Lại ước hẹn cùng nhau
Nếu thọ thân Ðâu Suất
Ðảnh lễ bậc đại từ
Lập tức Diêm Phù hiện

Người quy thiên thứ nhất
Sư Tử Giác là tên
Lạc vào cung thần nữ
Ðằng đẳng nhạn trông tin

Khi Thế Thân thị tịch
Ngài Vô Trước ân cần
Ðâu Cung nếu thấy Phật
Chớ quên lòng hẹn lòng.

Ba năm qua biền biệt
Dõi mây chiều ngóng trông
Ngài Thế Thân trở lại
Rừng thiền gặp cố nhân

Kể rằng: Cung Ðâu Suất
Ðảnh lễ báo Phật ân
Dưới đài hoa nghe pháp
Cung kính nhiễu ba vòng.

Nhớ Diêm Phù đất cũ
Hẹn cùng ai năm xưa
Tức thì quay trở bước
Ba lần lá thay mùa.

Cũng bởi một ngày đêm
Sánh bốn trăm năm vậy
Không gian và thời gian
Tự tâm mà ứng hiện

VIII

Vấn
Ác nghiệp tự vô thủy
Do khó gặp thiện nhân
Nhân kia trổ quả ấy
Như lá rụng rừng tùng

Dạy rằng : Hơi thở cuối
Ðược mười niệm chí tâm
Vượt kiết sử ba cõi
Dường nghi lý chẳng thông ?

Ðáp

Nghiệp chủng của chúng sinh
Hoặc ít, nhiều, lành, dữ
Tự vô thủy đến nay
Mấy ai người rõ biết

Tín giả lúc lâm chung
Nếu gặp thiện tri thức
Thành tựu mười thiện niệm
Tức đã sẳn thiện nghiệp.

Nếu chẳng là thiện duyên
Dễ chi gặp người hiền
Kể gì đến thành tựu
Mười lời nguyện vãng sinh

Cớ sao lại cho rằng
Ác nghiệp chốn trầm luân
Nặng hơn mười thiện nguyện
Nên chẳng thể vãng sinh ?

Nếu như luận khinh, trọng
Hoặc công phu hành trì
Hoặc thời gian dài, ngắn
Chẳng đơn thuần vậy thay.

Lược nói ba nguyên lý
Ðối với kẻ sơ tâm
Tâm, Duyên, và Quyết Ðịnh
Xanh lá chốn rừng tùng.

Từ tâm sinh ác nghiệp
Từ tâm hiện pháp đăng
Bềnh bồng khuôn lãng nguyệt
Thiện ác há hai tâm ?

Ví một gian thạch thất
Ðóng kín cửa nhiều năm
Mở ra lìa bóng tối
Ðối diện mặt trời hồng.

Gió yên thì sóng lặng
Tâm duyên cảnh giới sinh
Bồ Ðề Tâm phát khởi
Công đức diệu âm thinh

Như người trúng tên độc
Thần dược cứu được thân
Ác nghiệp vô số kiếp
Chánh niệm cứu được tâm

Ly tâm lìa thể tánh
Hậu niệm cách chân như
Một tâm kia bất loạn
Nhất niệm A Di Ðà

Ví vòng dây thô cứng
Dùng tay dứt chẳng rời
Vung Thái A thần kiếm
Ánh thép đoạn đôi nơi

Ví củi khô gom góp
Nhiều năm chất thành gò
Dùng lửa kia mà đốt
Chẳng mấy chốc thành tro.

Ví như người tinh tấn
Tu tập mười nghiệp lành
Lại khởi sinh tà kiến
Thối đọa ngục A Tỳ

Nghiệp ác từ hư vọng
Là bóng dáng của tâm
Vẫn tựu thành lửa dữ
Thiêu hủy rừng công đức

Huống chi danh hiệu Phật
Là diệu pháp, diệu âm
Dấu son hồng nét mực
Là dấu ấn Phật tâm.

Lại như kinh thường nói
Lục tự A Di Ðà
Nếu chí tâm trì niệm
Nghiệp dữ phiến mây qua .

Phải biết bởi vì đâu
Tám mươi ức ác nghiệp
Biển rộng hóa cồn dâu
Từ nhất tâm, nhất niệm.

Lại xin nhắc lời rằng
Các học giả xưa nay
Hiểu lầm mười lời nguyện
Thuộc về biệt-thời-ý

Mở lại trang Nhiếp Luận
‘Nếu chỉ có biệt thời
Thì thuần là ý Nguyện
Không có Hạnh sánh đôi .’

‘Lâm chung liền vãng sinh
Nếu như nguyện Cực Lạc
Khi nghe Vô Cấu Phật
Chứng quả Vô Thượng Giác ‘

Ðó là Tạp-Tập-Luận
Chỉ nói biệt-thời-nhân
Nên khéo mà suy đoán
Chớ vội mà phải lầm.

Thành tựu mười lời nguyện
Cũng bởi từ duyên lành
Hội ngộ thiện tri thức
Tin, hiểu, chí tâm hành

Nếu chỉ do túc nhân
Thì đã là thiếu sót
Hạt vùi giữa tuyết băng
Há dễ đơm hoa được.

IX

Vấn

Rằng cõi nước Cực Lạc
Cách xa mười muôn ức
Ngó biển lại ngó trời
Biết đâu là nước Phật

Thấy trong “Luận Vãng Sinh”
Nói rằng : ‘Kẻ tật nguyền
Nhị Thừa và người nữ
Không có nơi đất tịnh.’

Như lời ấy mà suy
Ðã thấy chỗ cách phân
Kẻ thiếu căn, yếu đuối
Hàng Duyên Giác, Thanh Văn

Ðáp

Mười muôn ức cõi nước
Dùng nhục nhãn mà nhìn
Người phàm tâm ô trược
Cõi Phật bóng mây xanh.

Thiện nghiệp đã thành tựu
An định trong chánh tâm
Tâm đó là tâm tịnh
Quy hướng liền vãng sinh

{Cõi nước A Di Ðà
Cách đây chẳng phải xa}
Kinh Quán Vô Lượng Thọ
Muôn sắc một tờ hoa .

Ví như người trong mộng
Thân tuy ở tại sàng
Thấy đến đi các cõi
Bích hải tiếp thanh sơn.

Lại nói không người nữ
Không có kẻ thiếu căn
Nghĩa kinh nên tường tận
Thánh ý chớ xem thường

Xưa bà Vi Ðề Hy
Cùng năm trăm thị tỳ
Cực Lạc sẽ vãng sinh
Chính lời Phật thọ ký .

Lại nói bậc Nhị Thừa
Pháp Tạng đại tỳ khiêu
Bốn mươi tám thệ nguyện
Chưa từng bỏ một ai .

Người thọ sinh Cực Lạc
Lìa tâm chấp tướng thân
Thấy thực tướng vạn pháp
Vượt trên quả Thanh Văn.

X

Vấn

Phàm phu sinh cõi người
Ái dục là hạt dữ
Cầu sinh thân cõi tịnh
Lấy gì làm chủng tử ?

Ðáp

Muốn cầu sinh Cực Lạc
Thứ nhất, hạnh yễm ly
Thứ hai là hân nguyện
Làm chủng tử hồi quy

Thọ sinh trong cùng khổ
Quanh quẩn nẻo luân hồi
Cưu mang thân tật bệnh
Yếu ớt lại tanh hôi

Kinh Ðại Niết Bàn nói
Ái thân chỉ kẻ ngu
Duy có loài La Sát
Chẳng thấy cảnh ngục tù

Nếu thực là người trí
Cớ chi mê đắm thân
Thân nam hoặc thân nữ
Khối máu thịt, dãi đàm.

Khi sinh khởi lòng chấp
Tức hoại nghĩa chân thân
Dùng thân như phương tiện
Ðoạt pháp Phật tại trần

Cũng nên hằng quán chiếu
Bất tịnh pháp, bảy nhà
Thân kết từ ái nhiễm
Tinh huyết của mẹ cha

Thai bào cung bất tịnh
Tăm tối và tanh hôi
Lớn dần trong máu huyết
Tràn chảy lúc ra đời.

Không lớp da che đậy
Phèo phổi ai dám thương
Lúc sống mà đã vậy
Khi chết lại sình ương.

Thêm quán người mới chết
Da phấn đổi xanh bầm
Thân cương to nức nẻ
Nước hôi thúi rỉ thầm.

Vòi tửa bò lúc nhúc
Chẳng lâu còn gân, xương
Lửa thiêu xương ro rút
Trải nắng sớm mưa chiều .

Thứ hai là hân nguyện
Tâm thương tưởng chúng sinh
Chứng Vô Sinh Pháp Nhẫn
Vào ra cõi hữu tình.

Vãng Sinh Luận từng thuyết
Bồ Ðề chân phát tâm
Tức tâm cầu làm Phật
Tức tâm độ chúng sinh

Ba pháp chướng Bồ Ðề
Thứ nhất, tâm chấp ngã
Cầu an vui riêng mình
Người cầu đạo phải biết .

Khá nên dùng trí huệ
Xa lìa tâm chấp thân
Ta, Người, chung tánh thể
Chia thân tức cách lòng.

Thứ hai, dùng bi nguyện
Tiếp độ kẻ mê tân
Thứ ba, dùng phương tiện
Mang đạo pháp đến gần.

Lìa được ba chướng pháp
Ba thuận pháp đồng thời
Thanh tịnh tâm vô nhiễm
Ngã, Pháp chẳng trong ngoài .

An tâm là thí pháp
Thường lạc, Ðại Niết Bàn
Cầu sinh về Tịnh Ðộ
Tùy thuận hạnh Bồ Ðề.

Lại quán chân tướng Phật
Rõ biết chân pháp thân
Tánh tướng đâu sai khác
Ðịnh, Huệ, Lực chung đồng.

Cõi nước tịnh trang nghiêm
Hoa thơm làm thất bảo
Suối mát đẫm trăng thiêng
Chánh báo và y báo.

Phụ lục

Nhánh tay thiên thủ trên non Linh Thứu

(Trần thị Hoa Trắng)

Bài viết nầy không với mục đích ghi lại chi tiết chuyến hành hương trên đất Ấn tháng 3 năm 2011, mà chỉ như một cái nhìn về cảnh tượng thiên nhiên đã hiện thân thuyết pháp trên một tàng cây hoang dã tại Linh Thứu sơn.
Tàng cây in lại trên bức ảnh thật bình thường, trông như một loài cây hoang mọc đã lâu lắm rồi trên khoảng đất gồ ghề khó bước, chung quanh nhiều cỏ dại che mất lối đi. Tàng cây có hình dáng lạ kỳ, từng nhánh đơm thêm từng nhánh mới, dường như chỉ cần có một chỗ nhỏ nhoi nào đó ở thân cây thì mầm cây tức thì nẩy nhánh, đơm cành. Thân cây thoáng nhìn không đủ lớn để mang hết chừng ấy nhánh lớn, nhánh nhỏ, nhánh cao, nhánh thấp, nhưng vẫn oằn thân chịu đựng với một dáng vẻ bao dung pha lẫn hùng tráng.
Từ đâu đó, bài kệ “Quán Phật” của Thiên Thai Trí Giả mà thuở nhỏ tôi đã gắng công tập tành phiên dịch, và thích ngâm nga một mình bổng hiện về thấp thoáng trên mỗi nhánh lá xanh:

Cành dương liễu trải hàng hàng sương thơm mát
Trừ bức não được an hòa
Tìm nghe tiếng kêu than thống thiết của bốn loài chúng sinh mà giải cứu
Thuyết pháp độ thoát sáu nẻo trầm luân.
Tâm vốn từ bi kiên cố
Tướng sẳn đoan nghiêm tự tại
Có cảm tất có ứng, nguyện nguyện đáp bồi
Vốn dòng pháp tử, con nay tiếp thừa tịnh quán
Chí tâm xưng tán mật ngôn, giữ gìn pháp thủy.
Pháp thủy kia,
Vuông tròn tùy khí, có không nhậm thời
Mùa xuân tuôn tràn, mùa đông lắng đọng
Xuyên sâu bờ mạch lớn rộng thay
Cội nguồn thâm áo mênh mông khó lường thay.
Linh diệu vô cùng tận
Như rồng ẩn khe trong, như trăng dầm ao biếc.
Hoặc trên ngọn bút đấng minh vương ban ân cùng khắp,
Hoặc tại đầu nhánh liễu xanh của bậc đại từ tuôn thơm giọt ngọc.
Một hạt sương trong, mười phương nhuần tịnh.

Tàng cây trước mắt tôi không phải là nhánh liễu thanh thoát như trong bài kệ nầy mà dường như đang vươn ra nghìn cánh tay như muốn ôm trọn bầu trời khiến tôi liên tưởng đến Đức Quán Âm nghìn mắt, nghìn tay. Nhánh tay thiên thủ.
Vì sao mà phải có đến nhiều tay như vậy. Một số lớn người có lòng tin vào Bồ tát Quán Thế Âm thường nghĩ rằng vì lòng đại bi của Bồ tát quá lớn rộng nên phải cần nhiều mắt để không bỏ sót chúng sinh, nhiều tay để nâng đở chúng sinh, và nhất là luôn luôn tầm thinh cứu khổ. Vì lòng tin quá mãnh liệt cho nên sự cảm ứng cũng khôn lường. Nghìn bàn tay để bồng bế, dắt dìu, nghìn ánh mắt để trông nom, săn sóc.
Đứng trước tàng cây tôi bổng nhiên ngậm ngùi.
Lòng thế nhân dâu bể khôn dò, tâm ái dục hẫy hừng khó lấp. Cái khổ của con người từ đó mà sinh. Có rồi lại muốn có thêm, cầu rồi lại cầu nữa, được rồi lại muốn được. Dù cho Bồ tát có nghìn tay có lẻ không phải vì lý do để cho đủ số tay mà đáp ứng những sự mong cầu nầy.
Pháp thủy kia,
Vuông tròn tùy khí; có, không nhậm thời.
Mùa xuân tuôn tràn, mùa đông lắng đọng.
Nếu đã nói rằng “tùy khí, nhậm thời” thì không phải chỉ có một khí, một thời. Nếu chỉ có một khí và một thời thì không thể “tùy” 隨và “nhậm” 任được. Vì vậy mà phải có nghìn khí, nghìn thời để cứu vớt chúng sinh.
Khí và thời vốn sẳn, nhưng tùy và nhậm như thế nào?.
Kinh nói: “Phật bảo Vô Tận Ý Bồ Tát: Thiện nam tử, Nếu có chúng sinh trong quốc độ nào đáng dùng thân Phật được độ thoát thì Bồ tát Quán Thế Âm liền hiện thân Phật mà vì đó nói pháp. Người đáng dùng thân Duyên Giác được độ thoát liền dùng thân Duyên Giác mà vì đó nói pháp…”.
Như vậy, cái đại sự nhân duyên mà Bồ tát xuất hiện trên thế gian có trong hai chữ “tùy” và “nhậm” nầy. Nhưng nếu nói rằng tùy và nhậm là chuyện riêng của Bồ tát thì hóa ra chuyện riêng của chúng sinh là tùy chuyện mà cầu xin?. Người học Phật chân chính không tin như vậy và không chỉ muốn như vậy. Không chỉ muốn như vậy thì người học Phật nên tùy duyên mà chuyển tâm, tùy thời mà khai tuệ. Chuyển từ tình phàm sang ý thánh, từ ngu sang trí, từ ác thành thiện. Lại cũng có người nói rằng: chưa đủ duyên nên chưa ăn chay được, chưa tụng kinh được v.v… Nghĩ cho cùng thì “duyên” do ai tạo?. Duyên thực ra chỉ là một tên gọi khác của nhân và quả mà thôi. Con người có hai bàn tay, một bàn tay gieo nhân, một bàn tay gặt quả. Duyên là cái nằm trong hai bàn tay nầy. Duyên không thể ở ngoài nhân quả được. Huống chi mười hai nhân duyên cũng không phải là thực thể, mà có lúc đến thì có lúc đi, như có, như không, như huyễn, như hóa. Nếu chính mình không làm chủ nhân quả và nhân duyên thì ai làm chủ?. Tu là sửa, sửa để được an lạc, không bị vô minh câu thúc. Như vậy, tu sửa là để được tự do. Một con người tự do thì không chỉ nghĩ đến chuyện xin xỏ những thứ mình cần, dù tinh thần, dù vật chất.
Trở lại bài pháp ngắn của Đức Lạt Ma XIV thuyết tại Dharamsala, nhắn gởi người Việt nam trên đất Ấn trong chuyền hành hương nầy:
“ Đức Phật không phải là đấng tạo hóa. Ngài là một con người bình thường, đã tu hành và đã giác ngộ viên mãn, và đối với đạo Phật, mọi sự mọi vật đều do nhân duyên sinh khởi, do định luật nhân quả. Muốn đạt được hạnh phúc chân thật thì cần phải an lạc, và muốn được an lạc thì cần phải có lòng từ bi. Làm sao để chúng ta phát triển được lòng từ ? Chỉ nghĩ đến cũng chưa đủ mà cần phải làm sao để chuyển hóa tâm niệm và hành động của mình trong đời sống hàng ngày. Chìa khóa cho một thế giới hòa bình, hạnh phúc và an lạc bản thân chính là sự phát triển tâm từ… Mỗi người chúng ta đều có Phật tánh và cần nỗ lực thực hành để giác ngộ như Phật”.
 Vài nét về tác giả và dịch giả
Paul L. Swanson
Tiến sĩ Paul L. Swanson là hội viên thường trực của Nazan Institute for Religion and Culture, và là Giáo sư Đại Học Nazan tại Nagoya, Japan.
Giáo sư là tác giả Foundations of T’ien T’ai Philosophy: The Flowering of the Two Truth Theory in Chinese Buddhism (Nền tảng Phật học Thiên Thai Tông: Nhị Đế đơm hoa trên đất Trung Quốc – Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm dịch 2010), và The Collected Teachings of the Tendai Lotus School… cùng nhiều tác phẩm khác.
Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm
Nữ cư sĩ Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm, sinh năm 1952 tại Nha Trang.
Theo học Triết học Đông Phương tại Đại học Văn Khoa, Saigon 1971-1975.
Định cư tại tiểu bang Pensylvania, Hoa Kỳ từ 1975 đến nay (2014), theo học Triết học Tây Phương tại Đại học Florida 1975-1979.
Học Phật pháp và cung kính chư Phật từ thuở còn rất nhỏ tuổi, nhưng chỉ bắt đầu trường chay vào năm 40 tuổi.
Bắt đầu dịch các tiểu luận về Thiên Thai Tông như Luận về Pháp Hoa Huyền Nghĩa, Maha Chỉ Quán, Nền tảng Phật học Thiên Thai Tông, Luận về Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa, Thiền và Chỉ Quán v.v… từ năm 2003.
Thi hóa toàn bộ kinh Pháp Hoa (dưới thể thơ 8 chữ, 3340 câu, các nghệ sĩ tại Saigon diễn ngâm vào MP3), và những thi phẩm khác như Nhập Pháp Giới, Bát Nhã Ca, Mở Cửa Mặt Trời… kể từ năm 2007 trở về sau.
Ngoài các sách đã ấn hành tại nxb Phương Đông, bài vỡ đăng trong thuvienhoasen.org & rongmotamhon.com.
Thư từ liên lạc: tuhoanhattuetam@gmail.com

Nội dung
(Thiền và Chỉ Quán)

Vài nét về soạn giả Paul L. Swanson

Phần I
Luận đề I
Thiền và Chỉ Quán – Paul L. Swanson

Luận đề II
Phật Tánh – Paul L. Swanson

Luận đề III
Chuyện già đang diễn biến nơi đây? – Paul L. Swanson
Thiên Thai Trí Giả du hí trên văn nghĩa

Luận đề IV
Chuyễn đạt tư tưởng qua hai hoặc nhiều ngôn ngữ – Paul L. Swanson

Luận đề V
Chú giải của Thiên Thai Trí Giả về Sở Tri Chướng qua Tam Đế – Paul L. Swanson

Luận đề VI
Thiên Thai Trí Giả, đóa sen, và kinh Diệu Pháp Liên Hoa – Paul L. Swanson

Phần II
Thích Maha Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh – Giác Ý Tam Muội
Thiên Thai Trí Giả giảng thuyết, Quán Đảnh ghi chú

Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi
Thiên Thai Trí Giả giảng thuyết, Quán Đảnh ghi chú

Phần III
Tịnh Độ Thập Nghi Luận – 700 câu kệ tụng
Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm biên dịch
Phụ lục: Nhánh tay thiên thủ trên non Linh Thứu – Trần thị Hoa Trắng

---

[1]    Rõ ràng những tác phẩm của Trí Giả đã đưa ảnh hưởng đến truyền thống Thiền sơ thời, đặc biệt tác phẩm Thiên Thai Tiểu Chỉ Quán 天台小止觀 [T46.1915] trở thành khuôn thước cho hầu hết các cẩm nang thiền định (đọc Carl Bielefeldt, Manuals of Zen Meditation, 1988, p.71-72), dù rằng tôi chưa đủ can đảm để đòi hỏi một sự xác định rằng Thiền “khởi đầu” từ Trí Giả. Đọc chi tiết: Seikiguchi Shindai 1957; Yanagita Seizan 1967; John McRae 1986; và yamauchi Shun’yu 1986.

[2]    Bố cục nầy cũng được dùng trong Maha Chỉ Quán.

[3]    Chi tiết về Thứ Đệ Thiền Môn, đọc Sato Tetsuei 1961 (tái bản 1979), pp. 103-126.

[4]    Còn gọi là Tu Tập Chỉ Quán Tọa Thiền Pháp Yếu, T46, no 1915. Đọc Sekuguchi Shindai, 1954.

[5]    Chi tiết về Tam Đế và Tam Quán như rường cột chủ thuyết của Thiên Thai Trí Giả, đọc Nền tảng Phật Học Thiên Thai Tông – Nhị Đế Đơm Hoa Trên Đất Trung Quốc (1989) của Paul Swanson, Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm dịch sang Việt ngữ (2010).

[6]    Đọc Tiểu Chỉ Quán, T46. 462b5-11.

[7]    Không rõ xuất xứ.

[8]    Đọc Tiểu Chỉ Quán, T46. 462b11-16.

[9]    Hoặc đi, đứng, ngồi, nằm, là những sinh hoạt trong đời sống hằng ngày.

[10]  Đọc bản dịch tuyệt vời của Neal Donner and Daniel Stevenson, phẩm Đại Ý (1993). Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm dịch sang Việt ngữ (2009).

[11]  Trí Giả dựa vào kinh Pháp Hoa đưa ra những hướng dẩn chi tiết, đọc Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi, T46. No 1941, p. 949-955, bản dịch của Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm (2011).

[12]  Phần nầy trong Maha Chỉ Quán (T46.47a24-48a12) tương đối vắn tắt so với Tiểu Chỉ Quán (T46.465b4-466c4), đưa ra những giải thích cụ thể về phương pháp tọa thiền, có thể vì những chỉ dẩn nầy đã được nói đến trong nhiều bài giảng trước.

[13]  Không rõ xuất xứ.

[14]  Không rõ xuất xứ.

[15]  Trạm Nhiên, tổ thứ sáu của Thiên Thai Tông, trong tác phẩm “Chỉ Quán Phụ Hành Truyền Hoằng Quyết” T46. No 1912, và trong Bukkyo Taikei, Makashikan, 5 vols. Tokyo: Nakayama Shobo [reprint], 1978, kể một câu chuyện trong kinh Đại Bát Niết Bàn, T12.621c12-24. Mặc dù cùng một câu chuyện Trí Giả dẫn chứng, nhưng dường như kinh muốn đưa ra một khía cạnh khác: “Phật nói với ngài Ca Diếp: Ví như một người phú hộ kia có nhiều con bò, dù nhiều màu sắc nhưng chung một đàn…  Người phú hộ nầynuôi đàn bó, nhưng không với sữa và sữa đặc mà chỉ với chất đề hồ. Người nầy nói: “Tôi sẽ chia ra nhiều nơi để có chất đề hồ nầy. Đề hồ là vị quý nhất thế gian, nhưng tôi lại không có thùng lớn hoặc vật dụng, nơi chốn để chứa sữa”. Người ấy bàn bạc với nhiều người khác, nói rằng: “Có bầu bằng da để giữ sữa, nhưng dù có chỗ chứa, nhưng chúng tôi lại không biết khuấy lên cách nào [để làm chất đề hồ]. Làm được chất kem cũng đã khó, nói chi đến làm chất sữa đặc”. Rồi thì  để làm chất đề hồ, bọn người nầy mới đổ nước vào sữa. Vì họ đổ quá nhiều nước nên cả sửa, sửa đặc, đề hồ đều chẳng có. Người vô minh cũng như vậy…

            Các danh từ (sữa, kem, sữa đặc, chất bơ, đề hồ) cũng phản ảnh câu chuyện ngụ ngôn về Ngũ Vị mà Trí Giả thường dẫn chứng biểu thị tiến trình  thuyết giáo (từ Tạng giáo đến kinh Pháp Hoa). Chi tiết, đọc David W. Chappell, et., al., 1983.    

[16]  Học giả  Phật giáo hoặc học giả ngoài Phật giáo?. Dường như ý  trong bản văn muốn nói đến các học giả Phật giáo.

[17]  Trạm Nhiên (BT-IV, p. 576) viết : “Nghiệp là vùng đất trong thành Tương Châu. Phật pháp phát triển mạnh ở đây, dưới ảnh hưởng của một vị Tổ Thiền tông. Để tránh sự lưu ý của người đương thời, tôi [Trạm Nhiên] sẽ không nói đến tên.

[18]  Ngài Nam Nhạc Tuệ Tư, tôn sư của Trí Giả, người đất Vũ Tân.

[19]  Đó là “Lục Tức” theo hệ thống phân chia của Thiên Thai Tông, tương đương với “phần chứng”.

[20]  Đọc tiểu sử của Tổ Nam Nhạc Tuệ Tư trong “Biographies of Eminent Monks”, Part 2, T50, 563b, có câu: “Tôi chứng được Thập Tín, là cỗ xe sắt.”

[21]  Trạch [pháp]. Đây là dòng cuối trong lập thệ nguyện văn.

[22]  Ẩn dụ con rắn đen nằm trên hạt châu từ Đại Trí Độ Luận, T25.119b15-16. Đọc Étienne Lamotte, 1944-1980, vol. 1, p.492-93 ghi toàn thể bản văn.

[23]  Chỉ người biết đưa tay gánh vác và điều hành những khủng hoảng trong một thành phố, quốc gia.

[24]  Chỉ việc làm mang lại lợi ích của người lãnh đạo một quốc gia.

[25]  Lục Duyên chỉ cho sáu hành động: đi, đứng, ngồi, nằm, nói, và những tác động tổng quát.

[26]  Câu chuyện một vị vua và hạt minh châu, dấu trong búi tóc, phẩm 14, kinh Pháp Hoa.

[27] Trạm Nhiên (BT-IV, p.605) nói rằng danh từ nầy chỉ cho một thầy cúng người nam, và chữ “hích”  覡 chỉ cho thầy cúng                    người nữ.  

[28]  Theo tài liệu của Taisho thì viết là 柈.  

[29]  Thần Nông là tên một ông vua trước thời Nghiêu, Thuấn, dạy dân làm ruộng, họp chợ, và dùng cỏ hoa làm thuốc trị được bệnh.

[30]  Theo cơ hội mà thuyết pháp, tranh luận để làm sáng tỏ lời Phật.

[31]  Ikeda (Gendaigoyaku-hen p. 548) dịch là “Không có khả năng trả lời thông suốt câu hỏi”.

[32] Trạm Nhiên (BT-V, p.552; T46.445a7-10) giải thích rằng: “Tị cách chỉ cho những người không quán chiếu được thâm sâu, mà chỉ biết trừ vọng tưởng và dạy người một phương pháp duy nhất là trừ vọng tưởng 安心. Với cách quán chiếu giới hạn nầy, hành giả chỉ đến được một sự giác ngộ rất giới hạn ở Không kiến 空見, những người nầy ngay cả ý nghĩa thực sự của chân lí Tiểu thừa cũng không vào được, thì làm sao họ có thể có được cái thấy về tánh Không [và Giả] đưa đến sự chứng ngộ thực tướng [Trung Đạo]?. Họ cứ một mực đi theo lối nhìn phiến diện nầy mà sinh ra vô số tà kiến”. Câu văn trên có trong Nakamura , p. 1136d, nhưng chỉ đưa về Maha Chỉ Quán, với định nghĩa như sau: “Những [người tự cho mình là] thiền sư, đóng bít cửa sáu căn xa lìa sáu trần, sáu thức, bị chính cái thấy Không của chính mình trói vo”. Câu văn trên cũng thấy ghi trong “Thành thực luận” (T32.272c22).

[33]  Đọc Chin kang pei (b), Taisho 46, 781-786. Đọc luận đề của Heng-ching Shih trong chương nầy.

[34]  Với một quan điểm hoàn toàn khác biệt, đọc luận đề tiến sĩ “Trí Khải và Trung Quán” của Yu kuan Ng, trình bày tại  Mc Master University. Yu kuan Ng hùng biện rằng cái mà ông gọi là “Trung Đạo-Phật Tánh” là tư tưởng trọng tâm trong triết học của Thiên Thai Trí Khải. Mặt khác, một vài học giả người Nhật tranh luận rằng nhiều tư tưởng liên quan đến Phật Tánh mà người đời sau đã đưa về cho Trí Khải, đặc biệt với môn đồ của đại sư là tôn giả Quán Đảnh tương ưng với   những đối thủ học giả thuộc Tam Luận Tông. Đọc Hakamaya Noriaki, Hongaku shiso hihan (Tokyo 1989), 16-20. Với những nghiên cứu về các phần người đời sau có thể đã thêm vào cho những tác phẩm của Thiên Thai Đại Sư, đặc biệt Pháp Hoa Văn Cú, đọc Shun’ei, Hokke mongu no seiritsu ni kansuru kenkyu.

[35]             Về Tam Đế, đọc “Nền Tảng Phật học Thiên Thai       Tông của Paul Swanson – Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm dịch, 2009.

[36]  Taisho 33, 741b-746c

[37]  Taisho, 741b11

[38]  Taisho 33741b13-17. Hình ảnh nầy thường được Thiên Thai Trí Khải dùng để biểu thị sự tụ tán của ba-trong-một, một-trong-ba. Nguyên âm i trong Phạn ngữ, và ba con mắt của Isvara như một hình ba góc, cho thấy ba mặt quy về một như thế nào. Thí dụ, ba con mắt của Isvara, hai con mắt như người đời, và một con mắt cao hơn một chút ở giữa trán, có thể được hiểu như khi hội về một, khi khai ra ba. Hai ẩn dụ lấy từ kinh Đại Bát Niết Bàn (Taisho 12, 616b11-17).

[39]  Taisho 12, 770b20-25. Nguyên văn dẩn chứng từ kinh Đại Bát Niết Bàn như sau: “Thiện nam tử, Phật tánh là rupa và không là rupa, chẳng là rupa cũng chẳng không là rupa. Có tướng và không có tướng; chẳng có tướng cũng chẳng không có tướng. Là một và không là một; chẳng là một cũng chẳng không là một. Không thường, không đoạn; chẳng không thường, cũng chẳng không đoạn. Là hữu và là bất hữu; chẳng là hữu cũng chẳng là bất hữu. Là diệt và là bất diệt; chẳng là diệt cũng chẳng là bất diệt. Là nhân và là quả; chẳng là nhân cũng chẳng là quả. Có ý nghĩa và không ý nghĩa; cũng chẳng có ý nghĩa cũng chẳng không ý nghĩa. Là lời và không lời; chẳng là lời cũng chẳng là không lời.”

[40]  Taisho 33, 741b18-19.

[41]  Taisho 33, 741b19-20.

[42]  Taisho 33, 741b20-22.

[43]  Taisho 33, 744ã-28.

[44]  Thiên Thai Trí Khải hẳn biết có nhiều lối giải thích khác nhau về “các thứ lớp cao” của thức. Đọc Pháp Hoa Huyền           Nghĩa (Taisho 33, 744b-c)  và luận giải của đại sư với kinh Duy Ma Cật (Taisho 38, 553a). Đây là một luận đề rất thâm sâu không thể nói hết ở đây. Đọc phần đúc kết của Stanley Weinstain, “The Concept of alaya-vijnana in Pre-t’ang Chinese Buddhism” in Yuki kyoju shoju kinen: bukkjo shisoshi ronshu (Tokyo, 1964), 33-50.

[45]  Điều đáng chú ý ở đây là mặc dù Thiên Thai Trí Khải rất quen thuộc với những khái niệm của phái Yogacara nhưng lại không nói nhiều đến phái nầy. Dường như đại sư nghĩ rằng truyền thống Yogacara, hơặc ít nhất là Mahayanasangraha, không cân bằng vì quá thiên về mặt chữ nghĩa thuộc trường ốc thay vì chỉ dẩn về mặt thực hành cụ thể rất cần để chứng đắc Bồ đề như trong kinh dạy. Có lần đại sư đã so sánh đường lối giảng dạy của Mahayanasangraha, đặc biệt những đề mục luận chi tiết về Phật hạnh, với một người nghèo chỉ biết đếm tiền của chủ. Đọc Pháp Hoa Huyền Nghĩa, Taisho 33, 704c13.

[46]  Taisho 33, 744c27-745a4. Cách phân loại nầy dựa vào một chú giải trong Đại Trí Độ Luận (Taisho 44, 669a-c).

[47]  Taisho 33, 745a14-17. Cách phân loại nầy dường như căn cứ vào một đọan văn trong Sad-dharmapundarrikasutropadesa đưa ra tam Bồ đề theo trikaya. Đọc Taisho 26, 9b11-19.

[48]  Đọc Taisho 9, 8a 23-24. Leon Hurvitz dịch như sau: “Đức Phật chính ngài trú trong Đại thừa, bất cứ các pháp nào ngài chứng đắc đều trang nghiêm từ trí tuệ thiền định kiên cố….” The Scripture  of the Lotus Blossom of the Fine Dharma (New York, 1976), 34.

[49]  Taisho 33, 745a 26-28. Danh từ nầy dường như mượn từ lối phân chia ba mặt của Đại thừa trong Mahayana-sangrahabhasya, trong các bài luận về Mahayanasangra của ngài Vasubandhu do Paramartha dịch. Đọc Taisho 31, 234c 21-24.

[50]  Taisho 33, 745b27-c2

[51]  Dựa vào một đoạn kinh Đại Bát Niết Bàn. Đọc Taisho 12, 616b11-17.

[52]  Taisho 744b12-13.

[53]  Ẩn dụ người cùng tử trong kinh Pháp Hoa, Taisho 9, 17b13-14. Đọc Hurvitz, Scripture 88.

[54]  Nửa câu sau trong Taisho 9, 29a 18-19. Hurvitz dịch: “Cho nên lời nguyện đối với nhất thiết trí chưa hề mất” (Scipture of the Lotus Blossom, 165).

[55]  Lotus sutra, Taisho 9, 50c-51b; ibid., 280-282.

[56]  Đọc Taisho 12, 775-776.

[57]  Taisho 12, 775b26-29.

[58]  Taisho 12, 776b4

[59]  Có thể rằng khuôn thước nầy đã được mang đi sâu vào thần học Thiên Chúa với tư tưởng về tam vị nhất thể: người cha là chân lý, người con là trí tuệ tái sinh, và thánh thần mang thiện hạnh vào đời sống hằng ngày?. Tôi dành lại câu trả lời vào một dịp khác.

[60]  Những vấn đề khác liên quan đến lối nhìn những bản kinh Phật dưới hình thức Taisho là “nguyên bản” sẽ được bàn đến tiếp theo đây. Câu hỏi nầy được Paul Harrison đưa ra nhắm vào kinh Bát Chu Tam Muội tuy rằng lối lập luận một cách tổng quát có thể áp dụng vào tất cả kinh điển Phật giáo: “Khi chúng ta nói đến một “chân bản tiếng Phạn”, trước tiên chúng ta phải thấy được rằng chúng ta đang đồng ý chấp nhận một bản văn không thực sự chính xác. Bởi vì không thể nào có hoặc đã có một bản Bát Chu Tam Muội nguyên văn từ tiếng Phạn được biên soạn vào khoảng đầu kỷ nguyên mà vẫn giữ được chân bản qua nhiều lần được phiên dịch qua ngôn ngữ Trung Hoa và Tây Tạng. Một cách tổng quát, chúng ta cũng biết rằng bao nhiêu thế kỷ kinh điển Đại thừa trải qua nhiều sự thay hình, đổi dạng, phát huy, đức kết, khai thác và chuyển hóa qua những giai đoạn giáo pháp khác nhau. Những bản dịch kinh Bát Chu Tam Muội còn tồn tại ngày nay cho thấy “bản văn biến dạng” một cách đáng kể… Vì thế chúng ta cần nhận ra rằng khi chúng ta nói đến một “chân bản” của kinh Bát Chu tam Muội, thực sự chúng ta muốn chỉ cho bản kinh nguồn gốc Phạn văn chưa từng đổi khác thay vì một bản văn riêng rẽ nào – một dòng sông hơn là một cái hồ”. (Harrison 1990, xxxiv) 

[61] Dùng chữ “đoạn văn tiêu biểu” tôi muốn nói rằng hầu hết những mục khác trong các tác phẩm của Thiên Thai Trí Khải, đặc biệt Maha Chỉ Quán và Pháp Hoa Huyền Nghĩa, có thể được khảo sát với kết quả tương tự, và những đoạn văn không đưa ra một cách độc đoán để chứng minh điều đã tự xác định trước đó. Tôi cố ý tránh những đoạn văn trong tác phẩm Pháp Hoa Văn Cú (T50, 1915) vì với tôi, dường như trong thời gian nhuận sắc, tôn giả Quán Đảnh có đưa tư tưởng của sư Cát Tạng vào bản văn (đọc Hirai, 1985). Tôi không thể tự cho rằng mình đã đọc hết toàn bộ tư tưởng của Thiên Thai Đại Sư, tuy nhiên, với sự giới hạn của tôi đối với những tác phẩm trước đó của đại sư như Thứ Đệ Thiền Môn (T50, 1916), Tiểu Chỉ Quán (T50, 1915), và những cẩm nang nghi lễ khác, cũng như những luận đề về kinh “Duy Ma Cật”, khiến tôi tin rằng kết luận của tôi có thể dùng cho tất cả những chỗ khác.

[62]  Bởi vì hầu như không thể nào phân biệt được trong các tác phẩm Maha Chỉ Quán và Pháp Hoa Huyền Nghĩa mà tôn giả Quán Đảnh nhuận sắc, đưa về cho ai, tôi nhìn Thiên Thai Trí Khải và Quán Đảnh là “một người”, hoặc là nói cùng một tiếng nói. Mặc dù tôi rất muốn biết nguyên văn câu nói của Thiên Thai Đại Sư (trong buổi thuyết giảng tại đạo tràng), nhưng phải nhìn nhận rằng cái mà chúng ta gọi là “tác phẩm của Thiên Thai Trí Khải” liên hệ đến nhiều thứ lớp – bản văn có được hầu hết (nhưng không phải toàn thể) từ việc ghi chép và hiệu đính của tôn giả Quán Đảnh, được chấp nhận và giải thích dưới nhiều nhóm học giả Thiên Thai Tông [ở khắp nơi, thí dụ, Nhật Bản], không chỉ giới hạn ở tầng lớp tu sĩ Thiên Thai Tông. Như vậy, để chính xác hơn, bài viết nầy của tôi nên được đặt tựa đề là “Giả thử phê bình về cách dùng “kinh điển” (nếu tên gọi nầy được phép dùng trong các bản văn Phật giáo) của Thiên Thai Trí Khải trong những tác phẩm do tôn giả Quán Đảnh hiệu đính và nhuận sắc, và truyền trao qua các truyền thống Thiên Thai, nếu chúng ta có thể đưa ra sự khác biệt khi những bản văn nầy được biên soạn và phát hành chỉ trong hệ thống Taisho Tripikata”; nhưng tôi chọn giữ lại một tựa đề ngắn gọn, đơn giản hơn như vậy.

[63]  Như Stevenson và Donner nói: “ Thấy rõ rằng bản văn Maha Chỉ Quán hỏng tại đây, không kể đến sự phủ nhận quan trọng về kinh Duy Ma Cật đưọc đưa ra qua bản Taisho, khiến Maha Chỉ Quán nên được đọc là: “không lìa”. Một ghi chú viết tay chen vào giữa bản gỗ ehon trong tài liệu của L. Hurvitz khiến rõ hơn”. Đọc Donner 1976, 82, và Donner and Stevenson 1993, 125-26.

[64]  Donner và Stevenson (1993, 126) mô tả phần trước như một lối viết lại cùng một đoạn văn được dẫn chứng, nhưng họ cũng phải thú nhận rằng “không hoàn toàn xứng nhau”.

[65]  Phần đúc kết rõ ràng về tứ tam muội, đọc Daniel Stevenson, The four kinds of samadhi in early T’ien T’ai Buddhism, Gregory 1986, 45-97.

[66]  Bản phiên dịch đầy đủ từ bản kinh Tây tạng, đọc Harrison 1990, 32.

[67]  Bản dịch của tôi đã được “thêm vào”.  Bản dịch nói trên là một lối dung hòa giữa một lối dịch theo sát văn tự và một lối dịch mở rộng (ý nghĩa).

      [theo văn tự]: “Ví như một người dân quê muốn đổi một con bò lấy hạt châu”.

      [dịch đầy đủ theo ẩn dụ trong kinh]: “Hoặc như người dân quê ngây ngô kia không nhận ra được bảo châu như ý vô giá nên ông muốn đổi lấy với chỉ một con bò”.

[68]  Đọc Swanson, Thiên Thai Trí Khải chú giải về sở tri chướng: đường vào Tam Đế (1983, 51-72)

[69]  Câu kinh viết nghiêng có thể được dịch là: “giáo hóa hàng Bồ tát, / không phải hàng Thanh văn”. Đọc Hurvitz 1976, 46.

[70]  Đọc chi tiết trong Swanson, 1989, 142-144 và 226-234.

[71]  Danh sách nầy do tôi (Swanson) viết ra khi phiên dịch hai đại bộ Maha Chỉ Quán và Pháp Hoa Huyền Nghĩa, chưa được ghi vào mục lục, cũng như một số bản văn được nói đến trong Maha Chỉ Quán thấy trong Makashikan in’yo tenkyo sorsn, ed. Chugoku Bukkyo kenkyukai, 1987.

[72]  Stanley Weinstein nói rằng: “Được nhìn nhận như một khai tổ và là người hệ thống hóa các tông phái Phật giáo, Thiên Thai Trí Khải đọc tụng kinh điển qua trí tuệ thực chứng của đại sư hơn là qua khuôn thước của văn tự như đường hướng thịnh hành trước kia. Trong khi lối chú giải theo truyền thống dựa hẳn vào văn tự, Thiên Thai Đại Sư đã phát huy phương pháp thâm cứu và phô bày được huyền nghĩa (hidden meaning 玄義 của bản kinh; các học giả Phật giáo nổi tiếng vào đời Đường về sau như sư Cát Tạng, Thiện Đạo, Pháp Chúng… đã áp dụng phương pháp nầy (1973, 284). Mặc dù với vốn liếng kiến thức của tôi về Thiên Thai Trí Khải, tôi đồng ý với kết luận của Weinstein, nhưng với tôi, hai chữ “hidden meaning” dùng [để dịch] hai chữ “huyền nghĩa” thì quá mạnh vì dường như ám chỉ rằng kinh và luận cố ý “che dấu” ý nghĩa sâu kín bên trong. Ngoài ra, tôi không tìm thấy một bản văn nào cho thấy rằng Thiên Thai Trí Khải có ý mang ra những ý nghĩa bị che dấu, dù rằng đại sư có dùng chữ “khai” 開chân nghĩa của các kinh. Tôi thích dùng các chữ profound meaning [hoặc mysterious, esoteric, implicit] để phiên dịch hai chữ huyền nghĩa玄義.

[73]  Phần luận về cách Thiên Thai Trí Khải sử dụng những bản kinh ngụy tác, đọc Swanson, Apocryphal Scriptures in Chinese Buddhism: Tien T’ai Chih-I’s Use of  Apocryphal Scriptures (Những bản kinh ngụy tác buổi sơ thời tại Trung Hoa – Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm dịch 2010).

[74]  Phương thức nầy gần với “Tứ Y” của Phật giáo là bốn thứ y theo: y pháp bất y nhân, y liễu nghĩa kinh, bất y bất liễu nghĩa kinh, y nghĩa bất y ngữ, và y trí bất y thức. Đọc Lamotte 1988, 11-27.

[75]  Hẳn nhiên tôi không biện luận độc đoán. Tôi nghe nói rằng trong một bài viết về Phật học Thiên Thai Tông xuất bản gần đây tại Trung Hoa, hai chữ Chỉ Quán 止觀được người viết dịch là “stop contemplation”. Dịch như vậy thì “theo sát” từng chữ, nhưng thực là sai lầm [có thể đưa đến nguy hại cho hành giả].

[76]  Đọc những tiểu luận trong Levering 1989.

[77]  Thực sự các nhà học giả Nhật Bản nghĩ rằng đây là một cách giải thích chính xác. Tôi tin rằng vì ảnh hưởng từ lối phiên dịch chữ Jneyavarana là Sở Tri Chướng 所智障của ngài Huyền Trang ( 玄奘 600-664) và Pháp Tướng Tông đối lại với Trí Chướng智障là lối dịch trước thời Ngài Huyền Trang; và một số văn bản của phái Du Già cũng theo lối dịch nầy. Hầu hết các tự điển của các học giả Phật giáo Nhật Bản định nghĩa chữ Jneyavarana là Sở Tri Chướng, và những chữ Trí Chướng đều chỉ cho Sở Tri Chướng. Ui’s Concise Bukkyo Jiten [Tokyo: Daito Shuppan, 1938, p.728] hướng độc giả đến  chữ Sở Tri Chướng, và định nghĩa Trí Chướng là trạng thái vô minh [avidya] làm chướng ngại Bồ đề khiến chân tuệ khó sinh khởi. Oda’s Bukkyo Daijiten [Tokyo: Daizo Shuppan, 1969, p.1316c phân biệt hai lối dịch, và định nghĩa Sở Tri Chướng là cái làm chướng ngại sự hiển lộ của đối tượng khả tri; và Trí Chướng là cái làm chướng ngại sự sinh khởi của tri thức; cả hai cùng chỉ cho ảo tưởng, vô minh… ngăn che sự chứng đắc trí tuệ [giải thoát].The Bukkyogaku Jiten [Tokyo: Hozokan, 1955, p.415b] rất tinh thông về những danh từ riêng của Thiên Thai Tông, định nghĩa Sở Tri Chướng (và cả Trí Chướng) là những ảo tưởng sai lầm gây nên sự trói buộc vào thế giới hiện tượng (như một chủ thể) khiến chân tánh là cái nên nhận ra lại bị che khuất, làm chướng ngại Bồ đề. Nakamura’s Bukkyo-go Daitijen [Tokyo: Shoseki, 1975] dẫn chứng lối giải thích của Sthiramati và truyền thống Du Già đối với chữ Jneyavarana như cái ngăn che tri thức  về cái nên được biết.(p.685c). Tuy nhiên, sau khi Trí Chướng được nhìn đồng nghĩa với Sở Tri Chướng, lại được định nghĩa là sự ngăn che [khả năng] biết được cái nên biết. Chướng ngại là cái có khái niệm làm nhân. Là sự chướng ngại thuộc nhận thức. (p.952c).

[78]  Tôi tri ân Paul Griffiths với tập sách chưa ấn hành “Priliminary Note on Jneyavarana in Early Yogacara Literature”,   khóa học ngày 10 tháng 4, năm 1982, tại University of Wisconsin Madision,  và lối phiên dịch của ông. Bản văn nầy tìm thấy trong Bodhisattva bhumi, ed. Unrai Wogihara. Tokyo: Shogoken-kyukai 1930-1936, p. 38, line 18-19. Về bản dịch của ngài Huyền Trang, đọc Taisho Shinshu Daizokyo, ed. And comp. Takasaki Junriro, Watanabe Kaigỳoku, ed. Tokyo: Taisho Issaikyo Kanko Kai, 1924-1934. Volume 30, p. 486, colum c, line 15-17 [T30, 486c15-17].

[79]  Đọc Levi Sylvain, Vijnaptimatratasiddhi, Paris: Libraries Ancienne Honore Champion, 1925, p. 15, line 9-10.

[80]  Có sự bất đồng ý kiến giữa những bản văn đối với cái gì thực sự ngăn che làm chướng ngại sự chứng đắc  Phật trí viên mãn. Có nơi định nghĩa chướng ngại là trói buộc vào cách thấy biết theo thế giới sự tướng như chủ thể [bất biến], thay vì thấy được tánh Không của cả Ngã và Tướng; diệt được tập khí phiền não, cái còn sót lại từ căn bản vô minh v.v… Một lập luận về nội dung của cái gọi là “chướng ngại đối với trí tuệ” theo Du Già thì không nằm trong phạm vi bài nầy. Độc giả có thể tìm đọc bài “Klesajneyavarana and Pudgaladharmanairatmya” của Funahashi Naoya  trong tập san Bukkyogaku Seminar, Kyoto: Otani University , Vol. 1, May, 1965, p. 52-66.

[81]  Conze Edward, Material for a Dictionary of the Prajnaparamita Literature. Tokyo: Suzuki Research Foundation, 1967, p. 185.

[82]  Takasaki Jikido, A Study of the Ratnagotra vibhaga, Roma: Instituto Italiano per il Medro ed Estreno Oriente, 1966, p. 161.

[83]  Suzuki D. T. , The Lankavatara Sutra, Boudler: Prajna Press, 1978, p. 208; and Studies in the Lankavatara Sutra  Boudler: Prajna Press, 1981, p. 77, 401.

[84]  Edgerton, F. , Buddhist Hybrid Sanskrit Dictionary, New Haven: Yale University Press, 1953, p. 198.

[85]  Lamotte Etienne, (tr.), La Somme du Grand Vehicule d’Ăsanga [ Mahayana-sangraha], Tome II, Louvain: Bureaux du Museon, 1938-1939, p. 98.

[86]  Ogawa, Ichigo, Shochisho ni kansuru Noto, Kokuyaku Issaikyo, Sanzo shu, vol. 4, Tokyo: Daito Shuppan, 1978, p. 4. 158. Tôi, Swanson, tri ân giáo sư Ogawa về những dữ kiện được cung cấp qua bài viết của ông, cũng như thời giờ quý báu ông dành cho những cuộc thảo luận để làm sáng tỏ chủ đề.

[87]  Vị trí [tư tưởng] của Bhavaviveka thì dường như mơ hồ. Ông đề cập đến jneyavarana  trong luận đề Mulamadhyamaka-karikas [Prajna-pradipa-mula-madyamakavrtti, bản Phạn văn đã thất truyền. Đọc T30, No. 1566, 106b], nhưng chỉ trong tương quan với klesavarana. Ông không giải thích gì về jneyavarana.

[88]            Đọc Madhyamakavataratika, trong Tibetan Tripitaka, Peking Edition, ed., D.T. Susuki, Kyoto: Otani University , Vol. 99, No 5271 Ra. 175a 4-177a 3. Ngoài ra, đọc Ogawa, op. cit, p. 146-147.        

[89]  Tibetan Tripitaka, Peking Edition, vol. 154, No.6143, 107b-108a.

[90]  op. cit, p. 109a.

[91]  Đọc Mula-madhyamaka-karikas, phẩm 24, đặc biệt dòng kệ 8ff. Về nhị đế, đọc Long Thọ Bồ Tát hoặc Trung luận. Ngoài ra, nên đọc Sprung, Mervyn, Lucid Exposition of the Middle Way: The Essential Chapters from the Prasannapada of Candrakirti, Boudler: Prajna  Press, 1979; và Sprung, Mervyn, The Problem of Two Truths in Buddhism and Vedanta, Boston D: Reidel, 1973.

[92]  Sprung, Mervyn, op. cit. Lucid Exposition of the Middle Way, p. 230-231.

[93]  T33, 705a 5-7.

[94]  Giả hữu do duyên khởi, tương tục, và tương đãi.

[95]  Một luận đề Nhật Bản cổ điển về đề tài nầy đưa ra câu hỏi phải chăng căn bản vô minh, trí tuệ về Không và Giả không khác nếu cả hai là trí chướng. Câu trả lời là: hai cái trên không như nhau, và cùng là chướng ngại đối với trí tuệ vượt bậc. [Chúng ta sẽ thấy] Thiên Thai Trí Khải giải quyết vấn đề nầy ra sao. Đọc Bukkyo Taikei Makashikan , Vol. 4, Tokyo: Nakayama Shobo, 1919, p. 246, BT-MIV.

[96]  Như trong Mahayana Brahmajala Sutra, T24, No. 1484, p. 997-1010.

[97]  Có một số bản văn trước thời Thiên Thai Trí Khải vẫn còn lưu truyền cho phép chúng ta lần dò theo sự phát triển của Phật giáo Trung Hoa thời sơ khởi. Tập “Đại Thừa Nghĩa Chương” của sư Huệ Viễn đưa ra “hai chướng ngại” (phiền não chướng), p. 561-564.

[98]  Lai lịch vị nầy không chắc chắn. Vị tổ thứ sáu của Thiên Thai Tông là tôn giả Trạm Nhiên, trong tập “Chỉ Quán Phụ Hành Truyền Hoằng Thuyết” cho rằng Dharmamauttara là một vị A La Hán sống vào khoảng 800 năm sau khi Đức Thích Ca nhập diệt, và cũng là người lấy 300 câu kệ từ “A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa Luận” (Abhidharma-mahavibhasa-sastra) để toát yếu thành bộ “Tạp A Tỳ Đàm Tâm Luận” (Samyukta-abhidharma-hrdaya-sastra). Những học gỉa Nhật Bản nói ở phần trên không đồng ý, và cho rằng Samyukta-abhidharma-hrdaya-sastra không có phần nói về sở tri chướng, và tên tác giả theo Hoa ngữ cũng khác.

[99]  Dẫn chứng của Thiên Thai Đại Sư hẳn là lấy từ bản dịch kinh Đại Bát Niết Bàn của ngài Đàm Vô Sấm (Dharmaksema) khoảng năm 421. Điểm đáng lưu ý là trong bản dịch nầy ngài Đàm Vô Sấm dùng chữ “Tuệ” 慧, và Thiên Thai Trí Khải thay bằng chữ “Trí” 智. Cả hai nghĩa không khác nhau, có lẻ đại sư thay chữ Trí để mạch văn được đồng nhất.  

[100]         Ngài Đàm Vô Sấm dịch bản văn “Bồ Tát Địa” trong “Du Già Địa” và khoảng đầu thế kỷ thứ 5. Phần tham khảo của Thiên Thai Đại Sư là phẩm Bodhipatalam [T30, 901b15-21. Bản dịch từ Phạn văn sang Anh văn, đọc bản dịch của John Keenan, The Realm of Enlightenment in Vijnaptimatrata: The Formulation of the Four Kinds of Pure Dharma”, in The Journal of the International Association of Buddhist Studies, University of Wisconsin, Madison, Vol.3, No 2, p.33.] Phần tham khảo nầy hợp với phẩm Bodhipatalam chương “Bồ Tát Địa”, trong “Du Già Địa”. Về bản dịch của ngài Huyền Trang, đọc T30, 498c20-27. Ngài Đàn Vô Sấm dịch chữ Jneyavarana là “trí tuệ chướng” hoặc “trí chướng”.  

[101]         Ở đây Thiên Thai Trí Khải dùng chữ “sở tri”  所知. Ngài Huyền Trang về sau cũng dùng chữ nầy để dịch chữ Jneya. Ở đây, “sở tri” là cái được biết bởi trí tuệ, và được dùng để cho thấy vô minh là cái chướng ngại trí tuệ.

[102]         Nhập Đại Thừa Luận 入大乘論. Bản Phạn ngữ đã thất truyền. Như tựa đề, đây là tập sách giới thiệu Phật giáo đại thừa căn bản, được Đạo Thái 道 泰biên dịch vào khoảng năm 397-439. Bản văn được tin là của một người Ấn tên Sthiramati hoặc Saramati. Các học giả Nhật Bản không tìm được tiểu sử, nhưng tin là sống khoảng thời gian 350-400. Paramartha nói rằng vị nầy đã viết chú giải về kinh Pháp Hoa, là điều rất có thể tin được vì bản văn nầy thường dẫn chứng kinh Pháp Hoa. Phần tham khảo của Thiên Thai Trí Khải tìm thấy gần cuối bản văn, T3246c8-9. Phần phiên dịch đầy đủ sau đây có thể giúp ích:

                “Chư vị A La Hán trước diệt phiền não, sau lìa trí chướng, vun trồng đạo Bồ đề, đắc giác ngộ.  A La Hán có vị diệt được trí chướng, có vị chưa diệt được; có vị chứng được vô tránh tam muội (arana samadhi), có vị chưa chứng được; có vị chứng được ngũ  thông, có vị chưa chứng được; có vị chứng được tứ nhiếp pháp; có vị chứng được xuất nhập tam muội, có vị chưa chứng được. Tại sao như vậy? Vì họ chưa diệt được tất cả trí chướng.

      Hỏi: “Cái gọi là trí chướng là gì?”. Trả lời: “Vô minh siêu thế gian là trí chướng”.

      Như Balaruci  nói một bài kệ trong câu chuyện Jakata:

      Có hai loại vô minh. Đó là thế gian và siêu thế gian. Kẻ trí đã từ lâu xa lìa hạt giống vô minh thế gian. Kẻ ngu thì không có được cái thấy biết vi diệu, và không thể hiểu được chân lý nầy [T32, 45c2-13].

[103]         Hoặc như tôn giả Trạm Nhiên giải thích, luân hồi không hẳn là không duyên cớ, và vô minh thì hẳn là không trí tuệ. Đây chỉ là liên hệ đến trí chướng, tức vô minh làm chướng ngại trí tuệ; vô minh được hiểu với nghĩa nầy.[BK-MIV, p.318).

[104]         Đây là phần tóm lược về phiền não chướng [klesajneyavarana] trong Bồ Tát Địa, T30, 893a và 901bff, dù rằng tôi chưa tìm được một đoạn văn nào cùng một ý tưởng về sự thiếu vắng một chủ thể trong klesavarana và sự thiếu vắng một chủ thể trong jneyavarana. Phần luận về sự khai triển những chủ đề nầy, đọc những bài viết của Funahashi đề cập trong ghi chú  48.

[105]         Mặc dù Thiên Thai Trí Khải không nói đến xuất xứ câu văn nầy, những nghiên cứu về sau của Thiên Thai Tông tìm được đây là một dẫn chứng từ Duy Thức Luận của  ngài Thế Thân (Vasubandhu), T31, 63-76. Luận nầy có ba bản dịch Hoa ngữ được lưu truyền Bản thứ nhất của Prajnaruci, khoảng năm 538-542 [T No 1588], bản thứ hai của Paramartha [Tno 1589], và bản sau cùng của pháp sư Huyền Trang [Tno 1590]. Đọc BT. MIV, p.321.

[106]         Có điều đáng lưu ý rằng Thiên Thai Tông không chỉ hoàn toàn dựa vào kinh Pháp Hoa để gọi là “Duy Pháp Hoa Tông”. Thiên Thai Trí Khải còn dùng những bản kinh khác như Đại Bát Niết Bàn, Đại Bát Nhã, Đại Trí Độ Luận, Duy Ma Cật v.v…

[107]         Một nghiên cứu sôi động tranh cãi về cái học được từ những dấu hiệu (có ý rằng dấu hiệu có cùng sự diễn đạt như văn tự), đọc Sperber 1974. Ông viết rằng: “Kiến thức thuộc biểu tượng không phải là học về những loạt ý nghĩa được hiểu, cũng chẳng phải về thế giới, nhưng về những vấn đề có tính cách bách khoa. Kiến thức nầy không phải là cái học về văn tự và sự vật, nhưng về cách nhớ văn tự và sự vật.” (p. 108)

[108]         Thực sự, Thiên Thai Trí Khải dùng hai tên gọi để mô tả vai trò của hoa sen là tỉ 比 và dụ 喩. Hai tên gọi nầy về văn pháp thì có nghĩa khác nhau, nhưng đại sư thường dùng qua lại, có khi dùng như một cặp. Trong bài nầy tôi sẽ dùng chữ “symbol” để dịch cặp chữ nầy. 

[109]         Đọc Paul Swanson, Foundations of T’ien T’ai Philosophy, 1989 [Nền tảng Phật học Thiên Thai Tông – Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm dịch 2010]

[110]         Thêm chi tiết, đọc Pháp Hoa Huyền Nghĩa, T33, 773b-c  [Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm dịch 2008]

[111]         Chín cái Diệu kia là Diệu trí, Diệu hành, Diệu vị, Diệu tam pháp, Diệu cảm ứng, Diệu thần thông, Diệu thuyết pháp, Diệu quyến thuộc, và Diệu lợi ích.

[112]         Cả hai Firth và Heisig hẳn nhiên đã đào sâu vấn đề và giới độc giả vẫn được giới thiệu đến những tác phẩm của họ.

[113]         Đọc George J. Tanabe Jr. và Willa Jane Tanabe, ed., The Lotus Sutra in Japanese Culture, Honolulu: University of Hawaii Press, p. 1-2.

[114]         Nhân chánh sinh ra pháp, đối lại với duyên nhân là trợ lực.

[115]         Trí tuệ vốn có của tất cả chúng sinh làm nhân giác ngộ Bồ đề.

[116]         Tôi [Swanson] không chắc chắn rằng từ kinh Đại Tập hoặc từ Đại Trí Độ Luận.